Введение в философию

Основателями западного марксизма обычно называют А. Грамши, Д. Лукача и К. Корша, выступивших со своими идеями еще в 20-е годы. Но в основном эта ветвь марксизма оформилась после Второй мировой войны, развернувшись целым веером разнообразных концепций. Наряду с отдельными более или менее крупными мыслителями здесь возник ряд школ, полемизировавших не только с марксизмом-ленинизмом, но и друг с другом. Дело в том, что внутри самого западного марксизма сложились два главных течения, существенно разошедшихся между собой. Первое ориентировалось на человека как субъекта и объекта, второе - на общество и конкретно-научное исследование его структуры и развития. Первое стремилось разрабатывать исторический материализм как философию, второе - как конкретную науку.

Такое расхождение возникло не случайно. У самого К. Маркса сначала доминировал философский, а потом - конкретно-научный подход к анализу человека и общества, в связи с чем первое направление часто апеллирует к "раннему" Марксу, а второе - к "позднему". В марксистско-ленинской философии в 60-е годы также существовали два аналогичных направления, споривших между собой. Кстати, и в немарксистской философии XX века также сложились две разные ориентации: на человека (философская антропология, персонализм, экзистенциализм и другие) и на науку (неопозитивизм, аналитическая философия, структурализм и другие), отношения между которыми далеки от дружественных.

Но помимо общефилософских расхождений по вопросу о предмете и методе философии и у западных, и у советских марксистов были и другие основания разрабатывать свою философию в двух различных направлениях. В послевоенное время перед марксизмом встали две основные проблемы. Первая - это проблема человеческого существования и необходимости гуманистического обновления марксизма, проявившаяся особенно после XX съезда КПСС; вторая - проблема снижения эффективности марксизма как научной теории, все более ощутимая по мере превращения его в догматическую идеологию. Западные марксисты, в отличие от своих советских коллег не скованные официальными догмами, более остро на них прореагировали, выдвинув с целью решения этих проблем ряд оригинальных концепций как в том, так и в другом направлении.

Первое, гуманистическое течение, сделав центром обсуждения человеческую проблематику и используя такие философские категории, как сущность и существование человека, субъект и объект, практика, отчуждение и снятие отчуждения и другие, развернуло критику современного общества как враждебного человеку, негуманного, бесперспективного. При этом одни философы, отталкиваясь от марксизма, выдвинули собственные своеобразные концепции - таковы представители Франкфуртской школы, а также Э. Блох, развивавший "философию надежды"; другие попытались синтезировать определенные положения марксизма с идеями немарксистских течений - таковы фрейдо-марксизм (В. Райх, отчасти Г. Маркузе и Э. Фромм), экзистенциалистский марксизм (поздний Ж.П. Сартр, А. Лефевр, К. Косик, Дж. Льюис и другие), феноменологический марксизм (Э. Пачи и его последователи); третьи выступили продолжателями идей таких крупных марксистов, как Д. Лукач и А. Грамши, - таковы представители Будапештской школы (А. Хеллер, Ф. Фехер, Д. Маркуш, М. Вайда) и итальянского марксистского историцизма (Н. Бадалони, Л. Группи, Э. Серени и др.); наконец, группа "Праксис", объединившаяся вокруг одноименного югославского журнала (Г. Петрович, П. Враницкий, М. Маркович, С. Стоянович и др.), использовала идеи раннего Маркса, Лукача, Грамши, Сартра, создав на основе понятия практики довольно оригинальные теории.

Второе, научное (или "сциентистское", как его называют противники) течение, поставившее перед собой задачу поднять степень научности марксизма, представлено тремя направлениями: "методологизм" Г. делла Вольпе и его учеников в Италии; "структуралистский марксизм" Л. Альтюсера и его последователей во Франции и других странах; аналитический марксизм (Л. Дж. Коэн, Дж. Рёмер, Дж. Элстер, Э. О. Райт и др.), недавно распространившийся в Великобритании и США и стремящийся переработать марксистскую теорию с помощью строгих методов современной науки (моделирование, теория рационального выбора, теория игр, модальная логика и др.).

Помимо двух основных течений в западном марксизме выделяются крупные исследователи проблем "третьего мира" (развивающихся стран) и капитализма как мировой системы (С. Амин, А. Г. Франк, И. Уоллерстейн); создатели оригинальных концепций истории (Б. Рицци, Дж. Престипино, Ж. Биде); представители критической социологии; представители марксистского феминизма; представители марксистски ориентированного экологизма и другие.

Итальянский марксист Антонио Грамши (1891-1937) - личность легендарная. Руководитель итальянских коммунистов, борец с фашизмом, проведший последние 11 лет своей жизни в фашистской тюрьме, он приобрел широкую известность как теоретик после посмертной публикации в 1948-1951 годах его главного труда - "Тюремных тетрадей". Наряду с проблемами истории, политики, культуры, искусства, педагогики немалое место в них занимают проблемы философии.

Грамши предлагает серьезно переосмыслить марксистскую философию с целью радикального преодоления одностороннего экономического детерминизма, на позиции которого все время сбивались марксисты не только II, но и III Интернационала. Для этого, считает он, необходимо восстановить на новом уровне синтез трех составных частей марксизма и тот синтез элементов материализма и идеализма, с которого в "Тезисах о Фейербахе" начиналась философия Маркса. Критикуя "Теорию исторического материализма" Н.И. Бухарина, Грамши выступает против той систематизации, которая закрепилась во всей советской философии. С его точки зрения, нельзя делить марксистскую философию на диалектический и исторический материализм: она вся социальна и исторична, поскольку не претендует на всеобщие абсолютные истины. Она признает себя - как и всякую философию - частью общества, а точнее, частью надстройки на определенном этапе ее развития. Такое понимание философии Грамши обозначает как "историцизм", как "тождество философии и истории".

Всеобщая диалектика, взятая в отрыве от общества, превращается, согласно Грамши, в схоластику и разновидность формальной логики. Подведение под всеобщие законы диалектики конкретных явлений из самых разных областей действительности (например, превращение воды в пар и социальная революция как примеры действия закона превращения количества в качество) не только ничего не дает для исследования и практики, но может даже их дезориентировать из-за неправомерного сближения природных и социальных процессов. Диалектика как теория познания, как методология должна, согласно Грамши, соединять то, что отдельные науки и отдельные части марксизма разъединяют - экономику, политику, культуру, идеологию и вообще материальное и идеальное, объективное и субъективное. Этим она должна показать, что развитие общества не может быть объяснено исходя лишь из того или иного отдельного уровня, будь он даже столь важным, как экономический уровень. Только взяв их в единстве, во взаимодействии, можно объяснить социальное развитие и принять в нем эффективное участие в качестве реальной общественной силы. Только так "реабилитируются" сознание и воля человека как необходимые составные элементы общественного процесса. Только так преодолевается односторонний экономический детерминизм (или "экономизм", как его часто называет Грамши) и марксистская философия предстает как "философия практики", каковой она и была изначально задумана.Что касается природы, то она изучается естественными науками, а задача философии - показать, что и здесь мы имеем дело не с чисто объективными данными, а с единством объективного и субъективного, поскольку научные истины относительны, а сама наука в той или иной мере детерминирована.

Однако "философия практики" - не только методологический ориентир для познания и практического действия. Она должна сама непосредственно воздействовать на обыденное сознание широких масс, преобразуя их "стихийную философию", помогая им выйти из состояния пассивности и подчиненности и подняться до уровня сознательных исторических деятелей. Философия здесь переливается в политику (Грамши говорит о "тождестве философии и политики"), направленную на превращение рабочего класса из класса подчиненного в класс-гегемон, руководящий другими классами, а затем и всем обществом, что в конечном итоге должно привести к ликвидации не только классов, но и векового деления людей на командующих и исполнителей.

В связи с этим Грамши, отталкиваясь от "Тезисов о Фейербахе" Маркса, разрабатывает динамическую концепцию человека. "...Поставив вопрос: что такое человек, - пишет он, - мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он "сделать" себя самого, создать свою собственную жизнь? Итак, мы говорим, что человек - это процесс, точнее - это процесс его поступков" [1]. Если, как говорит Маркс, сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, то все эти отношения должны быть поняты как активные, причем центр этой активности - сознание отдельного человека. Отсюда "каждый переделывает и изменяет самого себя в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс взаимоотношений, в котором он является узлом, куда сходятся все нити" [2].

Дьердь Лукач (1885-1971) и Карл Корш (1886-1961) считаются, наряду с Антонио Грамши, основоположниками западного марксизма. В противовес экономическому детерминизму они постарались обосновать активную роль исторического субъекта, каковым они, вслед за Марксом и Энгельсом, считали пролетариат. Соответственно они разрабатывали марксистскую философию как философию активного практического действия, органически включающего в себя фактор сознания, мышления, теоретизирования.

Философ по образованию и призванию, Лукач пришел к марксизму через Дильтея и Гегеля. Он восторженно приветствовал Октябрьскую революцию в России и сам принял участие в последовавшей за ней революцией в Венгрии, став народным комиссаром культуры в правительстве Венгерской советской республики. Широкую известность ему принесла опубликованная в 1923 году книга "История и классовое сознание", вызвавшая бурные дискуссии среди марксистов. После осуждения его взглядов Коминтерном Лукач попытался понять и принять "ортодоксальный" марксизм. Проведя ряд лет в Советском Союзе, где он занимался вопросами истории философии и эстетики [1], Лукач вернулся в 1945 году в Венгрию. В 1956 году он выступил против ввода советских войск в Венгрию, в защиту демократических преобразований. В последние годы жизни Лукач разрабатывал свою версию материалистического понимания истории, названную им онтологией общественного бытия.

Концепция, изложенная Лукачем в книге "История и классовое сознание", может быть резюмирована следующим образом. Для того чтобы понять и преобразовать общество, надо прежде всего осмыслить его как целостность (тотальность). Отдельные факты и процессы сами по себе непознаваемы. Они поддаются осмыслению лишь с точки зрения целого. Поэтому целое мыслится как исходное. Но как постичь целое, находясь внутри него? По Лукачу, это не каждому дано. Это не дано буржуазии, сознание которой пребывает в плену абстракций, господствующих в капиталистическом мире (меновая стоимость, деньги, абстрактный труд и т.д.). Но это в принципе дано пролетариату в силу его специфического положения и специфической роли внутри общественной целостности. Именно в пролетариате воплощается единство субъекта и объекта, и именно пролетариат заинтересован в революционном изменении общества как целого. Поэтому классовое сознание пролетариата - важнейший фактор современной истории.

Правда, адекватное классовое сознание не дано пролетариату изначально. Сначала это лишь потенция, превратить которую в действительность мешает не только господствующая буржуазная идеология, но и процесс "овеществления" ("реификации") человеческих отношений, который Маркс критиковал в "Капитале" как "товарный фетишизм". Отсюда необходимость теории, показывающей, что за вещными отношениями скрываются человеческие отношения. Но отсюда и необходимость критики интерпретации марксистской теории в духе экономического детерминизма, который объективированные, вещные отношения принимает за "чистую монету", за основу общества, подчиняя тем самым людей вещам.

Подход к обществу с точки зрения целостности и происходящих внутри нее процессов взаимодействия и взаимопереходов основных противоположностей - субъективного, человеческого и объективного, вещного - это, по Лукачу, и есть диалектика, представляющая собой и метод мышления о мире, и способ участия в его преобразовании. Такой диалектики, по определению, нет в природе, а потому Лукач отвергает диалектику природы Энгельса, тем более что ориентация на единые диалектические закономерности в обществе и природе есть фактически ориентация на приравнивание общества к природе, то есть тот самый объективистский детерминизм, которого Лукач всеми силами стремится избежать.

Между тем представители "ортодоксальной" линии в марксизме не только не видели ничего дурного в приравнивании общественных закономерностей к природным, естественным, но даже считали это преимуществом марксизма. Им представлялось, что отказ от такого приравнивания означает отказ от признания закономерного, естественно-необходимого развития общества, а следовательно, и отказ от признания закономерно-необходимого перехода к социализму.

Этим и объясняется острая критика, а затем и осуждение взглядов как Лукача, так и Корша в середине 20-х годов.

Воззрения Корша, изложенные в его книге "Марксизм и философия" (1923), близки взглядам Лукача с той, однако, разницей, что Корш считал материалистическое понимание общества не философией, а наукой. Отталкиваясь от некоторых высказываний Маркса и Энгельса, Корш заявлял, что философия как абстрактное мышление о мире "снимается" в сознании и практике пролетариата, что означает переход от "философско-критической" к "практически-критической" позиции. Правда, такой переход требует времени, и пока он не завершился, философия в марксизме остается необходимой, тем более что ей приходится бороться с враждебной, идеалистической философией.

Подчеркивая, как и Лукач, органическую связь субъективного и объективного, сознания и действительности, Корш утверждал, что материальные "производственные отношения эпохи есть то, что они есть, лишь вместе с теми формами сознания, в которых они отражаются и от которых отдельно не существуют". Однако в отличие от Лукача Корш не пошел на уступки своим критикам, но порвал с коммунистическим движением, выйдя из состава Коммунистической партии Германии. Впоследствии от критиковал сталинизм с позиций, близких к анархо-синдикализму.

Франкфуртская школа

Франкфуртская школа, к которой относятся Макс Хоркхаймер (1895-1973), Теодор В. Адорно (1903-1969), Герберт Маркузе (1898-1979), Эрих Фромм (1900-1980) в начале своего творческого пути и другие, - это одно из влиятельнейших течений диалектико-гуманистической ветви западного марксизма (или неомарксизма). Сложившись еще в 20-е годы вокруг Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, эта школа развернула активную деятельность после Второй мировой войны, когда вышли в свет такие работы, как "Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно (1948, рус. пер. 1997), "Одномерный человек" Маркузе (1964, рус. пер. 1994), "Негативная диалектика" Адорно (1966), двухтомный сборник "Критическая теория" (1968) и другие.

"Мы, по сути дела, - пишут Хоркхаймер и Адорно, - замахнулись ни больше ни меньше как на то, чтобы дать ответ на вопрос, почему человечество, вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства" [1]. Речь идет о двух мировых войнах и фашизме, но также о деградации культуры и самого человека в так называемом массовом обществе позднеиндустриального капитализма. Почему же присущее Просвещению стремление к разуму, свободе, человечности обернулось в XX веке своей противоположностью?

В поисках ответа на этот вопрос Хоркхаймер и Адорно используют и марксистские, и немарксистские понятия (в частности, из психоанализа). При этом в отличие от классического марксизма они переносят центр тяжести своей критики с проблемы эксплуатации на проблему господства, понимаемую весьма широко. Суть дела, считают они, в том, что Просвещение, будучи течением буржуазным, с самого начала было обременено роковым для него стремлением к господству - к господству над природой и господству над другими людьми. Эти два типа господства, с их точки зрения, взаимосвязаны, и именно они, поставив себе на службу разум, превратили его в неразумие, а свободу - в порабощение. В конечном же итоге они привели к античеловеческой идеологии и практике фашизма, попытавшегося установить абсолютное, тоталитарное господство в лице фюрера и "высшей расы".

Рассматривая фашизм как логическое завершение определенных тенденций развития буржуазной цивилизации, связанных, в частности, с переходом от свободной конкуренции к монополиям, представители Франкфуртской школы тем не менее ищут пути противодействия этим тоталитарным тенденциям. В принципе они считают необходимым радикальное преобразование существующего общества. Но свою непосредственную задачу они видят в его философской критике, для чего и разрабатывают свою "критическую теорию" с его важнейшей составной частью - "негативной диалектикой".

"Критическая теория" направлена против позитивизма, технократизма и сциентизма (абсолютизирующих роль техники и науки), оценивая их с точки зрения их социальной функции, сводящейся к апологетике такого общества, в котором отчужденный человек подчинен вещам и вещным отношениям. Со своей стороны эта теория разоблачает "квазиестественный" облик социальной действительности как некой данности, показывая его производный характер и его противоречие присущим индивидам разумности, свободе, сознанию цели. В этом франкфуртцы продолжают линию критики, намеченную Лукачем, хотя в отличие от него они уже не уповают на классовое сознание и миссию пролетариата. Более того, Герберт Маркузе, критикуя в своей книге "Одномерный человек" всеобщий "конформизм", утверждает, что и пролетариат полностью интегрировался в капиталистическое общество и надеяться теперь можно лишь на "аутсайдеров" - на безработных, угнетенные национальные меньшинства, левых интеллектуалов.

С философской точки зрения особый интерес представляет разработанная Адорно концепция "негативной диалектики", направленная на пресечение тоталитарных тенденций в обществе. Адорно противопоставляет эту концепцию всей прежней философии, считая, что ее стремление к Абсолюту, тождеству, системе как раз таким тенденциям благоприятствует. Для него неприемлема и гегелевская диалектика с ее триадой движения от тезиса к антитезису и синтезу. Синтез как отрицание отрицания - всего лишь более тонкая форма оправдания существующего. Философия же должна быть критической и, следовательно, воплощать в себе дух постоянного отрицания. Она должна быть антиавторитарной и антитоталитарной и, следовательно, отрицать любые тенденции к замыканию в системе, к "овеществлению" и окостенению, к подчинению и манипуляции, к господству человека над человеком. Такова "негативная диалектика" - вечное предостережение против универсалистско-тоталитаристских претензий любых схематик и технологий.

Отметим в заключение, что эволюция взглядов таких мыслителей Франкфуртской школы, как Э. Фромм и Г. Маркузе, привела их к фрейдомарксизму, а представитель второго поколения франкфуртцев Ю. Хабермас, отойдя уже довольно далеко от основателей школы, стал одним из крупнейших современных философов.

"Структуралистский марксизм" (Л. Альтюсер)

Французский марксист Луи Альтюсер (1918-1990) приобрел громкую известность в результате своего выступления в начале 60-х годов против повального увлечения марксистов человеческо-гуманистической проблематикой, связанной с возвратом к "раннему" Марксу и заимствованием идей ряда немарксистских концепций. Выступив за научную строгость марксизма, он предложил двигаться в прямо противоположном направлении: не только никуда не возвращаться и ничего не заимствовать, но, напротив, очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахианства, а также от эмпиризма и идеологии (каковой, с его точки зрения, является и гуманизм), с тем чтобы развивать исторический материализм не как философию, а как конкретную науку. Что же касается диалектического материализма, то в первый период своей деятельности (1960- 1967) Альтюсер предлагал и его, как философию, сделать строгой наукой, а позднее, опираясь на Ленина, он разграничил науку и философию: первая дает знания, вторая же осуществляет связь между научными знаниями и классовыми идеологиями (это в конечном итоге "классовая борьба в теории").

С точки зрения Альтюсера, "Экономическо-философские рукописи 1844 года" Маркса - это вовсе не марксизм. Наоборот, Марксу понадобился "разрыв" с заключенной в них гуманистической концепцией для того, чтобы создать исторический материализм, а точнее - науку об истории с ее совершенно новыми понятиями (производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка и т.д.). В настоящее время гуманизм - это разновидность идеологии, имеющая свою ценность, но не могущая претендовать на статус строгой теории, как и мораль, искусство и т.п. Подобно всякой идеологии, гуманизм - это выражение интересов, желаний, надежд, но не более того. Кстати, именно идеология, согласно Альтюсеру, формирует человека как субъекта, который считает себя свободным, не будучи на деле таковым.

История, согласно Альтюсеру, - это "процесс без субъекта и цели". В ней действуют диалектические закономерности, но совсем не такие, как у Гегеля, диалектика которого телеологична. Марксистская диалектика, считает Альтюсер, отличается от гегелевской не просто материалистическим "переворачиванием" (что лишь заменяет телеологизм на фаталистический экономический детерминизм), а самой своей структурой, и прежде всего иным пониманием целостности и ее внутренних связей. Общество - это изначально сложное "структурированное" целое, которое может развиваться лишь в результате взаимодействия всех его сфер. Экономика, детерминирующая (определяющая) в конечном счете другие сферы общества, сама ими "сверхдетерминируется". Только при условии такой "сверхдетерминации", прежде всего со стороны политики и идеологии, может разрешиться основное экономическое противоречие. Одно противоречие, как бы оно ни было важно, не может быть движущей силой развития. Оно лишь самовоспроизводится. Движущая сила - это комплекс противоречий с меняющимися внутренними связями (наложение, сгущение, смещение и т.д.). Поэтому, объясняет Альтюсер, революции происходят не там, где экономическое противоречие наиболее развито, а там, где на него накладываются другие противоречия (Россия, Китай, Куба).

Выступая против эмпиризма как наносящего вред современной науке, Альтюсер выдвинул концепцию научного познания как синтетической переработки прежнего знания, как перехода от "плохих" абстракций к "хорошим" (в этом он опирался на французских историков науки и эпистемологов - А. Койре, Г. Башляра, Ж. Кангийема). Особое внимание он обратил на научные революции: создание математики в Древней Греции, формирование классической физики в XVII-XVIII веках, создание науки об обществе Марксом, объясняя их как скачкообразный переход к новой "проблематике", под которой понимается структурированное поле проблем, обусловливающее саму возможность их постановки. В соответствии с этим в своей двухтомной работе "Читать "Капитал" (1965), написанной вместе с учениками, Альтюсер истолковал научную революцию Маркса как переход от одноплоскостной эмпирической проблематики преднаучного знания к многоуровневой, структурированной проблематике подлинной науки. Альтюсер предложил "антигегельянскую" интерпретацию "Капитала" Маркса, по-своему разработал вопрос о роли философии в научном познании и т.д.

Многие ученики Альтюсера во Франции и других странах (Э. Балибар, Д. Лекур, П. Реймон и др.) продолжают развивать его идеи, которые нередко характеризуются как "структуралистский марксизм". Сам Альтюсер с таким определением, однако, не соглашался.

Философские течения конца XX - начала XXI века

Постмодернистская философия

Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Он является прежде всего культурой постиндустриального, информационного общества. Вместе с тем он выходит за рамки культуры и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. Наиболее ярко он выразил себя в искусстве. Существует он и как вполне определенное направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура и даже как некая эпоха, которая пока еще только начинается и которая, видимо, станет переходной.

Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х годов XX века в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х годов распространяются на остальные области культуры и становятся весьма устойчивым.

Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е годы, хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет. Многие называют 1972 год, но связывают его с разными событиями.

Одни указывают на выход в свет книги "Пределы роста", подготовленной Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем оно испытает глобальную экологическую катастрофу. Применительно к искусству американский теоретик архитектор Чарлз Дженкс (р. 1939) называет дату 15 июня 1972 года, считая ее одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был взорван и снесен квартал, считавшийся самым подлинным воплощением идей авангардистского градостроительства.

В целом 70-е годы стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 году книги "Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, в которой многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном и рельефном виде. Книга вызвала большой резонанс и оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание, придали ему философское и глобальное измерение и сделали из него своеобразную сенсацию.

В 80-е годы постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.

Следует, однако, отметить, что далеко не все признают наличие постсовременности и постмодернизма. Так, немецкий философ Ю. Хабермас, выступающий главным оппонентом постмодернизма, считает, что утверждения о возникновении некой постсовременности не имеют достаточных оснований. По его мнению, "модерн - незавершенный проект". Он дал положительные результаты, далеко не исчерпал себя, и в нем есть чему продолжаться в будущем. Речь может идти лишь об исправлении допущенных ошибок и внесении поправок в первоначальный проект. Однако у сторонников постмодернизма имеются свои, не менее убедительные аргументы и факты, хотя в понимании самого постмодернизма и между ними нет полного согласия. Одни из них полагают, что постмодернизм представляет собой особое духовное состояние, которое может возникнуть и реально возникало в самые различные эпохи на их завершающей стадии. Постмодернизм в этом смысле выступает как трансисторическое явление, он проходит через все или многие исторические эпохи, и его нельзя выделять в какую-то отдельную и особую эпоху. Другие же, наоборот, определяют постмодернизм именно как особую эпоху, которая началась вместе с возникновением постиндустриальной цивилизации. Думается, что при всех имеющихся различиях эти два подхода вполне можно примирить. Действительно, постмодернизм прежде всего является состоянием духа. Однако это состояние длится уже довольно долго, что позволяет говорить об эпохе, хотя она является переходной.

Модерн

Постмодернизм соотносит и противопоставляет себя модерну, поэтому ключ к его пониманию находится в последнем.

Хронологически модерн чаще всего рассматривают в двух смыслах. В первом он охватывает примерно два столетия и именуется эпохой разума. Она начинается в конце XVIII века вместе с Великой французской революцией и означает практическую реализацию капиталистического, индустриального общества. Во втором смысле начало модерна отодвигается еще на одно столетие назад, до середины XVII века, когда начиналась разработка проекта будущего общества. Модерн в этом случае охватывает Новое и Новейшее время. Такое расширение границ современности представляется вполне обоснованным, ибо оно позволяет составить о ней более полное представление.

Вместе с тем следует иметь в виду, что наряду с хронологическими рамками не менее важное значение для определения модерна имеет также вкладываемое в это понятие содержание. С этой точки зрения далеко не все из того, что существовало в Новое и Новейшее время, было в полном смысле модерном, то есть современным. Модерн составляет лишь часть современности. Он включает в себя ведущие тенденции, которые определяют последующее развитие общества. Благодаря этому модерн несет в себе некое судьбоносное начало. Быть модерным, или в полном смысле современным, - значит отвечать духу времени, верить в прогресс, в определенные идеалы и ценности. Это предполагает отказ от прошлого, неудовлетворенность настоящим и устремленность в будущее. Можно пребывать в современности и не быть модерным, по-настоящему современным, напротив, быть консерватором, реакционером и ретроградом, отвергать прогресс. Поэтому французский поэт-символист А. Рембо, будучи модернистом, в свое время выдвинул лозунг: "Надо быть абсолютно современным".

Модерн тогда - в идеологическом и духовном плане - соответствует модернизму, понимаемому в широком смысле как выходящий за рамки собственно модернистского и авангардистского направления в искусстве. Гегель, с этой точки зрения, был прогрессистом и модернистом, поскольку признавал прогресс разума. В то же время он высоко ценил прусскую монархию, за что его некоторые современники называли реакционером. Маркс был наиболее последовательным прогрессистом и модернистом. Шопенгауэр был скорее консерватором, ибо не верил в прогресс и скептически смотрел в будущее. В некотором смысле его можно считать даже постмодернистом. Ницше воплощал собой и модернизм и постмодернизм. Наша сегодняшняя современность является постмодерной, поскольку для нее характерно разочарование в разуме и прогрессе, неверие в будущее. Поэтому Хабермас не без основания называет ведущих представителей постмодернизма - таких, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Ф. Лио-тар, - неоконсерваторами, которые в отличие от традиционных консерваторов являются, по его мнению, "анархиствующими". В целом же Новое и Новейшее время в наибольшей степени отвечают критериям модернизма.

Действительно, именно к середине XVII века, как бы открывая Новое время, Ф. Бэкон и Р. Декарт, которых можно считать первыми модернистами, ставят перед человечеством новую грандиозную цель: с помощью науки сделать человека "господином и повелителем природы". Так начиналось великое преобразование и покорение природы, опиравшееся на науку и составившее основное содержание модерна в его практическом аспекте. Декарт разрабатывает концепцию рационализма, в русле которого будут формироваться главные идеалы и ценности западного мира. Он также выдвигает идею культуры, фундаментом которой должны стать разум и наука, а не религия. В целом в XVII веке наблюдается быстрое возвышение науки, происходит первая научная революция и зарождается научно-технический прогресс, роль и значение которых окажутся поистине судьбоносными.

Возникшие тенденции получили дальнейшее развитие и усиление в XVIII веке - веке Просвещения. Философы-просветители, особенно французские, еще больше возвысили авторитет и значение разума и науки, сделали исключительно актуальным гуманизм эпохи Возрождения. Просветители разработали концепцию нового общества, ядро которой составили универсальные общечеловеческие принципы, идеалы и ценности: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т.д. Важнейшей чертой этой концепции стал футуризм в широком смысле слова, то есть радикальный разрыв с прошлым и устремленность в "светлое будущее", в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Примечательно, что лидеры Великой французской революции, подчеркивая радикальный разрыв с прошлым, объявили 1793 год первым годом "новой эры". Основными средствами построения нового общества и достижения светлого будущего объявляются просвещение и воспитание. Решающая роль при этом отводится разуму, его прогрессу и способности человека к бесконечному совершенствованию. У философов-просветителей проект модерна (современности) предстает в завершенном виде. Можно сказать, что они основали новую религию и веру - веру в разум и прогресс.

Своей программе просветители придавали глобальное значение. Они полагали, что провозглашенные ими идеалы и ценности - благодаря прогрессу разума и просвещения - охватят все человечество, поскольку все люди имеют одну и ту же природу и один и тот же разум. Просветители искренне верили, что разум обеспечит решение всех проблем и задач, три из которых были главными и фундаментальными. Во-первых, высшая форма разума - наука - даст рациональное объяснение законов природы и откроет доступ к ее несметным богатствам. Природа будет покорена. Во-вторых, наука сделает "прозрачными", ясными и понятными межчеловеческие отношения, что позволит построить новое общество на принципах свободы, братства и справедливости. В-третьих, благодаря науке человек сможет, наконец, познать самого себя, овладеть самим собой, поставить все свои поступки и действия под сознательный, рациональный контроль.

XIX век стал временем конкретного воплощения в жизнь просветительских идеалов и ценностей, всей программы в целом. Однако уже в начале века становилось все более ясным, что складывающееся буржуазно-капиталистическое общество далеко не во всем отвечает тем идеалам, исходя из которых оно формировалось. Первыми это почувствовали романтики, отвернувшиеся от реальной действительности, предпочтя ей мир грез, фантазии, воображения, обратив свой взор либо в далекое прошлое, либо на таинственный Восток, надеясь хотя бы там обнаружить нечто возвышенное, прекрасное или просто экзотическое. Во многом по тем же мотивам в середине века появился марксизм, провозгласивший пролетарско-социалистический путь реализации просветительских идеалов и предложивший более радикальные и революционные способы их осуществления.

В целом можно сказать, что в XIX и XX веках многие идеалы и ценности Просвещения оказались либо нереализованными, либо существенно искаженными. Так, в XIX веке экспансия ценностей западного мира на другие континенты осуществлялась не посредством просвещения и воспитания, как это предполагалось, но с помощью грубого навязывания и насилия. В XX веке имели место две мировые войны, чудовищные по масштабам бедствий, отмеченные варварским истреблением людей, сделавшие сомнительной саму мысль о гуманизме. Помимо этого, человечество прошло через многие другие события и испытания, глубоко изменившие жизнь и мироощущение людей. Два из них заслуживают особого выделения, поскольку именно они по-особому объясняют феномен постмодернизма.

Первое из них - экономический кризис 30-х годов XX века. Это потрясение вызвало к жизни фашизм, который в свою очередь породил Вторую мировую войну. В то же время оно существенно изменило характер капиталистического производства. Реальная опасность социально-экономической и политической катастрофы заставила господствующий класс пойти на серьезные уступки и коррективы. Благодаря этому производство перестало существовать лишь ради производства, его непосредственной целью становилась не только прибыль, но и потребление, которое теперь охватывало большинство населения. Новая ситуация объективно вела к снижению остроты прежних социальных противоречий и конфликтов, она создавала вполне приемлемые для человека условия существования, распространявшиеся на две трети общества. Если бы не разразившаяся война, то последствия новой ситуации заявили бы о себе уже в 40-е годы. Война отодвинула на 50-е годы в США и на 60-е годы в Европе возникновение так называемого общества потребления. Именно общество потребления, основанное на принципе удовольствия, составляет один из главных устоев постмодернизма.

Второе важное событие - экологический кризис, явно обозначившийся в 60-е годы.

Этот кризис обесценил великую идею преобразования и покорения природы. Почти достигнутая победа человека над природой оказалась на самом деле мнимой, пирровой, равносильной поражению. Этот кризис парализовал, убил прежний футуризм, устремленность в светлое будущее, ибо последнее оказалось слишком пугающим. В равной мере он обесценил открывшиеся возможности общества потребления. Он как бы отравил положительные и привлекательные стороны такого общества, создал ситуацию, похожую на пир во время чумы. Экологический кризис все сделал хрупким, временным, эфемерным и обреченным.

К сказанному следует добавить угрозу ядерной катастрофы, которая как дамоклов меч повисла над человечеством. Опасность бесконтрольного расползания ядерного оружия обостряет и без того уже критическую ситуацию. Сюда же следует отнести появление СПИДа. Он отравил важнейшие составляющие жизни человека: потребность любить и иметь жизнеспособное потомство. Вместе с опасностью экологической и военной катастрофы СПИД еще больше обострил проблему выживания человечества.

Результатом осмысления этих событий, факторов, произошедших изменений в обществе, культуре и стал постмодернизм. В самом общем виде он выражает глубокое разочарование в итогах всего предшествующего развития, утрату веры в человека и гуманизм, разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности. Со смешанными чувствами тревоги, сожаления, растерянности и боли человечество приходит к пониманию того, что ему придется отказаться от мечты о светлом будущем. Не только светлое, но будущее вообще становится все более проблематичным. Все прежние цели и задачи сводятся теперь к одной - к проблеме выживания. Постмодерный человек как бы утратил почву под ногами, он как бы оказался в невесомости или сомнамбулическом состоянии, из которого никак не может выйти. В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.

Постмодернизм как духовное состояние и образ жизни

В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и массмедиа (средств массовой коммуникации и информации), основные характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и неопределенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления - главным образом материального - выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее применять понятие "народ", поскольку последний все больше превращается в безликий "электорат", в аморфную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной.

Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилий, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По мнению Лиотара, Ж.П. Сартр был последним "большим интеллектуалом", верившим в некое "справедливое дело", за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара - "Могила интеллектуала". В наши дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и эксперту.

В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает "яппи", что в буквальном смысле означает "молодой горожанин-профессионал". Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный каких-либо "интеллигентских комплексов", целиком принимающий удобства современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное решение идущего от Ж.Ж. Руссо спора между городом и деревней относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.

Еще более распространенной фигурой является "зомби", представляющий собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.

Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем. Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое время (XVI век) заявил: "На том стою и не могу иначе". Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: "На том я стою: на голове или на ногах - не знаю". Позиция постмодерниста является примерно такой: "Стою на том, но могу где угодно и как угодно".

Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют "софт-идеологией", то есть мягкой и нежной. Она уже не является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым.

Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в средние века - религия, в эпоху модерна - сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.

В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая формула: "Человек, сделавший сам себя". Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.

Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается "гипертрофия средств и атрофия целей". Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, в исчезновении будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал "Критику чистого разума" (1781), то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантовского труда издает "Критику цинического разума" (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.

В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней - мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффективности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн "эрой пустоты" и "империей эфемерного".

Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмодерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.

Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление и в духовной культуре - религии, науке, искусстве и философии.

Отношение постмодернизма к религии не всегда выглядит последовательным и определенным. Иногда в нем звучат обвинения в адрес христианства за его соучастие в утверждении веры в разум и прогресс. Некоторые постмодернисты призывают к отказу от христианства и возврату к дохристианским верованиям или же к отказу от веры вообще. Однако в целом преобладает положительный взгляд на религию. Постмодернизм всячески стремится восстановить прежнее, традиционное положение религии, возвысить ее роль и авторитет, возродить религиозные корни культуры, вернуть Бога как высшую ценность.

Что касается науки, то она подвергается со стороны постмодернизма серьезной критике. Наука в концепциях постмодернистов перестает быть привилегированным способом познания, лишается прежних претензий на монопольное обладание истиной. Постмодернизм отвергает ее способность давать объективное, достоверное знание, открывать закономерности и причинные связи, выявлять предсказуемые тенденции. Наука подвергается критике за то, что абсолютизирует рациональные методы познания, игнорирует другие методы и способы - интуицию и воображение. Она стремится к познанию общего и существенного, оставляя в стороне особенности единичного и случайного. Все это обрекает науку на упрощенное и неадекватное знание о мире. Некоторые постмодернисты ставят религию выше науки и предлагают не только реабилитировать религию, но и вернуть ей прежний авторитет, поскольку именно она, по их мнению, дает абсолютные, фундаментальные "изначальные истины".

Многие существенные черты постмодерна получают наиболее зримое воплощение в постмодернистском искусстве. Можно сказать, что, подобно тому как современность нашла свое наиболее яркое выражение в искусстве модернизма и авангарда, точно так же постсовременность находит свое наиболее сильное выражение в искусстве постмодернизма. Здесь вполне отчетливо выделяются две основные тенденции.

Первая из них преимущественно находится в русле массовой культуры. Она решительно противостоит модернизму и авангарду. Ее участники отвергают авангардистскую страсть к экспериментированию, погоню за новизной, устремленность в будущее. Всему этому они противопоставляют эклектизм, смешение всех существующих форм, стилей и манер, используя для этого приемы цитирования, коллажа, повторения. Футуризму авангарда они предпочитают пессимизм, ностальгию по прошлому, гедонизм (наслаждение) настоящего. В той или иной степени они реабилитируют классическую эстетику прекрасного, или, вернее, красивого, которую Лиотар именует эстетикой "слишком красивого". Такую эстетику вполне можно назвать эстетикой китча. Данная тенденция с наибольшей полнотой воплощает характерные черты постмодернизма. Конкретными ее примерами является творчество архитекторов Р. Вентури, Р. Бофилла, Ч. Дженкса.

Философия постмодернизма

Постмодернистская философия противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку западного рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т.д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.

Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего "последнего фундамента", именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой пустыни".