Введение в философию

Понятие индивидуальности можно назвать ренессансным по своему происхождению и духу. Не в том смысле, что эпоха Возрождения выработала это понятие (оно появилось значительно позже), а в том, что деятели Возрождения реально явили миру его содержание, хотя, конечно, многосторонне одаренные люди жили и прежде. Самобытность каждого из тогдашних мастеров (а она удивительна) была интегральным выражением многосторонности. В итальянских, южнофранцузских и немецких городах XV - первой трети XVI столетия родилась культура, деятели которой ярко продемонстрировали, чем вообще может быть человек, какие универсальные задатки кроются в каждом из людей. Сообщество деятелей ренессансной культуры было как бы наброском, провозвестием того, чем должно стать в отдаленном будущем все человечество: бесконечным многообразием многогранно одаренных индивидуальностей.

Конечно, культуру Возрождения неправильно было бы идеализировать. Нельзя забывать, что она еще во многих отношениях была элитарным духовным образованием, нуждалась в опеке богатых меценатов, а с конца XVI столетия вступила в фазу аристократического перерождения. И все-таки для большинства западных мыслителей, размышлявших над проблемой индивидуальности, Ренессанс был общекультурной мерой, с которой они соотносили и свои идеалы, и свои упреки по адресу развивающегося разделения труда.

Индивидуальность не только обладает различными способностями, но еще и представляет некую их целостность. Богато одаренный человек обладает не просто набором, совокупностью, но ансамблем различных задатков. При этом одно из его дарований, как правило, возвышается над всеми другими, определяя оригинальный способ их сочетания. Это обстоятельство было акцентировано эстетической теорией XIX века. Размышляя над загадкой художественного творчества, И. В. Гёте и философы-романтики (Ф. Шлегель, Новалис, Ф. Шлейермахер) приходили к выводу, что гармоническое многообразие способностей достигается путем реализации какого-то главного призвания-дарования, или "гения", отличающего отдельного конкретного индивида.

Процесс самореализации должен носить совершенно свободный характер. Призвание - не роль, не задача, которую человек может перед собой поставить, а затем планомерно и методично осуществлять. Вся его преднамеренность и воля должны быть как раз направлены на то, чтобы "не препятствовать гению", чтобы дарование-призвание "само в нем заговорило". Напряженная целенаправленная работа совершенно необходима для творчества, но сама по себе она лишь подготовляет момент вдохновения, озарения, открытия. Работая, мастер как бы просто разминает глину, ваять же из нее будет не он, а его разбуженный дар. Только так рождается на свет подлинный шедевр - произведение, которое поражает своей слаженностью, естественностью и непринужденностью.

Не иначе обстоит дело и с индивидуальной целостностью человека. Чтобы эта целостность образовалась, нужны многообразные целенаправленные усилия. Но не они строят индивидуальность: она сама строится, а точнее - сбывается, вырастает из зерна дарования в почве, которая разрыхлена работой.

Наблюдения Гёте и романтиков содержали, возможно, самое яркое описание индивидуальности, позволяющее раскрыть данное понятие. Но они же выявили, что понятие это еще далеко не исчерпывает человеческой активности. Они указывали (или по крайней мере намекали) на какую-то иную структуру этой активности, с помощью и под эгидой которой сама индивидуальность зреет, развертывается и гармонизируется. Речь идет о личностной структуре, определяющими характеристиками которой являются как раз преднамеренность, целенаправленность, проективность.

Понятию личности

Если понятие индивидуальности подводит деятельность человека под меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности, то понятие личности акцентирует в ней сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права называться личностью, чем яснее осознает мотивы своего поведения и чем строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии.

Слово "личность" (от лат. persona) первоначально обозначало маску, которую надевал актер в античном театре (ср. русское "личина"). Затем оно стало означать самого актера и его роль (персонаж). У римлян слово "persona" употреблялось не иначе как с указанием определенной социальной функции, роли, амплуа (личность отца, личность царя, судьи, обвинителя и т.д.). Превратившись в термин, в общее выражение, слово "личность" существенно изменило свой смысл и даже стало выражать нечто обратное тому, что разумели под ним в древности. Личность - это человек, который не играет выбранную им роль, ни в каком смысле не является "лицедеем". Социальная роль (скажем, роль врачевателя, исследователя, художника, учителя, отца) принимается им абсолютно всерьез; он возлагает ее на себя как миссию, как крест - свободно, но с готовностью нести всю полноту связанной с этой ролью ответственности.

Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественного взаимопризнания, лишь там, где можно говорить о социальной роли и совокупности ролей. При этом, однако, оно предполагает не своеобразие и многообразие последних, а прежде всего специфическое понимание индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и заинтересованное (или наоборот - вынужденное и формальное) ее исполнение.

Человек как индивидуальность выражает себя в продуктивных действиях, и поступки его интересуют нас лишь в той мере, в какой они получают органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное: в ней интересны именно поступки. Сами свершения личности (например, трудовые достижения, открытия, творческие успехи) истолковываются нами прежде всего в качестве поступков, то есть преднамеренных, произвольных поведенческих актов. Личность - это инициатор последовательного ряда жизненных событий, или, как точно определил М.М. Бахтин, "субъект поступания". Достоинство личности определяется не столько тем, много ли человеку удалось, состоялся он или не состоялся, сколько тем, что он взял под свою ответственность, что он позволяет себе вменить.

Вменяемость - слово, не слишком приятное для нашего уха, пожалуй, даже пугающее. (Когда нас ждет наказание за проступок, нам всегда хочется выглядеть "хоть немного невменяемыми", найти возможность сослаться на стечение обстоятельств, на рассеянность или небрежность, на "состояние аффекта".) Но нет слова страшнее невменяемости. Когда врач-психиатр произносит этот приговор, он вообще отрицает личность обследуемого и вместе с возможностью что-либо вменить ей в вину отнимает у нее саму возможность неподнадзорного существования. Удел невменяемых ужаснее всех наказаний, налагаемых по суду, и всех житейских бедствий, которые могут выпасть на долю отвечающего за себя человека. Вспомним мудрые слова А.С. Пушкина:

Не дай мне Бог сойти с ума.

Нет, легче посох и сума;

Нет, легче труд и глад.

Быть личностью трудно. И это относится не только к великим, выдающимся личностям, возложившим на себя бремя ответственности за масштабные и важные дела, за значительное политическое или интеллектуальное движение; это относится ко всякой личности, к личности вообще. Ведь даже самая скромная роль, если она выбрана всерьез, предъявляет человеку целый комплекс обязанностей.

Личностное бытие - это непрекращающееся усилие. Его нет там, где индивид отказывается идти на риск выбора, пытается уклониться от объективной оценки своих поступков и от беспощадного анализа внутренних мотивов. Но и не быть личностью нелегко, или, если выразиться точнее, несладко. В реальной системе общественных отношений уклонение от самостоятельного решения и ответственности равносильно признанию своей личностной неразвитости и согласию на подопечное существование. За дефицит сознательно-волевого начала людям нередко приходится расплачиваться всеми бедствиями деспотического порядка. И это уже не говоря о том, что сам индивид, страдающий таким дефицитом, обычно доходит до жалкого состояния: впадает в лень, ипохондрию, мечтательность или завистливость.

Нравственные основы личности и признание обществом ее достоинства

Что такое личность (не великая, исключительная, а личность вообще, личность в достаточно массовом ее выражении), история продемонстрировала в ту же эпоху, когда миру была явлена плеяда самобытных и многосторонних ренессансных индивидуальностей.

Правда, ареной этой демонстрации оказалась не столько сама культура Возрождения, сколько религиозное раннепротестантское движение XVI века. Его участники, поднявшиеся против авторитарной римско-католической церкви, обнаружили прежде неизвестную способность к самодисциплине и самопринуждению, к добровольному связыванию себя вновь выбранными нравственно-религиозными требованиями. Иерархической соборности римско-католической (папской) церкви были противопоставлены не себялюбие и индивидуализм, а сила лично на себя возлагаемой миссии и обязанности. Упорство, выдержка, самообладание приверженцев молодого протестантизма вошли в легенду, а слова, сказанные их первым духовным вождем М. Лютером: "На том стою и не могу иначе" - навеки стали девизом личностно-независимого поведения. Это было началом становления понятия личности в строгом и полном смысле слова, то есть индивидуального субъекта, который способен открывать и выбирать обязанности, цели, призвания, отличные от тех, которые общество в лице церковной или светской власти, общины или предания, задает ему под формой повелевающего авторитета. Сознание этой персональной независимости поначалу имеет диалектически-парадоксальную структуру: индивид ощущает себя свободным от обстоятельств (и от власти, которая распоряжается обстоятельствами), поскольку в опыте веры переживает свою абсолютную, рабскую подчиненность Богу. Еще не виданная решимость в отстаивании политической и экономической (например, предпринимательской) свободы поддерживается теологией, которая утверждает крайние, безоговорочные версии божественного предопределения.

Однако уже в XVIII столетии понятие "свободы по воле Бога" замещается понятиями "свободы от природы", "свободы по велению совести" и, наконец, умопостигаемой свободы каждого человека, противостоящей всему миру эмпирически постигаемой причинности.

Основные этические выводы, вытекающие из этого нового (строгого и полного) понимания личности, делает И. Кант. "Самодисциплина", "самообладание", "способность быть господином себе самому" (вспомните пушкинское: "умейте властвовать собой...") - таковы ключевые понятия кантовского этического словаря. Но самая важная кантовская категория, проливающая свет на всю проблему личности, - это автономия. Слово "автономия" имеет двоякий смысл. С одной стороны, оно означает просто независимость по отношению к чему-то (автономия - то же самое, что и суверенность). С другой стороны, автономия в буквальном смысле слова - это "самозаконность".

Как понимать данное выражение? Конечно, речь не идет здесь о том, что человек изобретает для себя законы: сегодня выдумывает одни, завтра подчиняется другим, словом, пародируя Бога и подражая правителям-тиранам, кодифицирует свой личный произвол, капризы и прихоти. И в этической традиции, и особенно в работах самого Канта понятие автономии (самозаконности) подразумевает добровольный ограничительный принцип, когда определенное правило поведения (по Канту, "максиму поступка") человек задает себе сам раз и навсегда, то есть ставит его выше своих меняющихся желаний, потребностей, пристрастий и преходящих обстоятельств, к которым надо приспосабливаться.

С этого возведения максимы в принцип и начинается устойчивая стратегия индивидуального поведения, отличающая личность от такого единичного субъекта, который, по словам Канта, "мечется туда и сюда", подобно туче комаров, подчиняясь то собственной склонности, то "силе обстоятельств", то давлению власти. Последнее особенно существенно. Закон, который индивид дал себе сам, может прийти в противоречие с внешними властными предписаниями и распоряжениями. И тогда мой закон противостоит чужому указу и диктату. Причем сила этого противостояния куда больше, чем сила частного интереса, отличающего человека как индивида. Нет таких интересов и желаний, таких материальных личных влечений, которые не отступили бы, когда человеку достоверно известно, что их удовлетворение обернется гибелью. А вот о принципах этого не скажешь.

Принципы соблюдаются при всех условиях, а значит, даже тогда, когда их выполнение грозит смертью.

Какое правило человек может возвести в принцип? Абстрактно говоря, любое. Однако на роль принципов, застрахованных от пересмотра, соблюдаемых не просто из упрямства, а по глубокому и все упрочивающемуся личному убеждению, могут претендовать далеко не все правила, а лишь те, которые поддаются нормативному обобщению. Вот почему рядом с требованием "дай себе закон" Кант ставит другое, важнейшее для его этики: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения во всякое время могла бы быть и нормой всеобщего законодательства".

Но существует только один род общезначимых норм, действительных для всех времен. Это простейшие требования нравственности и правосознания, такие, как "не лги", "не воруй", "не чини насилия", "уважай чужое право". Их-то человек и должен прежде всего возвести в свой собственный безусловный императив (закон) поведения. Лишь на этом нравственном базисе может утвердиться его личностная независимость, развиться умение "властвовать собой", строить свою жизнь как осмысленное, преемственно-последовательное "поступание".

Не останавливаясь на непоследовательностях и противоречиях, которые содержало кан-товское учение, акцентируем внимание на том, в чем Кант оказался навечно прав, что было его настоящим философским открытием, значимым для наших дней не меньше, а даже, возможно, и больше, чем для его времени.

Не может быть нигилистической и аморальной независимости от общества. Свобода от произвольных социальных ограничений достигается только за счет нравственного самоограничения. Лишь тот, у кого есть принципы, способен к независимому целеполаганию. Нет ничего более пагубного для личностной целостности, чем беспринципность.

Тягчайшие испытания, выпавшие на долю людей в XX столетии, подтвердили справедливость этих утверждений. В 1938 году венский психиатр Б. Беттельгейм был заключен в гитлеровский концентрационный лагерь. В течение двух лет, проведенных в Дахау и Бухенвальде, он в уме сочинял книгу, где анализировалось состояние и поведение людей в условиях чудовищных массовых экспериментов, проводимых фашистами. В 1960 году она вышла в свет под названием "Просвещенное сердце". Целью гитлеровского концлагеря, как свидетельствовал Беттельгейм, была "ампутация личности в человеке" - формирование "идеального заключенного", который реагировал бы на команды надсмотрщика мгновенно, не рассуждая, наподобие автомата или запуганного ребенка. Этой цели нацисты добивались с фанатичным упорством, пренебрегая порой даже соображениями хозяйственной выгоды и рентабельности. Содержа людей в условиях хронического недоедания и стадной барачной скученности, применяя унизительные наказания, поддерживая с помощью произвольных казней "общий фон террора", они в массе случаев достигали того, к чему стремились.

Но вот незадача: "идеальный заключенный", как правило, оказывался совершенно нежизнеспособным существом. После "ампутации личности" в нем разрушались также качества индивидуальности и индивида: атрофировались способности, затухала память, притуплялся даже инстинкт самосохранения. "Идеальный заключенный" был истощен, но не испытывал голода, пока надзиратель не крикнет: "Ешь!" Он двигался машинально, безропотно, он слабел и, наконец, что называется, "весь вымирал".

По наблюдению Беттельгейма, в "идеальных заключенных" быстрее всего превращались либо расчетливые циники, либо люди с чиновничье-клерковской психологией, которые никогда не ведали долга, выходящего за рамки инструкций, и всегда готовы были спрятаться за оправдательной формулой: "У меня был приказ". И наоборот, дольше и успешнее других разрушению личности сопротивлялись те, кого принято называть ригористами - "людьми долга", "людьми принципа". Показательны в этом отношении и приемы, которые сами заключенные изобретали в целях личностного сохранения. Один из лагерных "старожилов" сообщил Беттельгейму следующие расхожие правила: заставляй себя есть всякий раз, как представится возможность; спи или читай, если выпала свободная минута, и непременно чисти зубы по утрам. Смысл этих правил один: делать непредписанное, свободно подчинять себя тому, к чему не принуждает лагерное начальство. В этом случае даже чистка зубов может быть поступком.

Прибегая к кантовским понятиям, Беттельгейм формулирует своего рода императив лагерного выживания: во что бы то ни стало "создать вокруг себя область автономного поведения". Область эта тем шире и прочнее, чем основательнее запреты, добровольно наложенные на себя человеком, чем ближе они к фундаментальным нравственным требованиям. В условиях голода, унижений, рабского труда дольше всех выдерживали те, кто однажды отважился постановить сам для себя: "я ни при каких условиях не стану доносчиком" или "я никогда не приму участия в карательной акции". Таков был трагический парадокс лагерного существования: чтобы не вымереть, надо было перестать бояться неминуемой насильственной смерти, самому выбрать то, что таит в себе угрозу гибели. Но ведь парадокс этот неявно присутствует уже в самом понятии принципа (безусловного императива). Принцип не есть принцип, если за него не готовы идти на утраты, жертвы, терпеть преследования и даже принять смерть.

Размышляя над экстремальной ситуацией фашистских лагерей, Б. Беттелыейм выявил некоторую всеобщую правду о человеке, скрытую от нас в условиях более или менее нормального социального существования.

Нравственность - не просто средство общественного регулирования индивидуального поведения. Она еще и средство духовно-персонального выживания самого индивида. Там, где нет свободно выбранных нравственных обязанностей (пусть самых элементарных), начинается общая деградация человека, особенно быстрая, когда он становится добычей преступного окружения или преступного режима. Сплошь и рядом она оказывается прологом к самоуничтожению.

В конце XIX века французский социолог Э. Дюркгейм в работе "Самоубийство" обратил внимание на то, что расчетам с жизнью, как правило, предшествует "аномия" (буквально - "беззаконность", "безнормность") - состояние, когда для человека ничто не свято и не обязательно. Но еще до Дюркгейма зависимость эта была ярко представлена в художественной литературе. Вспомните, как оканчивает жизнь Ставрогин в романе Ф.М. Достоевского "Бесы", вспомните глубокую мизантропию Анны Карениной накануне самоубийства. "И бежа удавился" - так говорит Евангелие о конце Иуды Искариота, убившего принципы и предавшего врагам учителя своего. Даже тридцать сребреников, назначенных за предательство, потеряли в глазах Иуды всякую ценность и интерес: перед смертью он бросил их в лицо жрецам-плательщикам. Аномия, а за нею полная апатия и - бегство в смерть!

Жизнеспособность животного инстинктивно непроизвольна. Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни и предполагает постоянно личностное усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является свободное подчинение общечеловеческим нравственным запретам, а зрелой и развитой - работа по определению смысла жизни, по созданию и поддержанию известного целостного представления о желаемом, должном и ценном, которое достоверно для данной конкретной личности и одушевляет, оживотворяет ее в качестве значимой "сверхзадачи".

Тема смысложизненных поисков широка и многопланова, как сама философия. Остановимся здесь лишь на тех ее аспектах, которые существенны для проблематики персонального самоопределения.

Начнем с того, что смысл жизни по сути своей "сверхпрагматичен" и в этом смысле "сверхсоциален": он связан с вопросом "ради чего жить" (в критических ситуациях - с вопросом "стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой"), а не с утилитарной тематикой самосохранения и успеха в обществе.

Поиски смысла жизни можно определить как процесс расширяющейся морально-практической ориентации личности. Все начинается с простейших нравственных альтернатив, с определения того, чего "здесь и теперь" категорически нельзя делать (соответственно - нельзя не делать). Такова первоначальная и непременная этическая рекогносцировка смысла жизни. Добровольно возлагая на себя известные запреты, человек открывает пространство возможных, желательных и значимых для него - именно для него! - призваний, или способов подлинного существования (современная философия определяет эту фазу морально-практической ориентации как акт экзистенциального выбора).

Однако при первых же попытках реализации призвания, отвечающего своеобразию индивидуальных задатков и запросов совести, человек обнаруживает, что имеет дело с известной общественной ролью и что роль эта не единична, а характерна для определенной группы людей, уже сложившейся или только складывающейся сейчас, в этот момент истории. Экзистенциальные поиски "себя самого" упираются в проблему осознанной групповой причастности (или, если использовать одну из ключевых категорий современной социологии, - в проблему идентификации).

Обсуждая идентификацию как фазу морально-практической ориентации, чрезвычайно важно принять во внимание следующее обстоятельство. Человек всегда уже застает себя внутри определенной группы (родственного и дружеского круга, класса, сословия, этноса, вероисповедания). Принадлежности к ней он не выбирает (в том смысле, в каком мы говорим, что не выбираем родителей). Исходная естественная включенность в группы (и даже в совокупность групп, тем или иным способом упорядоченную) не зависит от воли и сознания индивида и задает, обусловливает многие его установки и качества. Последнее, однако, вовсе не означает, будто человек - просто функция своего "социального происхождения". Как личность он не только может, но и должен встать в осознанное и этически обоснованное отношение к своему кругу, сословию, классу, этносу, вероисповеданию, - должен признать или отклонить их достоинства, согласиться или не согласиться с их особыми нормами. Решая эту задачу, личность непременно вовлекается в проблематику нравственного оцениваемой истории (локальной, национальной и общечеловеческой).

Можно утверждать, что этическая рекогносцировка и экзистенциальный выбор посильны для человека при любых социально-исторических условиях. Увы, этого не скажешь о задаче социальной идентификации - комплексной, зачастую мучительной, а при существенном изменении социальных условий переживаемой как "второе рождение". Насколько успешно она решается, зависит от общества, от объема информации, которой оно позволяет располагать, от степени терпимости и уровня развития коммуникативной культуры. Но более всего успех или неуспешность социальной идентификации определяются тем, в какой мере общество (начиная с его воспитательных учреждений, кончая высшими инстанциями власти) вообще готово признать за своими членами достоинство личностной самостоятельности или хотя бы готовность к ней.

Личность и право

Давно замечено, что слово "право" вызывает у людей два ряда существенно различных ассоциаций. Одни склонны связывать его прежде всего со словом "порядок", другие - со словами "свобода, равенство, справедливость". Но при этом ни первый, ни второй ряд ассоциаций не могут быть отброшены просто как ложные. Оба содержат в себе частичную правду, поскольку свидетельствуют о неустранимой "двусоставности" самого действующего права, - о двух несводимых друг к другу миссиях, которые оно выполняет.

Отражением этой неустранимой "двусоставности" можно считать то обстоятельство, что в общественной мысли на протяжении многих веков с переменным успехом конкурируют два подхода к праву, два типа правопонимания. Первое может быть названо легистским (от лат. lex - закон), второе - сугубо юридическим (от лат. jus - право, правомочие).

Приверженцы легистского подхода видят в праве прежде всего орудие поддержания безопасности и порядка. Самым существенным в правовой норме они считают то, что она "продукт государства (его власти, воли, усмотрения..."; она - "приказ (принудительное установление, правило, норма, акт) официальной (государственной) власти... Право производно от государства, его принципом (сущностным признаком и отличительной особенностью) является властная сила, обеспеченность властным принуждением" [1]. Легистское понимание находит свое предельное выражение в концепциях юридического позитивизма, который, с одной стороны, ставит во главу угла "догму закона", с другой - различными, иногда весьма рафинированными способами доказывает, что всякое право - это в конечном счете право силы.

Сторонники сугубо юридического подхода видят в праве прежде всего "нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения или произвола законоустанавливающей (государственной) власти" [2]. В теориях естественного права эта объективная данность и заданность мыслится как равное достоинство людей от природы; в более поздних, либерально-юридических концепциях, наследующих учениям об естественном праве, во главу угла ставится равенство в свободе, одним из важнейших выражений которого является справедливость. Таково определяющее отношение между людьми, поскольку они осознают себя автономными и ответственными лицами. Государство в своих законодательных актах должно признать данное отношение и дать ему однозначное, всеобщее, формальное выражение. Делая это, оно подчиняет себя силе права как такового.

И у легизма, и у юридизма есть своя правда. Верно, что права нет там, где нет государственного закона и государственного принуждения (легизм). Но столь же верно, что без подчинения объективным критериям справедливости нет и закона в строгом смысле слова, - закона, отличающегося от приказов и указов (юридизм). Верно, что в естественно-правовых учениях право и справедливость обладают всего лишь нравственной обязующей силой и в случае падения нравов уже никого ни к чему принудить не могут (упрек легизма). Но верно и то, что концепция, которая не умеет (и отказывается) различать закон и право, совершенно бессильна перед таким чудовищным фактом, как правонарушающий закон (упрек юридизма).

Противостояние легистского и сугубо юридического правопонимания не имеет антагонистического характера. Эти воззрения веками соседствуют и даже отсылают друг к другу. Легизм протягивает руку юридизму, когда, трактуя правозаконность в качестве продукта государства, подчеркивает, что одно только государство обладает "правом на право": никакие другие властные структуры, возникающие в обществе стихийно, в порядке естественно-исторического самотека, его не имеют. Юридизм протягивает руку легизму, когда признает, что ни одно из преступлений не может остаться безнаказанным и что наказание должно исходить от земных, посюсторонних инстанций насилия, а не просто постигать преступника в качестве небесной кары. Не будучи воззрениями-антагонистами, легизм и юридизм не подлежат и диалектическому преодолению.

В работе "Фактичность и значимость" (1993) немецкий философ Ю. Хабермас достаточно аргументированно доказывает, что легистское (в его терминологии "позитивистское") и сугубо юридическое ("деонтологичес-кое") толкование права никогда не могут быть приведены к полному примирению. Надежда на появление цельной доктрины, которая "сняла" бы противоположность легизма и юридизма и объединила их в неком "высшем синтезе", - это утопия правоведения. Утопично и стремление к достижению полной гармонии между установкой на поддержание порядка, определяемого по критериям "общего блага", и защитой непреложных правомочий каждой человеческой личности. Самое лучшее, на что можно рассчитывать, - это признание и терпеливое использование взаимодополнительности легистского и сугубо юридического образа мысли, когда каждая из сторон в духе толерантности воспринимает и учитывает резоны другой. В государственно-правовой практике этому соответствовала бы работа по отлаживанию и совершенствованию самой неустранимой "двусоставности" (в терминологии Хабермаса - "контаминантности") действующего права с помощью все более существенных, все дальше продвигающихся соглашений и компромиссов. Решающая роль в этом процессе должна принадлежать демократической дискуссии (парламентской и внепарламентской).

Далее Ю. Хабермас отстаивает тезис, на который следует обратить особое внимание: стратегия взаимодополнительности не исключает того, что дискутирующее сообщество признает теоретический приоритет одной из соперничающих концепций. Этим приоритетом, по его мнению, должно быть наделено сугубо юридическое ("деонтологи-ческое") правопонимание. Иное решение невозможно, поскольку именно юридизм отвечает тем принципам, на которых основывается сама демократическая дискуссия. Он прямо предлагает такие установки, как толерантность, открытость, готовность к признанию правоты противника. Но самое главное - приоритет, признаваемый за современным юридизмом, обеспечивает плодотворный паритет легизма и юридизма в обсуждении (а главное - в практическом решении) насущных проблем действующего права.

Отстаиваемая Ю. Хабермасом идея упрочиваемой и расширяемой взаимодополнительности не является ни абсолютно новой, ни исключительной для современной юриспруденции. Ее предвосхищение мы находим, например, у В. С. Соловьева в философско-правовых разделах его "Оправдания добра".

Наглядный образ "надлежащего синтеза" легизма и юридизма при доминировании юридического начала - это хорошо оснащенный и хорошо оплачиваемый страж порядка, который в режиме охраны порядка защищает мою жизнь и независимость. И при этом самого нарушителя порядка он хочет не "замочить", а довести до законного суда.

Историческое разъяснение основных понятий

История знала эпоху, когда вопрос о приоритете юридического подхода к праву перед подходом легистским был поставлен с предельной остротой. Это - XVIII столетие, время решительных перестроек в правосознании и действующем праве, которое начинается с раболепной формулы Ж.Б. Боссюэ: "Нет иного права, кроме права королей", а завершается мужественной дефиницией Канта: право есть "равенство в свободе по всеобщему закону". В беспрерывных полемических схватках легизм и юридизм все более откровенно противостоят друг другу как воззрение традиционное и воззрение новаторское, культурно замкнутое и универсальное, конформистское и разумное. Вглядимся в это поучительное время.

1) Легистское понимание права складывается в докапиталистических обществах, а полное (доктринально-теоретическое) выражение получает в эпоху формирования национальных государств (сословно-централизованных и абсолютных монархий, если говорить о европейской истории).

2) В политических трактатах XVII - первой половины XVIII столетия право обычно определяется как совокупность устанавливаемых или санкционированных государством общеобязательных правил. Никакого различия между правом и законом еще не проводится, а сам закон отождествляется с государевым указом.

Полноценное воплощение права видели в едином "уложении о наказаниях". Считалось, что оно тем полнее отвечает понятию справедливости, чем больше проникнуто духом "суровости, неизменности и благочестия". Совокупность норм права одновременно регламентировала поступки подданных и как бы устанавливала предварительную цензуру над их поведением. Предполагалось, что государственные постановления и предписания в принципе охватывают всю гражданскую жизнь, а потому любая частная или корпоративная свобода должна специально санкционироваться в качестве привилегии. Указно-инструктивное ограничение произвола именовалось правом вообще, а гарантии свободы - "особыми правами", или "пожалованными вольностями" (дворянскими, купеческими, муниципальными и т.д.). В практике управления и надзора господствовал принцип "Все, что не разрешено, запрещено".

Все это, вместе взятое, вело к запретительному пониманию правовой нормы и обвинительному (в пределе - инквизиционному) истолкованию задач правосудия.

Во второй половине XVIII века совершился своего рода "коперниковский переворот" в понимании сущности права. Прологом к нему была борьба за веротерпимость (за государственные гарантии свободы религиозной совести), которая началась еще в эпоху Реформации, однако обобщенное, теоретически отчетливое выражение новые правовые представления получили лишь в век Просвещения, в русле антидеспотического политико-юридического мышления.

Просветительские учения развились на почве кризиса феодально-абсолютистской государственности. Кризис этот обнаружил, что запретительная, указная и моралистическая законность в новых условиях не только не способствует оздоровлению общества, но и оказывает разрушительное воздействие на экономическую жизнь, психологию и нравы. Этот факт подвергся самому пристальному критическому анализу в работах Дж. Локка, Т. Пейна, Вольтера, Ш.Л. Монтескье, Мирабо, Ч. Беккариа, Д. Юма и других представителей демократического Просвещения. С помощью наглядных примеров и убедительных "мысленных экспериментов" они показали, что в государстве, где право является просто возведенной в закон волей правителя, жизнь, собственность и свобода подданных гарантированы немногим лучше, чем в условиях полного беззакония.

а) Количество преступлений, которые одни индивиды как частные лица совершают против других, значительно меньше количества преступлений, организуемых самой абсолютистской властью. Причем главным проводником этой организованной криминальнои практики оказывается именно тот институт, который, по идее, должен был бы пресекать преступления, - судебно-карательная система неограниченной монархии. Коронные суды измышляют преступления (например, антимонархические заговоры), выносят обвинительные приговоры в соответствии с государственным спросом и заказом на осужденных преступников (например, на колодников, галерных гребцов, в которых нуждается растущий королевский флот). Они, наконец, просто засуживают невинных людей, чтобы, увеличивая число публичных расправ, усилить страх перед нарушением порядка.

б) Общая масса низких страстей, пресекаемых карательными органами государства в форме частных уголовных деяний, значительно меньше той массы низких страстей, которые это же государство поощряет и поддерживает, прибегая к услугам шпионов, доносчиков, тайных осведомителей и оставаясь во всех своих звеньях доступным для пронырливости и подкупа. При дворе и в правительстве, в непосредственной близости от грозного властителя, свивают гнездо мошенники и спекулянты. Административный и судебный аппарат подвергается коррупции.

в) Наконец, делается все более очевидным, что неограниченная уголовная репрессия феодально-абсолютистского государства вообще подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю как таковую. В страхе перед судебными расправами люди начинают остерегаться всякого решительного волеизъявления, всякой инициативы и риска, всякой неординарности. Они делаются скрытными, замкнутыми, анемичными. Высшая мудрость подданного состоит теперь, по словам Монтескье, в понимании того, "что для него лучше, если должностные лица вовсе не будут знать о его существовании, и что безопасность его личности зависит от ее ничтожества" [1].

Общество как бы окостеневает: все, что в нем еще делается, делается нехотя, из-под палки, и только в щелях и тайниках сохраняется какая-то неподневольная жизнь. Слава этого общества постепенно меркнет, а богатство оскудевает.

Беспощадный анализ кризисных и застойных процессов, сопровождавших рост абсолютистского насилия, позволил преодолеть традиционное (легистское) понимание права и развить принципиально новое (сугубо юридическое) его истолкование.

Мыслители XVIII века камня на камне не оставляют от векового предрассудка, согласно которому безнравственные деяния тем быстрее искореняются, чем беспощаднее наказуются. Под влиянием практики деспотизма репрессия по общеморальным мотивам неизбежно приводит к тому, что преступление (как нравственное понятие) становится просто поводом, предлогом для систематической, расчетливо-корыстной терроризации населения, которая развращает общество снизу доверху. Задача его оздоровления может быть решена поэтому лишь с помощью разумного ограничения карательного насилия.

Прежде всего необходимо, чтобы преступление было отличено от проступка (сколь угодно предосудительного) и заранее объявлено в законе в качестве наказуемого деяния. "Все, что не запрещено, разрешено". Наказанию подлежит лишь уличенное и доказанное преступное действие, а не опасный образ мысли, который делает преступление "в высокой степени вероятным". Превентивные, профилактические наказания должны быть категорически запрещены.

Далекие от какой-либо снисходительности к преступнику, представители просветительской философии права вместе с тем отстаивают принцип: "Лучше десятки неотмщенных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного".

Важное место в антидеспотической правовой литературе XVIII столетия занимает далее доказательство того, что судебно-карательная практика должна быть независимой от правительства и изъята из контекста государственной прагматики. Как бы велика ни была потребность в "наведении порядка", в упрочении дисциплины или национальной сплоченности, судебная власть не должна нарушать принцип карательной справедливости и трактовать наказание иначе чем соразмерное возмездие за доказанное противоправное деяние. Никакая, даже самая бедственная ситуация не может служить оправданием для вынесения ложных обвинительных приговоров.

Раннебуржуазная философия права от Дж. Локка до И. Канта настаивает на том, что в разумно устроенном обществе любым государственным запретам, требованиям и советам должно предшествовать первоначальное признание-дозволение. Суть его в том, что каждый член общества принимается за интеллектуально (а потому и граждански, и нравственно) совершеннолетнее существо, которое не нуждается в чужой подсказке при определении того, что для него желательно, выгодно и ценно. Но отсюда следует, что людям должно быть категорически разрешено думать так, как они думают, открыто выражать все, что они думают, свободно распоряжаться своими силами и имуществом.

Парадоксальное понятие "категорически разрешенного" (то есть дозволенного безусловным образом, независимо от любых требований общественной целесообразности) передает общий парадоксальный смысл нового, сугубо юридического толкования права.

Но главное, в чем выражает себя "коперниканский переворот" в правопонимании, - это идея о необходимости принудительного ограничения самой принуждающей государственной власти.

Строгое право в новоевропейской его трактовке - это прежде всего такая нормативная система, которая позволяет лимитировать административно-бюрократический произвол и препятствует тому, чтобы мощная централизованная власть выродилась в деспотическую и диктаторскую. Стремление возвести заслон на пути превышения власти, стремление утвердить примат правового закона по отношению к воле государя, возведенной в закон, образует основную тенденцию новаторских политико-юридических теорий.

Именно в данном направлении движется мысль француза Ш. Монтескье, настаивающего на "разделении властей" (законодательной, правительственной и судебной). Именно над этой проблемой бьется в Англии Д. Юм. Важнейшая задача века, говорит он, состоит в том, чтобы "ради собственного сохранения постоянно проявлять бдительность по отношению к правителям, устранять всякую неограниченную власть и охранять жизнь и состояние каждого при помощи всеобщих и обязательных законов" [1]. Наконец, немецкий гуманист В. Гумбольдт пишет сочинение со знаменательным названием "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства". Право, заключает он, есть законодательное самообуздание государства, родственное самообузданию личности в акте моральной автономии и направленное на то, чтобы дать простор естественному многообразию неповторимых человеческих индивидуальностей.

Эта аргументация подготовляла следующее итоговое суждение: право - еще не право, покуда государство не стало правовым государством.

Термин "правовое государство" утверждается в юридической литературе довольно поздно (Германия первой трети XIX века). Но что касается понятия и идеала, подразумеваемых этим термином, то они осознаются гораздо раньше и, несомненно, представляют собой завоевание международной политической и правовой культуры. Критики английского и французского королевского абсолютизма знают (и активно отстаивают) три важнейших принципа правового государства:

- верховенство закона;

- разделение властей (духовной и светской, а также законодательной, исполнительной и судебной);

- доминирование правового регулирования в практике государственного упорядочения гражданской жизни.

Считается, что соблюдение этих принципов посильно для разных форм правления, не исключая и монархическую. Вместе с тем в литературе конца XVIII века уже пробивается мысль о том, что наилучшим воплощением правового государства следует признать конституционную республикански-демократическую государственность.

Истоки и генезис прав человека. Права гражданские, гражданско-политические и социальные

Дать краткую дефиницию права, которая разом охватила бы все его функции и все подвиды (то есть право уголовное и процессуальное, имущественное и гражданское, трудовое, арбитражное, экологическое и т.д.), - задача чрезвычайно трудная, возможно, даже невыполнимая. Но в свете обсуждаемой нами темы, в аспекте традиционного для философии интереса к гуманистической ценности права, важно акцентировать следующее.

Право - это система установленных или санкционированных государством общеобязательных норм, обеспечивающих совместное гражданско-политическое существование людей на началах личной свободы и при минимуме карательного насилия. Право включает в себя законодательные ограничения, которые общество налагает на себя самое и на обслуживающие его репрессивные действия государственного механизма. Ограничения эти фиксируются в конституции, имеющей смысл наиболее непосредственного выражения воли народа как суверена. Именно конституция, поскольку она определяет взаимные обязанности государства и граждан, есть чистое выражение законности в ее отличии от указных, полицейских, административно-бюрократических предписаний. Конституция - фундамент и сердцевина всей правовой системы.

Существенным разделом цивилизованной конституции являются права человека, или гуманитарные права: свобода совести, слова, собственности, личной неприкосновенности и т.д. Именно они суть прямое и первичное воплощение права, то есть безусловного общественного дозволения известных элементарных условий персонального гражданского бытия. Человек здесь берется строго в ипостаси личности.

Права человека просты по выражению, но весьма сложны по аксиологическому смыслу. Каждое из них - это сразу и ценность, и зарок, и идеал. Сложны они и по характеру их социокультурного приуготовления.

Концепция прав человека впервые в истории воплощается в американской Декларации независимости (1776), во французской Декларации прав человека и гражданина (1789) и в первых десяти поправках к Конституции США, получивших название Билля о правах (1791). Однако, по строгому счету, эти документы лишь "нотариально оформляют" представления, которые вызревали в Западной Европе на протяжении по меньшей мере двух столетий.

Историко-юридические исследования начала XX века обнаружили, что первые провозвестия идеи гуманитарного права восходят к эпохе Возрождения. При этом, однако, они не принадлежат к таким типично ренессансным культурным продуктам, как, скажем, линейная перспектива в живописи, или формула "знание - сила", или мироустроительные утопии Т. Кампанеллы и Т. Мора. Концепция прав человека, появившаяся на общественной арене XVI-XVII веков под именем "божественного права христианина", "нового естественного права", "неотъемлемого личного права", по духу своему враждебна ренессансному титанизму и имеет религиозно-нравственные истоки. Предугаданная еще в богословских спорах позднего средневековья, она выковывается в горниле Реформации и последовавшей за нею борьбы за веротерпимость. Через это горнило в Западной Европе прошла масса самых простых людей, принадлежавших к различным вероисповеданиям.

Исторически первое (приоритетное и базисное) из всех прав человека - это свобода совести с такими прямыми ее экспликациями, как свобода слова, проповеди, печати, собраний. Таково исходное содержание народного свободомыслия, сформировавшегося задолго до того, как появились политические движения, именующие себя либеральными.

Борьба за свободное распоряжение своими силами и способностями (комплекс "права на жизнь") и своим имуществом (комплекс "права на собственность") развертывалась в странах Запада на базе борьбы за веротерпимость. Этим объясняется генетическая системность прав человека, отчетливо зафиксированная, например, в "Двух трактатах о государственном правлении", вышедших из-под пера Дж. Локка. Именно от свободы совести как божественного правомочия каждого верующего все другие субъективные права личности заимствовали статус "священных", "прирожденных" и "неотчуждаемых".

Важно отметить, что параллельно признанию священности базисных личных прав в европейской культуре XVI-XVII веков утверждался сугубо светский взгляд на государство.

Право (как и нравственность) - от Бога, государство же вкупе с его законами, или так называемым "позитивным правом") - от человека. Государство не знает никакого изначального нравственного величия и прирастает в своем достоинстве лишь в той мере, в какой делается правовым. "Естественное право лица" мыслится как этический критерий "позитивного права". Отдельный член общества обязан подчиняться только таким законам, на которые он тем или иным способом сам дал согласие. Именно это отличает гражданина от подданного.

Впервые - но с исключительной энергией и стремительностью - данные установки заявили о себе в ходе английской революции XVI века. В обстановке острых споров об авторитете мирского правителя идея неотчуждаемых личных прав соединилась с понятием первоначального общественного договора - с конституционалистским образом мысли. В контексте конституционализма осуществляется разделение естественных прав человека на две основные категории - права просто гражданские (свобода совести, свобода распоряжения собственностью и др.) и права гражданско-политические (избирательное право, свобода политических объединений и др.). Примат отдается гражданским правам.

Знаменательно, что личные права трактуются английскими индепендентами не только как защита от деспотизма, но и как изначальное условие защищенности от деспотии, с одной стороны, от хаоса и анархии - с другой.

Такое понимание естественных прав человека - его можно назвать базисно-политическим, было унаследовано и наиболее активными группами североамериканских колонистов. Именно из духа христианского протестантского просвещения родился идеал правоупорядоченной демократии, когда народ - суверен в качестве собирательной личности ограничивает сам себя признанием неотчуждаемого права каждого на "жизнь, свободу и стремление к счастью" (такова ключевая формула Декларации независимости).

Базисно-политическое понимание "естественных прав человека" исповедовали не только "отцы-основатели американской конституции" (Т. Джефферсон и другие американские просветители). Они опирались в свою очередь на выдающихся мыслителей Европы (прежде всего Локка), в умах которых совершился "коперниканский переворот" в толковании права и правосудия.

Вместе с тем важно отметить, что интерпретация естественных прав человека, которая дается поздним Просвещением (например, у Гельвеция и Гольбаха, или у Руссо в трактате "Об общественном договоре", или в так называемом "утилитарном либерализме" Бентама), оказывается существенно иной. Идеология "просвещенного абсолютизма", на которой сходятся поздние просветители, грешит новой сакрализацией (безмерным возвеличиванием) государственной власти и отдельных правителей. Либеральная идея все более приноравливается сперва к административно-правительственным, а затем - к буржуазным экономическим интересам. Оставляя в стороне задачу прояснения безусловной значимости прав человека, теоретики "разумного эгоизма", физиократы и апологеты "свободной торговли" концентрируют внимание на их желательности и выгодности для процветания государства и общества. Права человека вовлекаются в контекст утилитарных задач. Тема экономической независимости (частной собственности) как условия роста национального богатства начинает доминировать над всеми другими правовыми проблемами и затемняет их исходный смысл. Гуманитарные права замыкаются на образ "экономического человека". В итоге дело оборачивается тем, что уже к 20-м годам XIX века концепция прав человека и гражданина делается легкой добычей консервативно-романтической и социалистической критики.

Философия права после Локка проделала серьезную работу по утверждению двух важнейших категорий прав человека: гражданских и гражданско-политических.

Мыслители кантианской чеканки убедительно разъяснили достоинство правовой свободы как свободы формальной и подвели под разные категории личных прав единое этическое обоснование. Вместе с тем жестокие условия генезиса капитализма все настоятельнее задавали проблему материально-экономического обеспечения формальных свобод. В "Философии права" Гегеля (в разделе, посвященном "гражданскому обществу") мы находим рассуждения о том, что крайняя нужда делает человека рабом (причем не только в узкоэкономическом или частноправовом, но и в политическом смысле).

В самом деле, сельский бедняк, которого нужда обрекла на кабально-зависимое существование, скорее всего будет изъявлять не свою собственную персональную волю, а волю своего работодателя; кроме того, он может быть просто подкуплен. Паллиативное и сомнительное решение этих трудностей, известное с середины XVII века, - введение имущественного ценза - Гегеля уже не удовлетворяет. Он вплотную подходит к проекту смягчения крайней нужды с помощью государственных (законодательных и административных) мер для реализации всеобщего права нового типа.

Обстоятельно эта тема была проработана гегельянцем Лоренцом Штейном в сочинении "Социализм и коммунизм в современной Франции". Работа увидела свет в 1842 году, тогда же, когда в "Рейнской газете" появились философско-правовые эссе молодого Маркса. Но если Маркс, оттолкнувшись от гегелевской интерпретации крайней нужды, стремительно продвигался в направлении коммунистической идеи, то Штейн удержался в русле новоевропейского юридического либерализма и первым предъявил Германии и миру проект социального правового государства.