Китайская философия

Предтечей обоих произведений был аналогичный по идейно-тематическому разнообразию и величине (около 130 тыс. слов) текст 4 в. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), в котором представлен самый широкий спектр знаний: философских, социально-политических, экономических, исторических, естественнонаучных и других, почерпнутых из учений различных школ.

Впоследствии входящий в название «свободной школы» иероглиф «цза» («смешанное, разнородное, сборное, пестрое») начал обозначать библиографическую рубрику «Разное» наряду с классическими рубриками: «Каноны» (цзин), «История» (ши), «Философы» (цзы), а в современном языке стал формантом термина «журнал, альманах» (цза-чжи).

Конфуцианство

И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.

С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы.

Первый период: 6-3 вв. до н.э.

Изначальное конфуцианство возникло в «осевое время», в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах У цзин (Пятиканония, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом - создание принципиально нового культурного образования - философии.

Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство - одна семья», государь - Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо₁) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ₁)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь₂), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли₂). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин₁) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли₂ Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли₂»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли₂, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу₃ - «взаимность»), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи₁), «мужество» (юн₁), «[уважительная] осторожность» (цзин₄), «сыновняя почтительность» (сяо₁), «братская любовь» (ти₂), «собственное достоинство», «верность» (чжун₂), «милостивость» и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ₁). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ₁ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой «природы» (син₁), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку - четыре конечности (ти, см. ТИ - ЮН). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Второй период: 3 в. до н.э. - 10 в. н.э.

Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была также ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь Чжоуских перемен (Чжоу и) и Величественного образца (Хун фань), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую даосов и школы инь-ян, политико-правовую - моистов и легистов.

Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории - легизм, интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли₂) и административно-юридических законов (фа₁). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» - Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см. ИНЬ ЯН), детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

По Дун Чжуншу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» - юань₁), аналогичного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци₁) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у син₁). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы - инь ян и у син₁ - были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он - микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам, Дун Чжуншу наделял Небо «духом» (шэнь₁) и «волей» (и₃), которые оно, не говоря и не действуя (у вэй₁, см. ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), проявляет через государя, «совершенномудрых» (шэн₁) и природные знамения.

Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин₁): исходящего от природы «великого предопределения» и исходящего от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами - черным, белым, красным и добродетелями - «преданностью» (чжун₂), «почтительностью» (сяо₁), «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех эрах», популярное вплоть до реформатора Кан Ювэя (19 - начало 20 в.).

Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи - иероглиф «ван₁» («государь»), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо - Земля - Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао - главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец - для сына, муж - для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй - подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства.

В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. - начало 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого - систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5-3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Одним из родоначальников и виднейшим представителем этого учения, а также связанной с ним диалогической традиции умозрительных спекуляций - «чистых бесед» (цин тань) явился Ван Би (226-249).

Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников - конфуцианцев эпохи Хань, Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти - юн в значении: «телесная сущность (субстанция) - деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у₁)» в Дао дэ цзине (§ 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием» (у₁), трактуемым как «единая» (и, гуа), «центральная» (чжун₂), «предельная» (цзи₂) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «проявление» (см. Ю - У). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и «предопределение/судьбу» (мин₁) с помощью категории «принцип» (ли₁). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у₃) и противопоставлял «делам/событиям» (ши₃). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см. ГУА) между их «телесной сущностью» и «чувственными свойствами» (цин₂), природной основой (чжи₄, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.

Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата - символические категории гуа суть «времена» (ши₁). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний - «вычислений жребия» (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее продолжение у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли₁, а положение о дихотомии ли₁ и ши₃ - в учении буддийской школы хуаянь.

Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).

Третий период: 10-20 вв.

Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официального конфуцианства с новым конкурентом - буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теологических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего на Конфуция и Мэн-цзы.

Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано главным образом на текстах Конфуция, Мэн-цзы и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Его новый подход воплотился в сформировании Четверокнижия (Сы шу), наиболее адекватно отражающего взгляды этих первых конфуцианских философов. В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический «органон» - Чжоу и, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих («гуманность», «[индивидуальная] природа», «сердце») и природных («Небо», «предопределение», «благодать/добродетель») сущностей. Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуцианства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как «моральную метафизику» (дао-дэ дэ син-эр-шан-сюэ), являющуюся одновременно теологией.

Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» - Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 - 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017-1073). Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033-1107) - Чжу (1130-1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в.

Согласно крайне лапидарному трактату Чжоу Дуньи Тай цзи ту шо, (Изъяснение Плана Великого предела) все многообразие мира: силы инь ян, «пять элементов» (у син₁, в трактате названы «пятью пневмами» - у ци), четыре времени года и вплоть до «тьмы вещей» (вань у), а также добро и зло (шань - э), «пять постоянств» (у чан, названы «пятью природами» - у син₃) и вплоть до «тьмы дел» (вань ши, см. ЛИ-ПРИНЦИП; У-ВЕЩЬ; ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), - исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот в свою очередь следует за «Беспредельным», или «Пределом отсутствия/небытия» (у цзи). Термин «у цзи», допускающий двоякое понимание, возник в изначальном даосизме (Дао дэ цзин, § 28), а коррелятивный ему термин «тай цзи» - в конфуцианстве (Си цы чжуань, I, 11). Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообусловливающие и сменяющие друг друга «движение» и «покой» (цзин₂, см. ДУН - ЦЗИН). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма (Дао дэ цзин, § 37; Чжуан-цзы, гл. 13). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, то есть «у цзи», проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн₁). Эта категория, совмещающая онтологический («путь Неба»,ДАО) и антропологический («путь человека») смысл, была выдвинута первыми конфуцианцами (в Мэн-цзы, Чжун юне, Сюнь-цзы, 4-3 вв до н.э.), а у Чжоу Дуньи в Тун шу (Книга проникновения) заняла центральное место. Определяющая высшее благо (чжи шань) и «совершенномудрие» (шэн₁) «подлинность/искренность» в идеале требует «главенства покоя» (чжу цзин), то есть отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи - сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на Чжоу и мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско-буддийская проблематика.

Чжу Си истолковал связь описанных Чжоу Дуньи «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного / предела отсутствия» (у цзи, см. ТАЙ ЦЗИ; Ю - У) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли₁). Тай цзи, по Чжу Си, - это совокупность всех ли₁, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи» (у₃), т.е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны - в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), которое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов» (цюн ли). Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем - «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность [всей] Поднебесной» (формулы Да сюэ), поскольку ли₁ совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: «настоящий принцип не имеет недоброго», «принцип - это гуманность (жэнь₂), должная справедливость (и₁), благопристойность (ли₂), разумность (чжи₁)». Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли₁) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психической, морально индифферентной пневмы (ци₁). Физически они неразделимы, но логически ли₁ имеет приоритет над ци₁. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син), связав их с ли₁ и ци₁ соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеческой «природы» (син₁), обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи «добро» и «зло».

Учение Чэн И - Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644-1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895-1990) в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство.

Основную конкуренцию этому течению в неоконфуцианстве составила школа Лу Цзююаня (1139-1193) - Ван Янмина (1472-1529), идейно возобладавшая в 16-17 вв. Соперничество школ Чэн - Чжу и Лу - Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе» (ли сюэ) - «учение о сердце» (синь сюэ), распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы - Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы - Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли₁) всего сущего, в том числе и моральных норм.

Все рассуждения Лу Цзююаня были пронизаны общей мыслью о таком изоморфном единстве субъекта и объекта, в котором каждый из них является полным аналогом другого: «Вселенная - это мое сердце, мое сердце - это вселенная». Поскольку «сердце» (синь₁), т.е. психика, любого человека, по Лу Цзююаню, содержит в себе все «принципы» (ли₁) мироздания, всякое познание может и должно быть интроспективным, а нравственность - автономной. Представление об абсолютной самодостаточности каждой личности обусловливало и пренебрежение Лу Цзююаня доктринальной ученостью: «Шесть канонов должны комментировать меня. Зачем мне комментировать шесть канонов?» Конфуцианские ортодоксы критиковали эти взгляды как замаскированный чань-буддизм. Со своей стороны Лу Цзююань усматривал даосско-буддийское влияние в осуществленной Чжу Си идентификации конфуцианской трактовки «Великого предела» (тай цзи) с даосской доктриной «Беспредельного/Предела отсутствия» (у цзи).

Подобно Лу Цзююаню, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах (см. ШИ САНЬ ЦЗИН) не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Первоосновный тезис данного учения: «сердце и есть принцип» (синь цзи ли), т.е. ли₁ - структурообразующие начала всего сущего - исходно присутствуют в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей» (гэ у), следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Понятие «ли₁» встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «должной справедливости» (и₁), «благопристойности» (ли₂), «благонадежности» (синь₂) и т.п. Это положение Ван Янмин подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя.

Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина - доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина, в свою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Янмина - «благосмыслия» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) - синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конфуцианского канона Да сюэ и «благосмыслие» (варианты перевода - «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т.д.) из Мэн-цзы. «Благосмыслие» - «то, что [человек] знает без рассуждения», в Мэн-цзы параллельно понятию «благомочие» (лян нэн), охватывающему «то, на что [человек] способен без научения». У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Таким образом, конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» - цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.

Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли конденсированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи): «Отсутствие и добра и зла - такова сущность (буквально: «тело» - ти₁, см. ТИ - ЮН) сердца. Наличие добра и зла - таково движение помыслов. Знание добра и зла - таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти - юн), «движения и покоя» (дун - цзин), «непроявленности [духовного состояния] и проявленности» (вэй фа - и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни.

Он отвергал концепцию сознания буддийской школы чань, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к ученику Хуйнэна (638-713) - Шэньхую (868-760) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение Хуйнэна о «мгновенном просветлении» - спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом - «доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань-буддизм имеют немало точек соприкосновения, в том числе общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика.

От двух главных направлений в неоконфуцианстве, школ Чэн - Чжу и Лу - Вана, с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12-13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, 17 в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12-13 вв.; Ван Тинсян, 15-16 вв.; Янь Юань, 17 - начало 18 в.).

В 17-19 вв. господствовавшие учения Чэн - Чжу и Лу - Вана подверглись атакам со стороны «эмпирической» школы, делавшей упор на опытное исследование природы и критическое изучение классических текстов, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). Предтечей этого направления, ныне также называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу сюэ), был Гу Яньу (1613-1682), а крупнейшим представителем - Дай Чжэнь (1723-1777). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858-1927), связано с попытками усвоения западных теорий.

Гу Яньу выступал за изучение и восстановление «подлинного» конфуцианства («учения совершенномудрых» - шэн сюэ) в древнейшем ортодоксальном истолковании, выработанном в эпоху Хань. В этой связи он пропагандировал введение новых, более высоких стандартов точности и полезности знаний. Необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости знания в общем онтологическом плане Гу Яньу выводил из того, что «для дао нет места вне орудий (ци₂)», т.е. вне конкретных явлений действительности. «Путь-учение (дао) совершенномудрых» он определял двумя формулами Конфуция из Лунь юя: «расширение познаний в культуре (вэнь)» и «сохранение чувства стыда в своих поступках», - объединяя таким образом гносеологию с этикой. В противоположность Хуан Цзунси (1610-1695) в дилемме «законы или люди» Гу Яньу определяющим считал человеческий фактор: обилие юридических норм пагубно, ибо заслоняет мораль. «Выправления людских сердец и улучшения нравов» можно достичь посредством свободного выражения общественного мнения - «чистосердечных обсуждений» (цин и).

Дай Чжэнь развивал методологию «[филологически] доказательного исследования» (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Он излагал собственные взгляды в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями комментариям предшествовавших конфуцианцев.

Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня - стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Идущее от Си цы чжуани (комментирующая часть Чжоу и) и основополагающее для неоконфуцианства противопоставление «надформенного» (син эр шан) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци₂) он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой «пневмы» (ци₁): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, «порождающей порождения» (шэн шэн) по законам сил инь ян и «пяти элементов» (у син₁) а, с другой - уже оформившейся в множество конкретных устойчивых вещей. Дай Чжэнь обосновывал включение «пяти элементов» в понятие «дао» определением последнего термина, имеющего лексическое значение «путь, дорога», с помощью этимологического компонента иероглифа «дао» - графического элемента (в другом написании - самостоятельного иероглифа) «син₃» («движение», «действие», «поведение»), входящего в словосочетание «у син₁». «[Индивидуальная] природа» (син₁) каждой вещи, по Дай Чжэню, «естественна» (цзы жань) и определяется «добром» (шань), которое порождается «гуманностью» (жэнь₂), упорядочивается «благопристойностью» (ли₂) и стабилизируется «должной справедливостью» (и₁). Космологически «добро» проявляется в виде дао, «благодати» (дэ₁) и «принципов» (ли₁), а антропологически - в виде «предопределения» (мин₁), «[индивидуальной] природы» и «способностей» (цай).

Дай Чжэнь выступал против канонизированного ранним (периода правления династии Сун, 960-1279) неоконфуцианством противопоставления «принципов» «чувствам» (цин₂) и «желаниям» (юй), утверждая, что «принципы» неотделимы от «чувств» и «желаний».

«Принцип» - то неизменное, что специфично для «[индивидуальной] природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что «принципы» в явном виде не присутствуют в человеческой психике - «сердце», а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и на практике.

Четвертый период

- последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Возникшее в это время постконфуцианство явилось реакцией на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае гетерогенных западных теорий. Для их новаторского переосмысления постконфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений.

Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отличается от всех остальных, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный духовный материал.

Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства - постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли.

В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») начиная с 1980-х годов оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

Литература

китайский философия конфуций легизм

Петров А.А. Очерк философии Китая. - В кн.: Китай. М. - Л., 1940

Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957

Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-1897). М., 1960

Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961

Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966

Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1973

Буров В.Г. Современная китайская философия. М., 1980

Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983

История китайской философии. М., 1989

Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990

Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994

Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб, 1994

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994Антология даосской философии. М., 1994

Торчинов Е.А. Даосизм. СПб, 1998Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998

Великие мыслители Востока. М., 1998

Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.

Размещено на Allbest.ru