Философские проблемы русской философии в периодизации истории

Другого известнейшего русского религиозного мыслителя - Н.А.Бердяева - проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Николай Александрович Бердяев ( 1874-1948) учился на юридическом факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета, ссылке. «Марксистский» период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование мировоззрения и личности Бердяева не оказал. Уже участие Бердяева в сборнике Проблемы идеализма (1902) показало, что марксистский этап практически исчерпан. Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции.

Две книги Бердяева - Философия свободы (1911) и Смысл творчества (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Ключевая роль этих идей - свободы и творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в годы, предшествовавшие Октябрьскому перевороту 1917. Будут в дальнейшем вводиться и развиваться другие исключительно важные для него понятия символы: дух, «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе и др. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода - это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев называл себя «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Свобода - изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея, - единственная в том смысле, что все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не просто ей «подчинены», но к ней сводимы. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, куда надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Следуя этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта, «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» [Ungrund (нем.) - бездна, безосновность, символическое понятие Я.Беме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко] свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами».)

Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» и считал, что подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная без-субъектная и без-основная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Он оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «без-основной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории 20 столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь его друга - С.Н.Булгакова.

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический факультет Московского университета. В 1890-х он увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги От марксизма к идеализму (1903). Он участвовал в сборниках Проблемы идеализма (1902) и Вехи (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: Философия хозяйства (1912) и Свет Невечерний (1917). В 1918 он стал священником, в 1922 был выслан из России. С 1925 и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. C.Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с Философии хозяйства и вплоть до своих последних богословских творений - Утешитель (1936) и Невеста Агнца (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального - в границах христианской парадигмы - обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В Свете Невечернем утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу - это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия - единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.) Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей.., - утверждал Булгаков в Философии хозяйства. - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» П.А.Флоренского. Павел Александрович Флоренский (1882-1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 - профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции 1917 был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни. Он принимал участие в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, в научно-исследовательской деятельности в государственных научных учреждениях. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе (с 1921 в должности профессора), редактировал «Техническую энциклопедию» и др. В 1933 он был арестован и осужден. С 1934 находился в лагере на Соловках, где и был расстрелян 8 декабря 1937.

«Конкретную метафизику» отца Павла в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А.Ф.Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В.В.Зеньковский в своей Истории русской философии подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности, - было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении Столп и утверждение истины, - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье». Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и пр., Флоренский в этой своей критике менее всего склонен отрицать значение разума. Напротив, субъективизму Возрождения он противопоставлял средневековый тип миросозецания как «объективный» путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и др. чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия. Метафизика отца Павла Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли считается философия С.Л.Франка. Семен Людвигович Франк (1877-1950) учился на юридическом факультете Московского университета, позднее изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга Предмет знания (1915, магистерская диссертация). В 1922 он был выслан из России. До 1937 жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции - Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939) и др.

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.С.Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Но и наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек, тем не менее, с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью.., как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в Предмете знания, становится ведущей в книге Франка Непостижимое. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», - утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения.

За пределы традиции российской философии всеединства мы выходим, обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965). Он окончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а позднее стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 (после переезда в США) - в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Наиболее фундаментальные труды философа - Обоснование интуитивизма (1906), Мир как органическое целое (1917), Основные вопросы гносеологии (1919), Свобода воли (1927), Условия абсолютного добра (1949) и др.

Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему «интуитивизма», а в плане онтологическом - как «иерархический персонализм». Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосского и онтологией имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как «созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе» базируется на онтологических предпосылках: мир - это «некое органическое целое», человек (субъект, индивидуальное «я») - «сверхвременное и сверхпространственное бытие», связанное с этим «органическим миром». Таким образом, «единство мира», в версии Н.О.Лосского, становится решающим условием и основой познания, получая наименование «гносеологической координации». Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его «интенциональной» (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное «идеальное бытие» (мир отвлеченного теоретического знания - «в платоновском смысле»), которое является конституирующим принципом «реального бытия» (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма А.Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, «металогического» бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Персонализм Лосского выражается прежде всего в его учении о «субстанциальных деятелях», индивидуальных человеческих «я», которые не только познают, но и творят «все реальное бытие». Лосский (оспаривая мнение Декарта) готов признать «субстанциальных деятелей» единственной субстанцией, «сверхпространственной и сверхвременной сущностью», выходящей «за пределы различия между психическими и материальными процессами». Всегда совместное творчество «деятелей» образует «единую систему космоса», однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует «металогическое бытие», о котором свидетельствует «мистическая интуиция», живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее «сверхкосмического принципа» бытия. Именно стремление к «абсолютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром». В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории ценностей» Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство «Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни».

Творчество Льва Исааковича Шестова (Шварцмана) (1866-1938) представляет яркий пример последовательного иррационализма. В молодости он прошел через увлечение «левыми» идеями, занимался проблемами экономического и социального положения пролетариата. В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов ушел в мир литературной критики и философской эссеистики. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции - с 1919) прошла во Франции.

Бердяев был склонен считать, что «основная идея» Шестова заключалась в самой борьбе последнего «против власти общеобязательного» и в отстаивании значения «личной истины», которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт («личная истина») значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде шестовская позиция утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании «царства свободы» - это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, т.е. нечто возвышенное, но не жизненное. Бердяевскому «гнозису» несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. «Вера есть свобода», «свобода приходит не от знания, а от веры...» - подобные утверждения постоянно встречаются в поздних произведениях Шестова.

Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры. Шестовская вера свободна вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе.

Шестов искренне и глубоко критиковал «веру философов» за ее философически-олимпийское спокойствие; нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать». Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский «двойник» Кьеркегор никогда не отождествлял себя с «рыцарем веры» Авраамом.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов «освобождал место вере»: только Бог может, уже не в мысли, а в реальности, «исправить» историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, - утверждал Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора, - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной». Но вера предполагает выход за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь он мог только верить и надеяться.

Философское творчество Л.П.Карсавина - выдающегося русского историка-медиевиста, представляет собой оригинальный вариант метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. (1912), Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. (1915) и др. В 1922 он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: Философия истории (1923), О началах (1925) и др. В 1928 он стал профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря.

Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, о влиянии неоплатонизма, «персонализма» бл.Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей - А.С.Хомякова и Вл.С.Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической реальности он ввел понятия «общего фонда» (общего типа сознания) и «среднего человека» - индивида, в сознании которого доминируют основные установки «общего фонда».

Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство - разъединение - восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к «обожению» определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же «единства» механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной «атомизацией» индивида в рамках индивидуалистической идеологии либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно оказывается тупиковым.

Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков.

И.А.Ильин (1883-1954) - автор глубоких историко-философских сочинений (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии (Аксиомы религиозного опыта и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы.

Б.П.Вышеславцев (1877-1954), основные метафизические идеи которого нашли отражение в его книге Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати.

В.В.Зеньковский (1881-1962) - автор фундаментальной Истории русской философии, Основ христианской философии и др.

Г.В.Флоровский (1893-1979) - блестящий богослов и философ, историк русской мысли (Пути русского богословия).

Это далеко не полный перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. В Советской России такого рода философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать. Драматично сложилась судьба А.Ф.Лосева - выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика.

Алексей Федорович Лосев (1893-1988) окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев стал действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвовал в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. Уже в первой публикации Лосева Эрос у Платона (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.С. Соловьева, религиозно-философские идеи П.А.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева, Лосев много лет спустя рассказал в книге Владимир Соловьев и его время (1990). В конце 1920-х годов был опубликован цикл его философских книг: Античный космос и современная наука; Философия имени; Диалектика художественной формы; Музыка как предмет логики; Диалектика числа у Плотина; Критика платонизма у Аристотеля; Очерки античного символизма и мифологии; Диалектика мифа. Сочинения Лосева были подвергнуты грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М.Кагановича на XVI съезде ВКП(б)). В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из лагеря он вернулся в 1933 тяжело больным человеком. Новые труды ученого увидели свет уже в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная История античной эстетики - глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности.

Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод“ Гуссерля» (Очерки античного символизма и мифологии). Можно сказать, что Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания от всякого психологизма и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос - не эмпирическое явление, но и не акт сознания; это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» (Музыка как предмет логики).

Не принимая «статичности» феноменологического созерцания, Лосев в своем философском символизме обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлинную стихию разума... чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения». Лосевская универсальная диалектика призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя - не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально, и в этом отношении можно согласиться с В.В.Зеньковским, что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывается также в «диалектике мифа», который, в бесконечно многообразных формах, выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его поздних, фундаментальных трудов, посвященных античной культуре.

проблема философия история россия консерватизм материализм

ЛИТЕРАТУРА