Гуманизм

Для этого, конечно, нужно еще сначала, чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений якобы призванных его сразить. Существо материализма заключается не в утверждении, что все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическое существо труда в чернее продуманно в гегелевской "Феноменологии духа" как самоорганизующий процесс всеохватывающего изготовления, т.е. опредмечивание действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта. Существо материализма кроется в существе техники, о которой хотя и много пишут, но мало думают. Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия. Она не только по своему названию восходит к "техне" греков, но и в истории своего развертывания происходит из "техне" как определенного способа "истинствования", , т.е. раскрытия сущего. В качестве определенного образа истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия. Можно занимать разные позиции перед лицом коммунистических учений и их обоснования; бытийно-исторически ясно, что в коммунизме дает о себе знать стихийный опыт чего-то такого, что принадлежит истории мира. Кто рассматривает "коммунизм" только как "партию" или "мировоззрение", тот так же не додумывает как люди, видящие за словом "американизм" только некий специфический жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль - некогда ее величие - отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет тем не менее в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая будь она христианская, не способна по своей сути, а не только уже в предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания встать вровень с событиями, т.е.: увидеть осмысленно и продуманно охватить то, что в полновесном смысле "бытия" теперь есть.

Перед лицом сущностной бездомности человека его будущая судьба видится бытийно-историческому мышлению в том, что он повернется к истине бытия и попытается найти себя в ней. Всякий национализм есть в своей метафизической сути антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему. Национализм настолько же мало доходит и подтягивается таким путем до humanitas, насколько индивидуализм - путем внеисторического коллективизма. Последний есть субъективность человека в ее тотальности. Коллективизм довершает ее абсолютное самоутверждение. Отменить себя субъективность отныне уже не может. Ее невозможно даже достаточным образом осмыслить односторонне опосредующей мыслью. Повсюду человек, вытолкнутый из истины бытия, вращается вокруг самого себя как animal rationale.

Существо человека состоит, однако, в том, что он больше чем просто человек, если представлять последнего как разумное живое существо. "Больше" здесь нельзя понимать суммарно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оставаться его базовым определением, только нужно было потом расширить ее добавкой "экзистенциальности". Это "больше" значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но тут обнаруживается загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в качестве экзистирующего броска в ответ на вызов бытия человек настолько же больше, чем animal rationale, насколько он, наоборот, меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом "меньше" человек ни с чем не расстается, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия. Человек - сосед бытия.

Но, наверное, Вы давно уже хотите мне возразить: разве такая мысль не осмысливает как раз humanitas настоящего homo humanus? He продумывает ли она ту же humanitas в ее решающем значении, каком ни одна метафизика не могла и никогда не сможет ее продумать? Не есть ли это "гуманизм" в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность-человека изi близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия. Тогда не стоит ли целиком и полностью на истине бытия с ее историей и экзистенция человека? Так оно и есть.

В "Бытии и времени? говорится, что все философское вопрошание "возвращается к экзистенции". Только экзистенция здесь - не действительность самоутверждающегося ego cogito. Она также и не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. "Экзистенция" в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть экстатическое обитание вблизи, бытия. Она пастушество, стража, забота о бытии. Поскольку этой мыслью продумывается что-то простое, она так трудно дается представлению, какое традиционно выдает себя за философию. Трудность, однако, состоит тут не в том, чтобы тонуть в особом глубокомыслии конструировать путаные понятия; она заключается в том шаге назад, который заставит мысль опуститься до испытующего вопрошания и отбросить заученные философские мнения.

Люди часто держатся того мнения, что опыт предпринятый в "Бытии и времени", якобы зашел в тупик. Оставим это мнение в покое. Дальше "Бытия и времени" мысль, пробно делающая несколько шагов в работе под таким заголовком, еще и сегодня не ушла. Возможно, правда, она тем временем несколько глубже вникла в свое дело. Пока философия, со своей стороны, занята только тем, что постоянно отгораживается от самой возможности быть захваченной собственным делом мысли, т.е. истиной бытия, она надежно стоит вне опасности разбиться однажды о трудность своего дела. Поэтому "философствование" о провале целой пропастью отделено от провала мысли. Если бы такое посчастливилось какому-то человеку, никакой беды бы не произошло. Ему достался бы единственный подарок какой мысль может получить от Бытия.

Но правда и другое: возвращения к делу мысли не получится, если теперь пойдет в ход болтовня об "истине бытия" и о "бытийной истории". Все зависит единственно от того, чтобы истина бытия нашла себя в слове и чтобы мысль дала ей это слово. Возможно, нашей речи потребуется тогда не столько захлебывающееся многословие, сколько простое молчание. Только кто из нас, нынешних, дерзнет вообразить, что его мыслительным опытам сродни тропы молчания? Было бы еще очень хорошо, если бы нашим удалось хотя бы указать на истину бытия, да и то как на задачу осмысления. Мысль тогда по крайней мере ушла бы от пустых догадок и домыслов и отдалась ставшему теперь таким редким рукоделью письма. Дельные вещи, в которых что-то есть, пусть они и не предназначены для вечности, даже в самое запоздалое время приходят все-таки еще своевременно.

Тупик ли область истины бытия или она тот простор, где свобода хранит свое существо, - пусть каждый об этом судит, сам попытавшись пройти указанным путем или, что еще лучше, лучшим, т.е. проторив путь, соразмерный вопросу. На предпоследней странице "Бытия и времени" стоят фразы: "Спор относительно истолкования бытия (т.е., стало быть, не сущего, а также не бытия человека) не может быть улажен, потому что он еще даже не разгорелся. И в конце концов, его невозможно вызвать по желанию; но разгорающийся спор потребует уже какого-то оснащения. К этому единственно движется настоящее исследование". Сказанное тут остается в силе еще и сегодня, спустя два десятилетия. Останемся же и в грядущие дни на этом пути как паломники в область, соседствующую с бытием. Вопрос, который Вы ставите, поможет прояснению пути.

Вы спрашиваете: Comment redonner un sens au mot "Humanisme"?"Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?" Ваш вопрос не только предполагает, что Вы хотите сохранить слово "гуманизм", но содержит также и признание, что это слово потеряло свой смысл.

Оно его потеряло из-за осознания того, что существо гуманизма метафизично и что, как мы это понимаем сегодня, метафизика не только не ставит вопрос об истине бытия, но и стоит ему помехой, поскольку упорствует в забвении бытия. Однако как раз мысль, ведущая к этому прозрению в проблематичность существа гуманизма, подтолкнула нас к более изначальному осмыслению человеческого существа. В виду этой более сущностной humanitas старого homo humanus представляется возможным вернуть слову "гуманизм" бытийно-исторический смысл, который древнее, чем самый древний по историографическому счету. Такое возвращение не надо понимать так, будто слово "гуманизм" вообще бессмысленно, что оно пустое колебание воздуха, flatus vocis. Humanum внутри этого слова указывает на humanitas, на существо человека. "Изм" указывает на то, что это существо человека надо брать в сущностном плане. Такой смысл слово "гуманизм" имеет в качестве слова. Вернуть ему смысл - это может означать только одно: определить смысл слова заново. Для этого требуется, во-первых, изначальнее осмыслить существо человека; во-вторых, показать, насколько это существо по-своему событийно. Существо человека покоится в экзистенции. К ней в сущностном, т.е. в собственном бытийном плане сводится все, потому что бытие осуществляет человека как экзистирующего, присваивая его себе, чтобы он был стражем истины бытия. "Гуманизм" будет означать тогда, если мы решимся сохранить это слово, только одно: существо человека существенно для истины бытия, однако так, что все сводится как раз не просто к человеку как таковому. У нас на уме в таком случае "гуманизм" странного рода. Из слова получилось понятие, похожее на lucus a non lucendo.

Следует ли этот "гуманизм", говорящий против всего прежнего гуманизма, хотя тем не менее и не делающийся рупором негуманности, все еще называть, "гуманизмом"? И это лишь для того, чтобы, приобщившись к употреблению модной рубрики, можно было плыть в одном потоке с господствующими течениями, задохнувшимися в метафизическом субъективизме и погрязшими в забвении бытия? Или мысль должна попытаться открыто противопоставив себя "гуманизму", рискнуть и стать камнем преткновения, чтобы, может быть, эта humanitas извечного homo humanus вместе с ее обоснованием вызвала, наконец, какую-то настороженность? Тогда, возможно, все-таки проснулось бы - если уж сам момент мировой истории к тому не подталкивает - внимание не только к человеку, но к "природе" человека, и не только к природе, но, еще изначальнее, к тому измерению, в которое погружено как в свою среду существо человека, определяемое самим Бытием. Не следует ли скорее пойти на то, чтобы еще в течение некоторого времени терпеть, давая им понемногу перемалывать самих себя, те неизбежные недоразумения, которые до сих пор преследуют мысль, идущую своим путем в стихии бытия и времени? Эти недоразумения - естественное перетолкование прочитанного у автора или просто приписанного ему в то, что люди считают себя уже знающими до всякого чтения. Все эти недоразумения обнаруживают одинаковую структуру и одинаковую почву.

Поскольку что-то говорится против "гуманизма", люди пугаются апологии антигуманного и прославления варварской жестокости. Ведь что может быть "логичнее" вывода, что тому, кто отрицает гуманизм, остается лишь утверждать бесчеловечность?

Поскольку что-то говорится против "логики", люди уверены, что выдвинуто требование отречься от строгости мысли, вместо которой воцаряется произвол инстинктов и страстей, а тем самым истиной провозглашается "иррационализм". Ведь что может быть "логичнее" вывода, что тот, кто говорит против логики, защищает алогизм?

Поскольку что-то говорится против "ценностей", люди приходят в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества. Ведь что может быть "логичнее" вывода, что мыслитель, отрицающий ценности, должен с необходимостью объявить все никчемным?

Поскольку говорится, что бытие человека есть "бытие-в-мире", люди заключают, что человек тут принижается до чисто посюстороннего существа вследствие чего философия тонет в позитивизме. Ведь что может быть "логичнее" вывода, что тот, кто утверждает включенность человеческого бытия в мир, признает только посюсторонность, отрицает потустороннее и отрекается от всякой "трансценденции"

Поскольку цитируются слова Ницше о "смерти Бога", люди объявляют подобный поступок атеизмом. Ведь что может быть "логичнее" чем вывод, что осмысливший "смерть Бога" - безбожник?

Поскольку во всем перечисленном сплошь говорится против того, что человечество признает высоким и священным, эта философия учит безответственному и разрушительному "нигилизму". Ведь что может быть "логичнее" чем вывод, что человек, так огульно отрицающий истинно сущее, становится на сторону несущего и тем самым проповедует чистое Ничто в качестве смысла действительности?

Что тут происходит? Люди слышат разговоры о "гуманизме", о "логике", о "ценностях", о "мире", о "Боге". Люди слышат разговоры о какой-то противоположности этому. Люди знают и воспринимают все названное как позитив. А все то, что неким - при восприятии понаслышке не очень точно осмысленным - образом выступает против всего названного, люди сразу принимают за его отрицание, отрицание же - за "негативизм" в смысле деструктивности. Говорится же ведь где-то в "Бытии и времени" определенным образом о "феноменологической деструкции". Люди полагают, полагаясь на пресловутую логику и на "рацио", что все непозитивное негативно, служит тем самым принижению разума и потому заслуживает позорного клейма. Люди так переполнены "логикой", что тотчас перечисляют на счет предосудительной противоположности все, что идет против привычной сонливости мнения. Все, что не остается стоять на стороне общеизвестного и излюбленного позитива, люди сбрасывают в заранее заготовленный ров пустой негативности, которая все отрицает, а потому впадает в Ничто и приходит к полному нигилизму. На этом логическом пути люди топят все в нигилизме, который сами себе изобрели с помощью логики.

Но разве то "против", которое мысль противопоставляет привычным мнениям, обязательно отсылает к голому отрицанию и негативизму? Так получается только тогда - и тогда уж, разумеется, неизбежным и окончательным образом, т.е. без свободы выхода к чему-либо иному, - когда люди заранее выставляют то, что в их мнении ценно, за "позитив" и с его точки зрения выносят абсолютно определенное и вместе негативное решение о всей области предположительных противоположностей своему позитиву. За подобным образом действий скрывается нежелание подвергать рискованному осмыслению этот заранее принятый "позитив" вместе с актом полагания и воинственностью, которая, ему кажется, его спасает. Постоянной апелляцией к логике люди создают видимость, будто они вот-вот примутся мыслить, тогда как они отреклись от мысли.

Что противоположность "гуманизму" ничуть не предполагает апологии бесчеловечности, но открывает другие перспективы, можно было бы кое в чем прояснить.

"Логика" понимает мышление как представление сущего в его бытии, как оно подставляет себя представлению в виде обобщенного понятия. Но как обстоит дело с осмыслением самого по себе бытия, т.е. с мыслью, думающей об истине бытия? Эта мысль впервые достигает изначального существа "логоса", которое у Платона и Аристотеля, основателя "логики", уже затемнено и упущено. Думать наперекор "логике" не значит идти крестовым походом в защиту алогизма, это означает лишь: задуматься о логосе и о его явившемся в раннюю эпоху мысли существе; это означает: позаботиться для начала хотя бы только о подготовке подобного осмысления. Что могут нам сказать все сколь угодно разветвленные системы логики, если они заранее и даже не ведая, что творят, избавляют себя первым делом от задачи хотя бы только поставить вопрос о существе "логоса"? Если отвечать упреком на упрек, что, конечно, неплодотворно, то с большим основанием можно было бы сказать: иррационализм как отречение от ratio исподволь и безраздельно царит в апологии "логики", воображающей, будто она вправе уклониться от осмысления "логоса" и коренящегося в нем существа ratio.

Мысль, идущая наперекор "ценностям", не утверждает, что все объявляемое "ценностями" - "культура", "искусство", "наука", "человеческое достоинство", "мир" и "Бог" - никчемно. Наоборот: пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как "ценности" лишает так оцененное его достоинства. Это значит: из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности. Всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Она оставляет сущему не быть, а - на правах объекта оценки - всего лишь считаться. В своих странных усилиях доказать во что бы то ни стало объективность ценностей люди не ведают, что творят. Когда "бога" в конце концов объявляют "высшей ценностью", то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном - высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию. Мыслить против ценностей не значит поэтому выступать с барабанным боем за никчемность и ничтожество сущего, смысл здесь другой: сопротивляясь субъективации сущего до голого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины.

Указание на "бытие-в-мире" как на основополагающую черту в humanitas "человечного человека", homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно "мирское" существо в христиански понятом смысле, т.е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от "трансценденции". Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога. Но "мир" в рубрике "бытие-в-мире" вовсе не означает земное сущее в отличие от небесного, не сводится он и к "мирскому" в отличие от "духовного". "Мир", означает в этой формуле вообще не сущее и не какую-то область сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в "заботу". Брошенный таким образом человек стоит "в" открытости бытия. "Мир" есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом. "Бытие-в-мире" - название сути экзистенции как того высветленного измерения, благодаря которому имеет место "экстатичность" экзистенции. Осмысленный через экзистенцию "мир" есть известным образом как раз "потустороннее" внутри экзистенции и для нее. По сю сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве "субъекта", все равно, понимать ли этот субъект в виде "я" или в виде "мы". Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своем существе экзистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то "между", внутри которого "отношение" субъекта к объекту может "существовать".

В положении о том, что существо человека покоится на бытии-в-мире, не содержится также и никакого решения относительного того, является ли человек в теологически-метафизическом смысле исключительно посюсторонним или же потусторонним существом.

Экзистенциальным определением человеческого существа еще ничего поэтому не сказано о "бытии Божием" или о его "небытии", равно как и о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. Эта произвольная квалификация, кроме того, говорит еще и о недостаточной внимательности чтения. Людей не тревожит, что уже с 1929 г. в работе "О существе основания" стоит следующее: "Онтологической интерпретацией человеческого бытия как бытия-в-мире не выносится ни позитивного, ни негативного решения относительно возможного бытия при Боге. Однако благодаря прояснению трансценденции впервые добывается достаточное понятие бытия-вот (Dasein), в опоре на которое отныне можно ставить вопрос о том, как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия-вот к Богу". Если теперь еще и это замечание люди привычным образом додумают только до половины, то вынесут приговор: вот философия, не высказывающаяся ни за, ни против бытия Божия. Она остается тут индифферентной. Стало быть, религиозный вопрос ей безразличен. А подобный индифферентизм скатывается к нигилизму.

Но учит ли приведенное замечание индифферентизму? Почему же тогда отдельные слова, и не первые попавшиеся, даны в приведенном замечании курсивом? Все-таки только для того, чтобы подчеркнуть, что мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог". Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т.е. экзистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задать такой вопрос? А это - измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда.

Однако указанием на это мысль, ориентирующаяся на истину бытия как на дело мысли, никоим образом не заставляет сделать выбор в пользу теизма. Теистической она так же не может быть, как и атеистической. Но это не от равнодушного безразличия, а от уважения к границам, которые поставлены мысли как таковой, причем поставлены именно тем, что пред-послано ей как дело мысли, - истиной бытия. Беря на себя свою задачу, эта мысль пытается в нынешний момент судьбы мира указать человеку на изначальное измерение его исторического местопребывания. Поскольку мысль дает слово истине бытия, она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее. Мысль преодолевает метафизику не тем что, взобравшись еще выше, перешагивает через нее и "снимает" ее куда-то "поднимая", а тем, что спускается назад в близь Ближайшего. Такой спуск, особенно там, где человек без оглядки занесся высоко в субъективность, труднее и опаснее, чем подъем. Спуск ведет в нищету экзистенции "человечного человека", homo humanus. Эта экзистенция покидает сферу "разумного живого существа", homo animalis метафизики. Господство этой сферы - исподволь и далеко действующая причина ослепленности и произвола того, что называют биологизмом, а также и того, что имеет хождение под титулом "прагматизм". Думать об истине бытия значит одновременно думать о humanitas человечного человека, homo humanus. Речь идет о humanitas на службе у истины бытия, но без гуманизма в метафизическом смысле.

Если, однако, humanitas так полновесно входит в поле зрения мысли о бытии, то не следует ли дополнить "онтологию" "этикой"? Не в высшей ли степени тогда уместны Ваши усилия, о которых Вы говорите во фразе: "Се que ie cherche a faire, depuis longtemps deja, c'est preciser Ie rapport de l'ontologie avec une ethique possible".

Вскоре после выхода "Бытия и времени" один молодой друг спрашивал меня: "Когда Вы напишете этику?" Коль скоро существо человека осмысливается настолько бытийно, а именно единственно из вопроса об истине бытия, причем, однако, человек никоим образом не возводится в средоточие сущего, то неизбежно возникает потребность в общеобязательном нормировании, в правилах, говорящих, как должен исторически жить человек, понятый из его экзистенции, выступания в Бытие. Желание иметь этику тем настойчивее понуждает к своему удовлетворению, что потерянность человека, будь то очевидная, будь то утаиваемая, разрастается до неизмеримости. Связыванию человека этическими нормами должна быть вроде бы посвящена вся забота, потому что отданный на произвол массовости человек техники может быть приведен к надежному постоянству только через соразмерное технике сосредоточение и упорядочение всего его планирования и поведения в целом.

Кто вправе не замечать этого бедственного положения? Разве не обязаны мы щадить и упрочивать существующие нравственные нормы, пусть даже они липа кое-как и до поры до времени удерживают человеческое существо от распада? Разумеется. Но снимает ли эта нужда ответственность с мысли за продумывание того, что во всяком случае остается делом мысли и, в качестве бытия, обеспечением и истиной всего сущего? Смеет ли мысль хотя бы в самом малом уклониться от осмысливания бытия, после того как оно таилось в долгом забвении и вместе с тем в нынешний момент мира дает о себе знать потрясением всего сущего?

Прежде чем пытаться точнее определить отношение между "онтологией" и "этикой", мы должны спросить, что такое сами "онтология" и "этика". Нам придется задуматься, соразмерно ли и близко ли то, что, по-видимому, стоит за обоими этими титулами, задаче мысли, которая в качестве мысли должна прежде всего помыслить истину бытия.

Если явно пошатнулась как "онтология", так и "этика" вместе со всем мышлением, движущимся в колее философских дисциплин, что требует от нашей мысли еще больше дисциплинированности, то как обстоит дело с вопросом об отношениях между двумя вышеназванными дисциплинами?

"Этика" впервые появляется, рядом с "логикой" и "физикой", в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в "философию", философии - в (науку), а науке - в дело школы и школьного обучения. Проходя через так понятую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной "логики", ни какой-то отдельной "этики" или "физики". Тем не менее их мысль и не алогична, и не безнравственна. А "фюсис" продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая "физика" никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят "этос" в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по "этике". Одно изречение Гераклита, состоящее только из трех слов, говорит нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса.

Изречение Гераклита гласит: . В общепринятом переводе это значит: "Свой особенный нрав - это для каждого человека его даймон". У такого перевода современный, не греческий ход мысли означает местопребывание, жилище. Словом "этос" именуется открытая область, в которой обитает человек. Открытое пространство его местопребывания позволяет явиться тому, что касается человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости. Местопребывание человека заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе. Это, по слову Гераклита, его "даймон", Бог. Изречение говорит: человек обитает, поскольку он человек, вблизи Бога. С этим изречением Гераклита согласуется одна история, о которой сообщает Аристотель. Она гласит: "Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: „Здесь ведь тоже присутствуют боги! ”"

Рассказ говорит сам за себя, но кое-что в нем стоило бы подчеркнуть.

Толпа чужеземных посетителей, с любопытствующей назойливостью желающих видеть мыслителя, при первом взгляде на его жилище разочарована и растеряна. Она ожидала застать мыслителя в обстоятельствах, несущих на себе в противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и потому волнующей остроты. Толпа надеется благодаря посещению мыслителя набраться известий, которые - хотя бы на некоторое время - дадут материю для занимательной болтовни. Чужеземцы, желающие его посетить, думают увидеть его, возможно, как раз в тот самый момент, когда он мыслит, погруженный в глубокоумие. Посетители хотят "ощутить и пережить" это не для того чтобы, скажем, самим заразиться мыслью, а просто для того, чтобы иметь возможность говорить, что они видели и слышали такого-то, о ком люди опять же всего лишь говорят, что он мыслитель.

Вместо этого любопытствующие находят Гераклита у печи. Это совершенно обыденное и неприглядное место. Вообще говоря, здесь пекут хлеб. Но Гераклит занят у очага даже не выпечкой хлеба. Он здесь находится только для того, чтобы согреться. Так в этом и без того уже обыденном месте он выдает всю скудость своей жизни. Вид продрогшего мыслителя являет собой мало что интересного. И любопытствующие тоже сразу теряют от этого разочаровывающего вида охоту подходить ближе. Что им тут делать? Обыденное и незаманчивое обстоятельство, что кто-то продрог и стоит у плиты, каждым может сколько угодно наблюдаться у себя дома. Зачем для этого надо было отыскивать мыслителя? Посетители собираются уходить обратно. Гераклит читает на их любопытствующих лицах разочарование. Он замечает, что для толпы уже одного отсутствия ожидавшейся сенсации достаточно, чтобы заставить только что прибывших сразу же повернуть обратно. Поэтому он заговаривает, чтобы их подбодрить. Он, собственно, приглашает их все-таки войти словами: , "боги присутствуют и здесь тоже".

Эти слова показывают обитель ("этос") мыслителя и его поведение в каком-то другом свете. Сразу ли поняли его посетители и поняли ли они его вообще так, чтобы видеть потом все другим в этом другом свете, рассказ не говорит. Но то обстоятельство, что история эта рассказывалась и даже донесена преданием до нас, нынешних, коренится в том, что сообщаемое ею вырастает из атмосферы гераклитовской мысли и характеризует ее. , "здесь тоже", у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т.е. обычны, "здесь ведь тоже", в среде обычного, - дело обстоит так, что "боги присутствуют".

, говорит сам Гераклит: "Местопребывание (обычное) есть человеку открытый простор для присутствия Бога (Чрезвычайного)".

Если же в согласии с основным значением слова , название "этика" должно означать, что она осмысливает местопребывание человека, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как экзистирующего существа, есть сама по себе уже этика в ее истоке. Мысль эта вместе с тем есть также и не только этика, потому что она онтология. В самом деле, онтология всегда мыслит лишь сущее () в его бытии. Пока, однако, не осмыслена, истина бытия, всякая онтология остается лишена своего фундамента. Поэтому мысль, стремившаяся в "Бытии и времени" вникнуть в истину бытия, назвала себя фундаментальной онтологией. Фундаментальная онтология пытается вернуться к той сущностной основе, из которой вырастает осмысление истины бытия. Уже из-за иной постановки вопросов это осмысление выходит за рамки "онтологии" метафизики (также и кантианской). Но "онтология", будь то трансцендентальная или докритическая, подлежит критике не потому, что продумывает бытие сущего и при этом вгоняет бытие в понятие, а потому, что не продумывает истину бытия и тем самым упускает из виду, что есть более строгое мышление, чем понятийное. Мысль, стремившаяся вникнуть в истину бытия, в скудости первого прорыва дала слово лишь очень мало чему из совершенно другого измерения. Ее язык еще к тому же и фальшивил, потому что ему не удалось, используя существенно необходимую подмогу феноменологического видения, отбросить тем не менее неуместную ориентацию на "науку" и "исследование". Впрочем, для того чтобы сделать этот опыт мысли внятным и вместе понятным внутри существующей философии, вначале и нельзя было говорить иначе как из горизонта существующих понятий, употребляя привычные для него рубрики.

С тех пор я имел повод убедиться, что как раз сами эти рубрики непосредственно и неизбежно вводили в заблуждение. Эти рубрики и приспособленный к ним понятийный язык не переосмысливались читателем из сути дела, которую следовало сначала еще продумать, а наоборот, суть дела представлялась исходя из рубрик, за которыми удерживались расхожие значения.

Мысль, которая спрашивает об истине бытия и притом определяет сущностное местопребывание человека исходя из бытия и сосредоточиваясь на нем, не есть ни этика, ни онтология. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет почвы. Тем не менее Ваш вопрос, продуманный до его более глубоких истоков, имеет смысл и сущностную весомость.

Надлежит, собственно, спросить: если мысль, продумывая истину бытия, определяет существо humanitas как экзистенцию из ее принадлежности к бытию, то остается ли эта мысль только лишь теоретическим представлением о бытии и о человеке или же из такого познания можно извлечь также ориентиру для деятельной жизни и дать их ей для руководства?

Ответ, гласит: эта мысль не относится ни к теории, ни к практике. Она имеет место прежде их различения. Эта мысль есть - поскольку она есть - память о бытии и сверх того ничто. Принадлежащая бытию, ибо брошенная бытием на сбережение своей истины и требующаяся для нее, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть. Но она есть постольку, поскольку говорит свое дело. Делу мысли отвечает исторически каждый раз только один соразмерный сути дела сказ. Строгость, с какой он держится дела, намного более обязывающа, чем требования научности, потому что эта строгость свободнее. Ибо она допускает Бытию - быть.

Мысль устраивается в том доме бытия, в качестве которого расположение бытия в его истории располагает существо человека к обитанию в истине бытия. Это обитание есть существо "бытия-в-мире" (см. "Бытие и время", с.54). Имеющееся там указание на "внутри-бытие" как на "обитание" вовсе не этимологическая игра. Упоминание в докладе 1936 г. гёльдерлиновского "Всезаслуженно, и все ж поэтично/Человек обитает на этой земле" - вовсе не украшательство мысли, спасающейся из науки в поэзию. Разговор о доме бытия вовсе не перенос образа "дома" на бытие; скорее наоборот, из существа бытия, продуманного так, как требует дело, мы только и сможем однажды осмыслить, что такое "дом" и "обитание".

Однако дом бытия никогда не создается мыслью. Мысль сопровождает историческую экзистенцию, т.е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного.

Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости. То и другое, целительное и яростное, однако, лишь потому могут корениться в бытии, что бытие само есть поле спора. В нем таится сущностный источник отказа. В чем отказано, то высвечивается как Ничего. К нему может быть обращено наше "нет". "Ничего" происходит никоим образом не из отрицательного слова "нет!". Всякое "нет", не лжеистолковывающее себя как своенравная заносчивость полагающей мощи субъективности, но остающееся тем "нет", каким экзистенция допускает бытию быть отвечает на вызов высвечивающегося отказа. Всякое Нет есть лишь Да тому "ничего". Каждое Да покоится на признании. Признание позволяет тому, на что оно идет, прийти к себе. Люди думают, будто "ничего" нигде не обнаруживается в самом сущем. Это верно, пока люди отыскивают "ничего" как нечто сущее, как некое присущее сущему свойство. Но, ведя такие поиски, люди ищут не Ничего. Бытие - тоже не какое-то свойство, которое можно было бы констатировать у сущего. Тем не менее бытие более, сущее, чем любое сущее. Ни-что пребывает в самом бытии, поэтому мы никогда не можем опознать его как сущее в сущем Указание на эту невозможность совершенно никак не доказывает происхождение отказа из нашего "нет". Это доказательство, похоже держится только если сущее противопоставляют как объективное субъективному Люди заключают тогда от противного, что всякое Ничто раз оно никогда не обнаруживает себя как нечто объективное, неизбежно должно создаваться актом субъекта. Но высказываемым ли "нет" полагается Ничто как нечто всего лишь помысленное или наоборот, бытийным Ни-что вызывается к жизни наше вторичное "нет", которое мы должны сказать, чтобы позволить определенному сущему быть - этого конечно, никогда не решить путем субъективной рефлексии над мышлением уже учредившим себя в качестве субъективности. В такой рефлексии измерение для требуемой делом постановки вопроса вообще еще не достигнуто. Остается спросить, не выступает ли уже всякое "да" и "нет" в истину бытия там, где мысль послушно принадлежит экзистенции если это так, то "да" и "нет" сами по себе уже послушны бытию. Как его послушники они никогда не в состоянии делать продуктом своего полагания то, чему обязаны послушанием.

Ничто коренится в самом бытии и никоим образом не в бытии человека, если последнее мыслится как субъективность, опирающаяся на - ego cogito. Бытие-вот (Dasein) нетствует никак не потому, что человек как субъект производит отрицание в смысле отвержения; нет, человеческое бытие-вот отказывает, поскольку как существо, в которое человек экзистирует, само принадлежит к существу бытия. Бытие есть Ни-что - как бытие. Потому в абсолютном идеализме Гегеля и Шеллинга ничто как отрицательность отрицания обнаруживается в самом существе бытия. Последнее, однако, мыслится там в образе абсолютной действительности как безусловная воля, которая водит сама себя, а именно в качестве воли к знанию и к любви. В этой воле таится пока - бытие как воля к власти. Почему, однако, негативность абсолютной субъективности "диалектична" и почему из-за этой диалектики Ни-что хотя и обнаруживается, но одновременно затемняется в своем существе разбирать здесь не место.

Нетствующее в бытии есть существо того, что я называю ничто. Потому, что мысль мыслит бытие, она мыслит ничто.

Лишь бытие дает Цeлитeльнoму восхождение в милости, и зловещий напор ярости.

Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений которые должны стать законом и правилом для людей. Предназначить по-гречески - . не просто закон, но в более изначальной глубине предназначение, таящееся в миссии бытия. Только это предназначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать. Иначе всякий закон остается просто поделкой человеческого разума. Существеннее всякого устанавливания правил чтобы человек нашелся в истине бытия как своем местопребывании. Лишь пребыванием в этой местности дается опыт надежной уместности поведения. Уместность всякому поведению дарит истина Бытия. Наш язык называет надежное место пребывания "кровом". Бытие есть кров, который укрывает человека, его экзистирующее существо в своей истине, делая домом экзистенции язык. Оттого язык есть вместе дом Бытия и жилище человеческого существа. Только потому что язык жилище человеческого существа, исторические коллективы и люди могут оказываться в своем языке не у себя дома, так что он становится им прикрытием для их махинаций.

Так в каком же отношении к теоретическому и практическому поведению стоит бытийная мысль? Она переходит за всякое теоретическое рассмотрение, потому что заботится о свете, в котором только и может иметь место и развертываться теоретическое видение. Эта мысль внимает просвету бытия, вкладывая свой рассказ о бытии в язык как жилище экзистенции. Таким образом, мысль есть действие. Но действие, которое одновременно переходит за всякую практику. Мысль прорывается сквозь действие и производство не благодаря величию каких-то своих результатов и не благодаря последствиям какого-то своего влияния, а благодаря малости своего безрезультатного осуществления.

В самом деле, мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия.

Употребленный здесь оборот "дает слово" надо взять теперь совершенно буквально. Бытие, высветляясь, просит слова. Оно всегда говорит за себя. Давая о себе знать, оно в свою очередь позволяет сказаться экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть своим таинственным и, однако, всегда нами правящим способом. Поскольку тем самым в полноте возвращенный своему существу - язык историчен, бытие сберегается в памяти. Экзистенция мысляще обитает в доме бытия. И все это происходит так, как если бы из мыслящего слова ничего не выходило.

Только что, впрочем, перед нами прошел пример этого неприметного делания мысли. А именно, просто осмысливая подсказанный речи оборот "дать слово", только это и ничего больше, храня помысленное как впредь всегда требующее осмысления под призором языка, мы дали слово чему-то существенному в самом бытии.

Отчуждающее в этом мышлении бытия - его простота. Именно это не подпускает нас к нему. Ведь мы ищем мысли, под названием "философия" обладающей своим всемирно-историческим престижем, в виде чего-то сверхобычного, доступного только посвященным. Одновременно мы представляем себе мысль по образцу научного познания с его исследовательским производством. Мы мерим действие меркой впечатляющих и результативных практических достижений. Но действие мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения.

Простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным. Когда мы, однако, сдруживаемся с непривычностью простоты, то нас начинает теснить другая тревога. Появляется подозрение, что это мышление подвластно произволу; ведь оно не может придерживаться сущего. Где тогда мысль возьмет себе критерии? Каков закон ее действия?

Здесь заставляет услышать себя третий вопрос Вашего письма: Comment sauver l'eсement d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophic une simple aventuriere? Лишь походя упомянем здесь поэзию. Она стоит перед тем же вопросом и таким же образом, что и мысль. Но по-прежнему верно мало пока еще продуманное слово Аристотеля в его "Поэтике" о том, что поэзия истиннее, чем сведения о сущем. Однако мысль - это une aventure не только в смысле искания и вопрошающего проникновения в области, не освоенные мышлением. Мысль в своем существе как мышление бытия захвачена этим последним. Мысль несет себя бытию как захватывающему (l'avenant). Мысль как таковая привязана к этому наступлению бытия, к бытию в качестве наступающего. Бытие заранее уже пред-послало себя мысли. Бытие есть как судьба мысли. Судьба, однако, в себе исторична. События ее истории берут слово в речи мыслителей.

Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними. Поскольку мысль, храня историческую память, внимательна к судьбе бытия, она заранее обязала себя той уместностью, которая отвечает судьбе. Скрыться бегством в одинаковость безопасно. Отважиться на спор, чтобы сказать то же самое, в этом вся опасность. Грозят перетолкование и прямая-вражда.

Первый закон мысли есть уместность речи о бытии как о событии истины, не правила логики, которые только и могут стать правилами, когда идут от закона бытия. Внимание к уместности мыслящей речи, однако, включает в себя не только то, чтобы мы каждый раз обдумывали, что сказать о бытии и как это сказать. Так же существенно подумать, следует ли сказать продумываемое, в какой мере сказать, в какой момент бытийной истории, в каком диалоге с ней и по какому требованию. Те три вещи, которые упоминались в предшествующем письме, в своей взаимосвязи обусловлены законом уместности бытийно-исторической мысли: строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова.

Пришло время, чтобы люди отучились переоценивать философию и оттого перегружать ее требованиями. Что нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии, больше внимания к мысли; меньше литературы, больше соблюдения буквы.

Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название "любви к мудрости" и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака - облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые медленным шагом проводит по полю крестьянин.

Размещено на Allbest.ru