Антропологічна проблематика у світлі філософської та богословської рефлексій

Розвиваючись, протестантська філософія набувала різноманітних форм. Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст. започаткувала появу протестантської «теології кризи», яка включала: «діалектичну теологію» К. Барта (1886-1968), Р. Нібура (1892-1971), «екзистенційну теологію» П. Тілліха (1886-1965), «деміфологізоване християнство» Р. Бультмана (1884-1976), «безрелігійне християнство» Д. Бонгьоффера (1906-1945). «Теологія кризи», маючи певні загальні риси, в цілому дуже суперечлива, тому її слід розглядати в контексті аналізу окремих концепцій.

Представники «діалектичної теології», перш за все Барт, виступили проти основних ідей ліберальної теології. Барт був переконаний, що джерелом віри є Бог, який породжує цю віру через одкровення, і тому обгрунтування її криється в ній самій. Віра, з його точки зору, є божественним чудом і виявляється у формі діалогу між Богом та людиною. За Бартом, існує нездоланна відмінність, прірва між Богом та людиною. Людина ніколи не зможе контактувати з Богом ні через почуття, ні через релігійне переживання, ні за допомогою історичного знання. Антропологізму ліберальних теологів він протиставив традиційний теоцентризм. Бог, з точки зору Барта - надрозумний, надприродний, непізнаваний і несумірний людині. Лише через Христа або через пророків та духовенство він може явити себе людині. Основні положення «діалектичної теології» непримиренно спрямовані проти історичного підходу до Біблії. Історичному методові Барт протиставляє вчення про натхнення, згідно з яким теолог має крізь історичне бачити вічний дух Біблії.

Своєрідно ставиться та вирішується в «діалектичній теології» і проблема людини. Християнська антропологія для Барта - це христологія. Про людину, на його думку, нічого не можна сказати поза її зв'язком із Богом. Людина знаходить свою сутність лише при зустрічі з Богом, а не у відносинах з іншими людьми. Можливості людини обмежені, і лише Бог надає людським діям такого змісту, яким сама людина не володіла і володіти не може.

Антропологічні засади послань апостола Павла

Істотним джерелом виникнення і становлення екзистенційно орієнтованої християнської антропології слід визнати богословсько-філософські погляди апостола Павла. Говорячи, зокрема, про антропологію апостола Павла, слід виділити ті головні моменти, які можуть здаватися незвичайними і відмінними від традиційних для язичництва уявлень про людину. Водночас християнство зазнало неабиякого впливу з боку давньогрецької філософії, а найперше від так званого ідеалізму Платона. Ці впливи були природнім явищем внаслідок переміщення центру тяжіння християнства з Палестини в елліністичний світ. Для цього світу був характерним дуалістичний погляд на людину. Умовно кажучи, грецький дуалізм можна охарактеризувати давнім висловом «soma sema», в перекладі «тіло - гріб, гробниця». Гріб чого? Гріб душі. Тіло і душа сприймаються як дві різні субстанції. Душа - вічна і батьківщина її - світ ідеальний. Тіло - тимчасове, матеріальне і є джерелом страждань душі. З цієї точки зору було неможливим, а навіть ганебним воскресіння тілесне, що й було висловлено в Афінах (Дії 17, 32), а також в Коринфі (1 Кор. 15, 35). Головною причиною нерозуміння греками апостола були різні антропологічні погляди.

Одні і ті ж самі слова означали в них різні поняття. Потік їхніх думок проходив у різних «системах координат» - біблійній і елліністичній. До кінця I ст. пояснення біблійних текстів проходило в елліністичному дусі. Це породило вчення про дихотомію і трихотомію, віддзеркалилось у церковному фольклорі, аскетичній практиці, гімнографії, поезії і літературі. Можна сказати, що вся європейська культура успадкувала елліністичну схему в антропології. Але при діяльній екзегезі біблійних текстів, ця система може привести до помилкового пояснення, тому апостол Павло не розглядав їх з точки зору загальноприйнятих постулатів і аксіом.

У своїх посланнях апостол не вибудовував якихось конкретних концепцій «феномену людини». Коли він говорить про людину, то завжди розглядає її у відношенні до Бога. Кожен вислів про Бога, водночас є висловом про людину і навпаки. З цього огляду богослов'я апостола Павла, антропологія, морально пов'язана з сотеріологією і христологією. Відсутність наукової системи віддзеркалюється у вільному використанні антропологічних термінів. В екзегетичному розумінні потрібно розуміти, що він одні і ті самі терміни може використовувати, надаючи їм різного змісту. Причин для цього багато. Апостол походив з осередку помірковано елінізованого юдейства. Мова його послань а також проповіді - грецька; хід думок визначений семітським біблійним корінням; цитує переважно Септуагінту (переклад сімдесятьох), в котрій, як відомо одні і ті ж слова перекладаються різними грецькими словами. Апостол Павло також не уникав у своїх посланнях і сучасних йому елліністичних висловлювань.

Одне з основних понять, котрі характеризують у апостола буття людини - soma, тіло. Ми не будемо помилятись, якщо подумки замінятимемо слово «тіло» в його посланнях словами «людина», «індивідум». Наприклад, моє тіло = «я», його тіло = «він» і так далі. Апостол Павло не уявляє людину без тіла. Саме тому і буття людини після смерті він не мислить собі без тіла, хоча «воскресіння тіла», зрозуміло, не є фізичне тіло, «тіло душевне», але є «тіло духовне» (1 Кор. 15, 44), тіло слави (Флп. 3, 21) (не «славне тіло», як в Синодальному перекладі, а власне «тіло слави»). При цьому не слід розуміти тіло як форму, наповнену різноманітною матерією (плотською чи духовною). Тіло - людина в її цілісності. Слід зазначити, що Павло ніколи не вживав слова «тіло», як «труп», мертве тіло, хоча в конвенціональній мові і в Септуагінті це було можливо.

Ми бачимо, відчуваємо, пізнаємо іншу людину і відчуваємо самих себе як тіло. Тобто тіло - це людина в її об'єктивній дійсності, тобто людина як об'єкт. Цікавим є те, що таке поняття тіла відображено не лише в грецькій мові, але, наприклад, і в англійській: anybody, everybody, somebody.

Як об'єкт тіло може бути піддане дії зовнішніх сил, спокусам: «тіло гріховне» (Рим. 7, 24), «тіло смерті», з іншого боку тіло може бути звільнене від рабства гріха і смерті в усиновленні, у відкупленні (Рим. 8, 23).

Для прикладу нерозуміння тотожності понять «тіло» і «людина» можна зіслатись на тлумачення (1 Кор. 6, 13-18). В уривку 6, 12-18 апостол використовує стиль діатриби, тобто до уявного діалогу з опонентами. Цей стиль він часто використовує, особливо у Посланні до Римлян. Деякі коринфяни розуміють свободу у Христі як свободу грішити. «Все мені дозволено», - стверджують вони. Павло заперечує: «Але не все корисно, але ніщо не повинно володіти мною» (1 Кор. 10, 23). Коринфяни легковажно заявляють: «Їжа для черева і черево для їжі; але Бог знищить і те, і друге». Тобто вони зводять існування людини до діяльності матеріальної смертної органіки. Їхні міркування наступні: потреба в їжі, питті, інтимних стосунках відноситься до цього світу і ніякого значення для вічного життя не має. Павло далі заперечує: «Тіло не для блуду, а для Господа, і Господь для тіла» (6, 13). Для Павла думати про людину як про «черево» - принизливо. Людина - не просто «черево»: вона є тілом, тобто цілісною особистістю, яка належить, як і «тіло» Господеві, точнісінько так само, як Господь приніс себе в жертву для людини, для «тіла». Це трактування Апостола Павла завжди викликало труднощі в інтерпретаторів. «Це місце темнувате», - писав Феофан Затворник. Складність виникала не тільки тому, що пояснювані не зауважили полемічного стилю діатриби у апостола Павла, але й тому, що «тіло» вже не сприймали павліністично, як людину в її цілісності, але як фізичне, плотське тіло. Ще складніше пояснити слова апостола: «Утікайте від розпусти! Усякий гріх, що його чинить людина, є поза її тілом; а хто чинить розпусту, грішить супроти власного тіла» (1 Кор. 6, 17). Коринфяни суперечать йому, але Павло говорить, що розпусник грішить проти власного тіла, тобто секс зачіпає все єство людини, в тому числі і її глибинну сутність. Інтерпретатори знову ж таки не зрозуміли слів апостола, вважаючи розпусту тілесною нечистотою, св. Іоан Золотоустий каже: «Після користолюбця і помсти не миються, а після любодіяння ідуть омиватись».

Безумовно, що дуже важливим є специфічне значення слова «тіло» в словах Ісуса Христа, на Тайній Вечері: «І, віддавши подяку, розламав і сказав: «Це є тіло, воно за вас дається. Це робіть на мій спомин» (1 Кор. 11, 24). Дуже неприємних наслідків у своєму житті зазнає людина, котра нехтує цими словами. Слід зауважити, що у апостола Іоана в цьому ж контексті вжито слово «плоть», але в тому ж розумінні, що у апостола Павла «тіло». Слово «soma» - в перекладі з грецької мови означає «цілий, непошкоджений, здоровий». Але в цьому світі людина є знищенною, вона хворіє, страждає, розкладається в смерті. Тобто вона не володіє справжнім «soma», істинним цілим тілом. Зцілення, відновлення цілого тіла називається soteria в перекладі - «спасіння», але буквально - «зцілення» (віднайдення цілісності, справжнього тіла). Відповідно Soter (Спаситель) буквально означає «Цілитель». Істинну цілісність, істинне неподільне тіло людина отримує тільки в тілесно Воскреслому Господі, в «тілі воскресіння». В Господі людина зцілюється від хвороб, гріхів і смерті.

Термін «душа» (psyche), в апостола Павла трапляється досить рідко. Разом із словом «тіло» вживається у першому посланні до Солунян: «Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух, і душа, і тіло у всій цілості нехай збережеться непорочно на пришестя Господа нашого Ісуса Христа» (1 Сол. 5, 23).

Апостол Павло ніде не зіставляє душу і тіло в аспекті дуалізму. «Нага душа», що звільняється від одягу тіла - мрія античних греків. Апостол Павло не погоджується з таким судженням, він не бажає бути «нагим»: «Тільки б нам і вдягненим не виявитись нагими» (1 Кор. 5, 3). Він не бажає, «бо ми, знаходячись у цій хатині, зітхаємо під тягарем, бо не хочемо роздягнутися, але вдягнутися, щоб смертне поглинуте було життям» (1 Кор. 5, 4). Апостол ніколи не згадує елліністичного бачення «про безсмертя душі» як субстанції врятованої від тілесного ярма. Як і старозавітнє слово «nephesh», «душа» в нього завжди означає силу природного життя, а саме життя людини, що має почуття і волю. Він каже: «Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом» (Рим. 13, 1). Деколи слово душа можна замінити особовим займенником («душа моя» = «я», «Бога кличу в свідки на душу мою» (1 Кор. 1, 23); і «душі ваші» = «ви», «Я охоче буду витрачати своє і виснажувати себе за душі ваші» (2 Кор. 12, 15). Як і в Старому Заповіті, слова nephesh і ruah часто означають одне і те ж саме значення, так і в апостола Павла «душа» і «дух» часто споріднені за змістом. «Дух» не вищий від «душі» чи «тіла». «Дух», як і «душа» і «тіло» - людина. Але якщо «тіло» це людина в її об'єктивності, то «дух» окреслює людину, як суб'єкта пізнання: «Бо ми Христові пахощі Богові в тих, що гинуть. Для одних запах смертоносний на смерть, а для інших запах животворчий на життя. І хто здатний до цього» (2 Кор. 2, 15-16).

У цьому контексті слово «плоть» (sarx), мабуть, найбільш багатозначне. Найперше плоть означає матеріальну тілесність людини. Плоть - не як м'ясо, а як одухотворена, жива плоть людська: «Краще не їсти м'яса, не пити вина і не чинити нічого такого, від чого брат твій спотикається, або спокушається, або знемагає» (Рим. 14, 21). Плоть - це сформована матерія людського тіла (і не тільки людського). «Не всяка плоть, є така ж сама плоть; але інша плоть у людей, інша у тварин, інша у риб, інша у птахів» (1 Кор. 15, 39). У цьому значенні плоть часто вживається майже синонімічно «тілу». І це не дивно, адже Старий Заповіт майже не розрізняє ці значення. В Септуагінті (грецький переклад Святого Письма), цими словами перекладається єврейське слово basar, в цьому значенні, на відміну від тіла, плоть завжди означає людину з її слабкостями, смертністю: «Відкрити в мені Сина Свого, щоб я благовістив Його язичникам - я не став тоді ж радитися з плоттю і кров'ю» (Гал. 1, 16; 2 Кор. 4, 11; 1 Кор. 5, 5), коли слово «плоть», вказує не на конкретну людину в її матеріальній тілесності, але людство взагалі з його слабкостями і обмеженнями. Деколи плоть зівставляється з Богом і Духом Божим: «Я говорю: духом живіть, і ви не будете чинити хіті плотської, бо плоть бажає противного духові, а дух противного плоті: вони одне одному противляться, відтак ви не те робите, чого хотіли б. Якщо ж дух вас провадить, то ви не під законом. Діла плотські явні: це перелюб, блуд, нечистота, безсоромність» (Гал. 5, 16-25). Потрібно звернути увагу на вислови: «во плоті» і «по плоті». Жити або ходити в плоті означає земне, смертне людське існування в цьому світі. Деколи в цьому розумінні вживається зворот «по плоті» («за плоттю», «через плоть»). Наприклад: «Що ж, скажемо, Авраам, отець наш, здобув через плоть?» (Рим. 4, 1). Але переважно «по плоті», означає не просто природнє, але гріховне існування, наприклад: «Бо ті, що живуть за плоттю, думають про тілесне, а ті, що живуть за духом - про духовне» (Рим. 8, 5).

Цікавими є думки святого апостола про свободу людини. Дослідження проблеми свободи багатьох богословів, філософів, поетів і письменників - це по суті коментарі до слів апостола Павла: «Бо не розумію, що роблю: тому, що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю» (Рим. 7, 15). Можливість гріха невід'ємно зв'язана з божественним даром свободи. Свобода людини відкриває свободу всьому творінню Божому: «Бо створіння з надією чекає з'явлення синів Божих…, створіння буде визволене від рабства зотління на свободу слави дітей Божих» (Рим. 8, 19-21). Запитаємо, чим відрізнялась свобода античного грека від свободи християнської? Нездійсненою мрією грека було досягнення можливості розпоряджатися самим собою, не належати ні людині, ні світові, не підкорятися долі. Християнська свобода утверджує радісну звістку про можливість належати Богові, бути дітьми Божими, Його співпрацівниками, бути Христовими і за обітницею спадкоємцями Божими. Апостол Павло каже: «А коли ви Христові, то ви нащадки Авраамові і за обітницею спадкоємці» (Гал. 3, 29), а також: «Тому ти вже не раб, а син, а якщо син, то і спадкоємиць Божий через Ісуса Христа» (Гал. 4, 7).

Епоха мужів апостольських формулює мало антропологічних ідей. У творіннях того часу переважає пастирсько-моральний відтінок. Набагато цікавішим у сфері антропології є період апологетів, хоча їхнє богослов'я носить не конструктивний, а викривальний характер. Християнська богословська думка знаходиться на перетині двох ліній: єврейської - традиції Старого Завіту і філософської спадщини древнього світу. Характер богослов'я апологетів визначається, перш за все, тим, кому доводиться давати відсіч. Юдейству необхідно було протиставити тверду віру в Божественність Спасителя і в істинність Його Втілення. Еллінській мудрості протиставлялось переконання у Загальному Воскресінні, в особистісному безсмерті, в прославленні людини. Гностицизму християнська думка давала відсіч своїм вченням про єдність людського роду, про гідність самої людини, про цінність плоті. Таким чином, у творах періоду апологетів виразно намічалась головна лінія всього східного вчення про Бога, світ і людину.

Антропологічні погляди святого апостола Павла справили суттєвий вплив на християнську антропологію загалом і на антропологію патристики зокрема. Найбільш завершеного вигляду ідеям самої патристики надав представник західної патристики - блаженний Аврелій Авґустин.

Размещено на Allbest.ru