Основы философии

Речь идет о феномене свободомыслия как своеобразном явлении духовной культуры, берущим свои истоки еще в древневосточных и античной цивилизациях. Свободомыслие принимало различные исторические формы, такие как богоборчество, скептицизм (П. Бейль и Д. Юм), пантеизм и деизм (многие ученые Нового и новейшего времени), атеизм и светский гуманизм и другие. Среди выдающихся современных свободомыслящих ученых можно назвать такие имена как Б. Рассел, 3. Фрейд, Э. Фромм, Ж. П. Сартр, Дж. Хаксли, П. Куртц, К. Ламонт и др. Они убеждены в том, что человек должен иметь мужество для критического рассмотрения всех феноменов своей жизни, в том числе и религиозной веры, оставаясь на позициях здравого скептицизма. Не отвергая необходимости религиозных ценностей для миллионов верующих и признавая, что человек, видимо, нуждается в мире иллюзий, мифов и фантазий, помогающем ему выжить, они исходят из того, что трансцендентальное искушение таится в сердце человека. Его невозможно преодолеть чисто рационалистическими умозаключениями и выводами, а тем более силой и насилием. Необходимы диалог и дискуссия, выработка компромиссов и взаимодействие науки и религии на основе принципа взаимодополнительности в рамках общечеловеческой культуры. В любом случае нужно избежать фанатизма, связанного с ортодоксально-догматическим подходом, культивировать две главные гуманистические добродетели: разум и мужество.

Реализация этих принципов возможна при соблюдении одного из важнейших прав человека - права на свободу совести и свободу вероисповедания. Эта проблема в виде веротерпимости или преследования иноверцев прослеживается на протяжении всей истории. Она не раз была предметом острейших политических споров, столкновений, в том числе и кровавых, на религиозной почве. Государство в той или иной форме достаточно жестко определяло свою политику по отношению к религии. В Российской империи все религии делились на три группы: государственную (православие), терпимые (другие христианские конфессии, ислам, буддизм и др.) и нетерпимые (различные секты). Свободомыслие и атеизм преследовались по закону. В современной России действует закон "О свободе совести и о религиозных объединениях" (1 октября 1997 г.), где под свободой совести понимается: "право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними". Законом закрепляется и охраняется как светский характер государства и равенство всех религий перед законом, так и право гражданина на свободный выбор своего отношения к религии. Это особенно важно, поскольку избрание той или иной системы ценностей (как религиозной, так и светской) является сугубо личностным выбором человека, за который он несет ответственность перед своей совестью. Более того, нужно подчеркнуть, что в многонациональном и многоконфессиональном государстве, каким является Россия, общенациональная идея должна быть нерелигиозной, светской. В противном случае невозможна выработка национального самосознания всех россиян, а общество будет обречено на постоянную конфронтацию.

В последние десятилетия набирает силу экуменическая тенденция, сутью которой является попытка сближения разных христианских конфессий и других мировых и национальных религий для решения глобальных общечеловеческих проблем. Действительно, разные системы религиозных ценностей имеют немало общего, особенно в сфере религиозной морали. Независимо от исповедования или неисповедования какой-либо религии, люди хотели бы жить в мире, благополучии, безопасности, любви к семье и детям и т.д. Кроме того, у любого человека в той или иной степени есть стремление к духовным ценностям, к тому, что выходит за рамки повседневной жизни, к тому, что возвышает и укрепляет человеческий дух. Единственное и непременное условие культивирования любой системы ценностей состоит в реализации права каждого человека на свободный выбор, в уважении аналогичного права других людей и понимании сущностного единства человеческого рода.

5. Личность: проблемы свободы и ответственности

Хорошо известно, что со времен Великой французской революции свобода рассматривается в качестве величайшей ценности культуры. "Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах", - было записано в статье первой "Декларации прав человека и гражданина". О свободе подробно говорится в ст. 27 "Всеобщей декларации прав человека", принятой Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г. Свободе ставят памятники (в Нью-Йоркской гавани), ей посвящают литературные произведения и научные исследования. Ее изображают на картинах, как это сделано на полотне Делакруа "Свобода на баррикадах" (1830), где она изображена в виде красивой женщины, величественно размахивающей флагом на фоне возбужденней толпы. О свободе слагают стихи:

Лишь тот достоин жизни и свободы, Кто каждый день за них идет на бой!

Представляется, что каждый знает, что имеется в виду, когда заходит речь о свободе. Однако не все так просто. И как бы подтверждая это, великий поэт и мудрец Иоганн Вольфганг Гете, которому принадлежат приведенные выше слова, говорит: "Свобода - странная вещь". О том, что люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным "именем свободы", знал уже Т. Гоббс. Об этом же писал Гегель: "Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы". Можно привести и другие высказывания подобного рода, принадлежащие лучшим умам человечества.

Так что же такое свобода? Чтобы ответить на этот вопрос, мы можем обратиться к уголовному законодательству, подробно регламентирующему назначение такого вида наказания за серьезные преступления, как лишение свободы. "Лишение свободы, - читаем мы в ст. 56 действующего Уголовного кодекса, - заключается в изоляции от общества путем направления его в колонию-поселение или помещение в исправительную колонию... в тюрьму". Под лишением свободы понимается принудительная изоляция в учреждениях со специальным режимом, а под свободой, соответственно, жизнь за пределами этих учреждений. Вряд ли такое понимание свободы может нас удовлетворить, если все люди за пределами исправительных учреждений свободны, то и речь не о чем вести. Тем более, не за что бороться, "каждый день идти на бой", как выразился Гете. Следует признать, что речь идет о специальном, юридическом, а не философском употреблении термина. Однако сам подход, заключающийся в определении понятия свободы через противопоставление ее тому, что свободой не является, достаточно плодотворен. Последуем и мы этим путем, последовательно ставя рядом со "свободой" понятия, обозначающие то содержание, которое противоположно ей.

Первым рядом со словом "свобода" поставим слово "произвол". Рассмотрим сначала этимологию, т.е. первоначальное значение этих слов. Обратимся для этого к "Толковому словарю живого великорусского языка" Вл. Даля. Даль ставит рядом со словом "свобода" слово "слобода". Он пишет: "слобода" - вольное поселение. Свобода - "своя воля, простор, возможность действовать по-своему: отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле".

Свобода, таким образом, есть воля. А что такое воля? Ответ таков: воля есть "данный человеку произвол действия". Нетрудно видеть, что все вертится вокруг одного и того же и переходит одно в другое. Свобода, воля, произвол - практически синонимы. Но уже приводимые В. Далем иллюстрации настораживают. Для разъяснения терминов он подбирает такие пословицы и поговорки, которые как бы предостерегают нас от чего-то: волю дать - добра не видать; боле воли - хуже доля; дай сердцу волю - заведет в неволю; жить по воле - умереть в поле; воля портит, а неволя учит; воля и добру жену портит; своя воля страшнее неволи.

Так от чего же предостерегают нас эти пословицы? От злоупотребления свободой. Только та воля хороша, которая основывается не на чувстве, не на сердце, а на уме. Когда же человек осуществляет свою волю, не считаясь с нормами человеческого общежития, интересами других людей, в том числе и их стремлением тоже быть свободными, - это произвол. Становится понятным, что свобода и произвол - не одно и то же. Более того, произвол - это нечто противоположное свободе. Нарушение ее культурных рамок и есть полная внутренняя и внешняя несвобода. Теоретически различать свободу и произвол достаточно легко, но на практике это сделать часто весьма сложно. Отсюда призывы лучших людей человечества к осторожности. Несколько столетий назад об этом писал Б. Паскаль, утверждая: "нехорошо быть слишком свободным". Среди наших современников можно назвать А. Солженицына с его максимой: "Золотое правило всякой свободы: стараться как можно меньше пользоваться ею". Здесь как ни в каком другом случае, нужно семь раз отмерить, прежде чем один раз отрезать. Яркой иллюстрацией к сказанному является понятие неосторожной вины в уголовном законодательстве, согласно которому человек несет ответственность за нарушение закона и в том случае, когда он не желал нарушить закон, не знал, что это совершает, но по обстоятельствам дела должен был знать.

Проблемой соотношения "свободы" и "воли" много занимались русские философы как в общефилософском плане, так и применительно к России. Особенно интересны размышления Г. Федотова в цикле статей, посвященных истории и культуре России. Воля, писал он, есть прежде всего возможность жить или пожить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только целями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из существа, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. В России, позже других европейских стран вступившей на путь буржуазного развитая, веками акцент делался на "волю", а не на "свободу". Г. Федотов обращает внимание на то, что на Руси "свобода" в одном из своих значений - понятие отрицательное, синоним распущенности. Идеал московской воли - разбойник. Поскольку воля невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины (не случайно пушкинское противопоставление неволи душных городов подлинной вольности цыган), вина, разгула, самозабвенной страсти - разбойничества, бунта и тирании. Отсюда и интересный феномен, подмеченный русским мыслителем. Когда становится невмочь, народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притеснителям - пока сердце не отойдет. Тогда вчерашний "вор" сам протягивает руки: вяжите меня. "Так московский народ раз в столетие справляет свой праздник "дикой воли", после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Пугачева, Ленина".

Вопрос в следующем: насколько все сказанное о русской воле актуально сегодня, когда XX в. остался позади? В ситуации катастрофы, в которой оказалась наша страна, представители властвующих и оппозиционных элит любят пугать друг друга и самих себя словами А. С. Пушкина о "русском бунте, бессмысленном и беспощадном". Многие события, происходящие в разных концах страны, как будто бы подтверждают перспективу надвигающегося хаоса. Однако Россия уже не та. И слова, сказанные под впечатлением изучения материалов пугачевского бунта, вряд ли можно отнести к сегодняшней России. Полтора столетия назад страна окончательно вступила на путь индустриального развития, сначала в буржуазной, а затем - коммунистической форме. Она прошла школу рационально-технологической и политико-авторитарной дисциплины. Не говоря уже о поголовной грамотности и образованности. Наша эпоха, писал тот же Федотов уже в середине XX в., теперь не знает бессознательно-органической стихии народа. Эта "земля" перепахана и выпахана. Русский народ вступил в полосу рационализма. Он верит книжкам и печатному слову. Н. Бердяев в "Русском коммунизме" добавляет сюда еще и веру в машину: русский народ из периода, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины. Так что если России суждено скатиться в хаос, путь к нему проложит отнюдь не "бессмысленный бунт".

Следующим понятием, которое мы поставим рядом со свободой, будет фатализм. Согласно Сартру, истинной противоположностью свободе является фатум, судьба. Что такое судьба? Отвечая на этот вопрос, В. Даль ставит в один ряд судьбу, суд, судилище и расправу. Судьба - это участь, жребий, рок, предопределение. Иллюстрацией такого понимания может служить небольшая новелла "Фаталист" в повести М. Ю. Лермонтова "Герой нашего времени".

Новелла, как всякое подлинно художественное произведение, предполагает множество толкований, оставляя в данном случае вопрос о существовании фатума открытым. На теоретическом же уровне понятно, что идея предопределения ставит человека в положение объекта - марионетки, которую двигают за ниточки. Это не только противоречит опыту повседневной жизни, но и снимает ответственность за содеянное. Не случайно в начале повествования один из несогласных восклицает: "Если точно есть предопределение, то зачем нам дана воля, рассудок? почему мы должны отдавать отчет в наших поступках?". Ответственность же без вины есть то, что в уголовном законодательстве называется объективным вменением и что этим законодательством категорически запрещено. В философии ответ на вопрос, поставленный в новелле, дал Кант, правда, имея ввиду не фатум, а окружающую человека среду. Его ответ состоит в том, что среда во многом действительно детерминирует поведение человека, правомерно ставить вопрос о его ответственности, ибо человек не только включен в цепи причинения, но и способен начинать причинный ряд, реализовать то, что Кант называл "причинностью из свободы". Отсюда линия, представленная Руссо, Сартром и другими мыслителями, суть которой состоит в том, что человек рождается свободным и должен нести бремя свободы до самой смерти, свободен даже "под клещами палача" и т.д. Идея фатума не противостоит свободе, не соотносится никаким образам с ней. Она ее теоретически уничтожает. А что соотносится? Соотносится "необходимость".

Поставим теперь рядом со свободой необходимость. Вопрос о соотношении свободы и необходимости тщательно разработан в Новое время, что объясняется общим гносеологическим креном философии в последние несколько столетий. К настоящему времени сложилось несколько подходов, предлагающих как положительное, так и отрицательное решение. Согласно первому, необходимость как таковая не существует. Она есть фантом сознания. "Необходимость не факт, а интерпретация", - гласит афоризм Ф. Ницше. Примерно то же говорит и Л. Шестов, сравнивая необходимость с мифической головой Медузы. Близок к этому подходу Ф. Достоевский. Идея необходимости, читаем мы в "Записках из подполья", - это "идея каменной стены", предписывающей - "восставать нельзя". Но не примиряться ни с одной из невозможностей и каменных стен можно и нужно. По-видимому, своеобразным римейком этой формулы являются слова В. И. Ленина из легенды о его первом аресте. На вопрос жандарма, почему он бунтует, ведь перед ним стена, он, якобы, ответил: "Стена, да гнилая, ткни и развалится". Среди современных философов можно назвать Сартра, определявшего свободу как "разжатие бытия", и Камю, утверждавшего, что любая стена - это дверь и призывавшего не отыскивать дверь, избегая стены.

Согласно второму подходу, необходимость существует как некоторая отдельность. Необходимость - это не-об-ходимость, то, что нельзя обойти. Сфера свободы существует за пределами сферы необходимости. Они плохо смешиваются, как плохо смешиваются вода и масло. Достаточно ясные следы этого подхода можно найти в марксизме, который - несмотря на следование традиции Спинозы и Гегеля - различал две эпохи в истории человечества: "царство необходимости" (предысторию) и "царство свободы" (подлинную историю, начинающуюся с победой коммунизма, в основе которого лежит "свободное развитие индивидуальностей").

Наконец, третий подход, в рамках которого нащупывается связь между свободой и необходимостью, даже их взаимопереход и тождество. "Свобода, - говорит Шеллинг, - должна быть необходимостью, необходимость - свободой". Главный путь трансформации необходимости в свободу - познание. Так считал Спиноза, сформулировавший свою знаменитую максиму "Свобода есть познанная необходимость". На этом настаивал Гегель. Об этом писал Энгельс: свобода есть способность принимать решение со знанием дела. Наиболее популярный аргумент против такого понимания свободы состоит в том, что оно оправдывает психологию раба, смирившегося со своей участью. Если, говорят нам, свобода есть познанная необходимость, то, например, заключенному достаточно осознать неизбежность отбывания наказания в тюрьме или проживания в тоталитарном государстве, чтобы почувствовать себя свободным. Но это поверхностный аргумент. Слепая необходимость сама по себе не есть свобода. Чтобы стать свободой, она, на основе познания, должна быть использована человеком в своих целях. Энергия электрического заряда, проскакивающего между тучей и землей, способна убить человека. Но та же энергия, пропущенная по проводам, зажигает лампу накаливания, отапливает помещение в холодное время года и охлаждает его в жаркое, приводит в движение станки и механизмы, обеспечивает работу компьютерам и поддерживает жизнь всемирной информационной паутины. То же можно сказать и об энергии ветра, энергии рек и морей, атомной энергии и т.д.

Познанная необходимость дает освобождение человеку от действия, стихийных сил природы, социального гнета, непосильного труда и т.д. Однако она не дает ответа на вопрос о том, для чего человеку эта свобода. Есть такая легенда о змее. Однажды в человека заполз змей и его жизнь превратилась в ад. Он все время думал об освобождении. Но змей все жил и жил в человеке. И вот однажды, когда он спал, змей уполз. Человек стал свободным. "Свободным от". Но после первых радостей встает другой вопрос: что делать с полученной свободой? для чего она? Мы видим, как проблема свободы расслаивается на две проблемы: "свободы от" и "свободы для".

Идея свободы как познанной необходимости - это идея "свободы от". Она возникает, формулируется и решается в русле рациональной просветительской позиции. С течением времени, как и идеи Просвещения, в целом, она стала обнаруживать свою ограниченность. Как только это было осознано, стали предприниматься попытки найти альтернативную платформу для решения проблемы свободы. Такой платформой стала гуманистически-натуралистическая позиция. На ее основе оказывается возможным сделать то, что вызвало затруднение в рамках гносеологического подхода: эксплицировать содержание "свободы для". С этих позиций свобода должна быть понята прежде всего как возможность раскрытия природных или приобретенных в культуре задатков и способностей, "сущностных сил", так же как творчества культуры и самого себя. Отсюда как классический идеал целостной, всесторонне и гармонически развитой личности, саморазвития и самосовершенствования человека, так и неклассические экзистенциальные идеи изначальной свободы, предшествования существования сущности, непрерывного процесса изобретения человеком самого себя.

Гуманистически-натуралистическая позиция предполагает значительно большую активность человека, чем чисто гносеологическая. С этой активностью тесно связана проблема свободы выбора. Первоначально эта проблема разрабатывалась, главным образам, в лоне христианства, вынужденного решать "проклятый вопрос" согласования идеи благого и разумного Бога с наличием мирового зла, получившего название "теодицея". Наиболее распространенное решение относит наличие мирового зла на счет злоупотребления человеком дарованной ему Богом свободой воли. Общая секуляризация, осуществленная в рамках буржуазной цивилизации, коснулась и свободы выбора. Вне теологической оболочки свобода выбора - это возможность выбрать между объектами, реализуемыми целями, способами действия и применяемыми средствами. Выбор предполагает разнообразие предметов. Его нет там, где речь идет об одинаковых предметах. Тогда человек попадает в положение буриданова осла, умершего от голода, потому что не сумел выбрать между двумя одинаковыми охапками сена. Наглядным примером выбора являются демократические выборы в органы законодательной власти. Когда в недавнем прошлом у нас проходили выборы без выбора, это, конечно, никакого отношения к свободе выбора не имело. Однако и в рамках буржуазной демократии выборы могут быть вполне формальными, "свободные выборы господ, - писал Г. Маркузе, - не отменяют противоположности господ и рабов". Задолго до Г. Маркузе этот вопрос обсуждал Н. Бердяев в своей знаменитой работе "Истоки и смысл русского коммунизма". Выбор, приходит он к выводу, важен в соединении с тем изменением ситуации, которое реализуется после выбора. Иначе от этой свободы мало толку, как от выбора способа казни, о котором писал Ж. П. Сартр, обосновывая изначальную свободу человека. И, конечно, выбор должен быть богатым, из многих и разных возможностей.

Своеобразием отличается религиозное понимание свободы выбора. Постановка проблемы, как она стоит в религии со времен Книги Иова, инициирована затруднением, выраженным в поэтической форме Г. Гейне:

Почему под ношей крестной

Весь в крови влачится правый?

Почему везде бесчестный

Встречен почестью и славой?

Первоначальный ответ на вопрос "почему всеблагий Бог, управляющий миром, допускает зло на Земле?" заключается в том, что возмездие рано или поздно настигнет всех носителей зла. В крайнем случае, это обязательно совершится за гробом. Однако это не объясняет, почему Бог допускает само существование зла. Ссылка на дуальную природу человека, выраженную в формуле ап. Павла ("полуангел, полузверь"), не снимает вопроса о том, почему Бог создал человека именно таким, а не другим

Поэтому в христианстве была предложена и получила широкое распространение концепция оправдания Бога ("теодицея") исходя из принципа свободы выбора. Суть этой концепции состоит в том, что Бог создал человека свободным и его свобода является одной из самых больших человеческих ценностей. "Стойте в свободе, - призывал ап. Павел, - которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства". Но человек, будучи свободным, свободен выбирать между добром и злом и далеко не всегда он выбирает добро. Зло, таким образом, есть не Божественное творение, а результат свободной деятельности человека. Его свободный выбор.

Этот подход, однако, многими мыслителями рассматривается как половинчатый. Как получается, спрашивает Бердяев, что всемогущий Бог, пусть даже через выбор человека, допускает существование зла в мире? И как можно, допустив зло, "запугивать человека гибелью"? Решение, которое предлагает Н. Бердяев, несколько отличается от общепринятого. Бога нельзя понимать наподобие деспотического монарха или полицейского. Он не управляет миром в том смысле, в каком мир понимает управление. Не присутствует в нем как судья и каратель. Он присутствует только как совесть и, следовательно, оценка. Однако нетрудно видеть, что и эта версия не вполне защищает от того исходного критического аргумента, которого хо-гел избежать Н. Бердяев. Христианская религия, таким образом, явилась не только одним из истоков учения о свободе выбора, но и продемонстрировала, в конечном итоге, ущербность редукции всего богатства характеристик свободы к свободе выбора.

Следующее понятие, которое следует поставить рядом со свободой - отчуждение. Что такое "отчуждение"? Первоначально это юридический термин, обозначающий переход собственности от одного владельца к другому. Превращение вещи из своей в чужую. В XIX в. ему придан универсально-философский смысл. В философии под отчуждением понимается превращение деятельности человека и ее результатов в чужую, самостоятельную силу, господствующую над ним самим, и связанное с этим превращение человека из активного субъекта в объект общественного прогресса (А. Огурцов). Несмотря на попытки придать проблеме трансисторический смысл, следует признать ее продуктом Нового времени и возникающих буржуазных отношений. Производство становится машинным. Человек из субъекта производства превращается в частичный придаток частичной машины. Отношение между объективными условиями труда и самим трудом извращается. Не человек применяет машину, а машина - человека. Духовные потенции производства отделяются от работника. Они становятся достоянием науки и возвращаются в процесс производства не в формах развития разума и способностей работника, а в формах усовершенствования машин. В силу все более усугубляющегося разделения труда деятельность человека превращается в абстракцию деятельности, а сам он - в абстрактного, одностороннего человека. Этот процесс не ограничивается непосредственным процессом производства, но захватывает все общество и все общественные институты. На первый план выходят суррогатные формы быта, потребления, развлечений, художественной и всякой иной жизни. Паракультурные течения, возникающие первоначально для удовлетворения потребностей отчужденного, превращенного в объект человека, впоследствии начинают все более сознательно использоваться для манипулирования сознанием и волей индивидов, для чего вырабатываются все более изощренные технологии. В настоящее время мы имеем дело с процессом все большего замещения реальной действительности виртуальной и нарастающей зависимостью индивида от последней.

Все сказанное демонстрирует нам, насколько непростым является в современном обществе вопрос об ответственности индивида за свои действия. Решение этого вопроса лежит в том же русле, в каком лежит решение вопроса о свободе. Размышляя над этим, мы пришли к выводу, чтобы стать свободной, воля должна быть введена в русло культуры, включена в систему знаний, смыслов, ценностей и идеалов, впрессована в правовое поле. Это же следует сказать и об ответственности. Ответственность, будучи неразрывно связана со свободой, в такой же мере связана с культурой, включая и правовую культуру. Именно культура и делает возможной постановку вопроса об ответственности. История нам это ясно демонстрирует. Работы по истории культуры подтверждают, что только "овладев культурой воли, пройдя школу собственного достоинства, школу самоуважения, научившись отвечать за свои поступки", человек становится по-настоящему свободным. В античном языческом мире, пишет С. Аверинцев, были люди, которые пользовались во внеслужебное время и в своем кругу полной "свободой" беспорядочного, не связанного никакими обязательствами удовлетворения своих физических импульсов. "Но люди эти были - рабы. Свободнорожденные жили иначе". Свободный - выбирает, несвободный - подчиняется позыву. Свободный человек находится внутри "объективной смысловой связи ценностей", несвободный - за ее пределами. Именно вина, формируемая в этой "смысловой связи", а не действие (или бездействие) само по себе, является "причиной, началом, источником" ответственности. И только способность взять на себя ответственность делает человека свободным.

Литература

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

Барулин. В. С. Социально-философская антропология. М., 1994.

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

Бэрон Р., Ричардсон Д. Агрессия. СПб., 1997.

Гуревич П. С. Философия человека. М., 1999.

Гуревич П. С., Шокуев К. Б. Философская антропология. Нальчик, 1996.

Диалог Тойнби-Икеда. Человек должен выбирать сам. М, 1998.

Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2000.

Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.

Кувакин В. А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека. СПб., М., 1998.

Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. СПб., 2000.

Смирнов И. Человек человеку - философ. СПб., 1999.

Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994.

Франк С. Л. Реальность и человек. М, 1997.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998

Глава IX. ПОЗНАНИЕ

1. Познание как предмет философии: единство субъекта и объекта, многообразие форм

Сознание всегда есть осознанное бытие, выражение отношения человека к своему бытию. Знание - объективная реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности отражает, идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира. Познание - обусловленный, прежде всего общественно-исторической практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение и совершенствование. Это такое взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является новое знание о мире.

Вопрос о том, может ли объективная реальность быть данной в сознании человека - а если может, то каким именно образом - давно интересовал людей. Подавляющее большинство философов и ученых утвердительно решают вопрос о том, познаваем ли мир.

Однако существует такое учение как агностицизм (от греч. agnostos - непознаваемый), представители которого отрицают (полностью или частично) принципиальную возможность познания реального мира, выявления его закономерностей и постижения объективной истины. В истории философии наиболее известными агностиками были английский философ Юм и немецкий философ Кант, согласно которому предметы, хотя и существуют объективно, но представляют собой непознаваемые "вещи-в-себе".

При характеристике агностицизма следует иметь в виду, что, во-первых, нельзя представлять его как концепцию, отрицающую сам факт существования познания, который (факт) агностицизм и не опровергает. Он ведет речь не о познании, а о выяснении его возможностей и о том, что оно собой представляет в отношении к реальной действительности.

Во-вторых, элементы агностицизма можно обнаружить в самых различных философских системах. Поэтому, в частности, неверно отождествлять всякий идеализм с агностицизмом. Так, немецкий философ Гегель, будучи объективным идеалистом, критиковал агностицизм, признавал познаваемость мира, разработал диалектическую теорию познания, указывая на активность субъекта в этом процессе. Однако он толковал познание как развитие, самопознание мирового духа, абсолютной идеи.

В-третьих, живучесть агностицизма объясняется тем, что он смог выразить некоторые реальные трудности и сложные проблемы процесса познания, которые и по сей день не получили окончательного решения. Это, в частности, неисчерпаемость, границы познания, невозможность полного постижения вечно изменяющегося бытия, его субъективное преломление в органах чувств и мышлении человека - ограниченных по своим возможностям и т.п. Между тем самое решительное опровержение агностицизма содержится в чувственно-предметной деятельности людей. Если они, познавая те или иные явления, преднамеренно их практически воспроизводят, то "непознаваемой вещи-в-себе" не остается места.

В отличие от агностиков, сторонники скептицизма (от греч. skepticos - рассматривающий, исследующий) не отрицают познаваемость мира, но либо сомневаются в возможности его познания, либо, не сомневаясь в этом, останавливаются на отрицательном результате (скептицизм как "паралич истины"). А именно - понимают процесс познания как "зряшное отрицание", а не как диалектическое (с удержанием положительного). Такой подход неизбежно приводит к субъективизму, хотя скептицизм (особенно "мыслящий") в определенном смысле способствует преодолению заблуждений и достижению истины.

В основе всех материалистических теорий познания лежит положение о том, что познание - это отражение внешнего мира в голове человека, воспроизведение изучаемого объекта таким, каков он есть вне человеческого сознания. Так, например, материализм XVII-XIX вв. (Бэкон, Гоббс, Локк, Гольбах, Спиноза, Фейербах, Чернышевский и др.) хотя и исходил из этого положения, но не проводил его последовательно. Ограниченность материалистов этого периода в понимании познания заключалась в том, что для их гносеологических концепций были характерны созерцательность, метафизичность (антидиалектич-ность) и механистичность: а) созерцательность - рассмотрение познания как пассивного акта восприятия изолированным индивидом ("гносеологическим Робинзоном") окружающего мира; б) метафизичность - неспособность познать мир и его отражение в сознании как процесс, непонимание диалектического характера познания и активной роли субъекта как социального существа в этом процессе; в) механистичность - стремление все явления объяснить только на основе законов классической механики (игнорируя или недооценивая другие науки), которая в то время была наиболее развитой наукой. Но такая попытка содержала и "рациональное зерно" - стремление понять мир из него самого, не обращаясь к потусторонним силам.

В диалектико-материалистической философии познание понимается не как зеркальное отражение, пассивное созерцание мира отдельным субъектом ("гносеологическим Робинзоном"), а как сложный диалектический социокультурно обусловленный процесс активного творческого отражения действительности. Данный процесс осуществляется человеком как общественным существом в ходе изменения им этой действительности, т.е. в ходе социально-исторической практики.

Следует иметь в виду, что на современном этапе развития теории познания (особенно в отечественном ее варианте) начинает превалировать представление о том, что "познание как отражение действительности" и "познавательная деятельность", хотя и связаны, но не синонимичны. Поэтому нельзя не согласиться с положением о том, что "преодоление расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности возможно лишь при разграничении понимания отражения как свойства материи и как познавательной операции наряду и во взаимодействии с другими" [1] - воображение, фантазия, интуиция, социокультурные предпосылки, индивидуальный и коллективный жизненный опыт и т.п.

Кроме того, общая теория познания ("гносеология вообще") не может ориентироваться только на естественнонаучную модель познавательной деятельности, и не должна "оставлять за бортом" огромный массив "инонаучного" (С. С. Аверинцев), а быть теорией всего знания в его единстве, взаимодействии и развитии, не "выпячивая" науку, но и не игнорируя магию, мистику, эзотерику, астрологию и т.п.

Теория познания (гносеология) - это раздел философии, в котором изучаются такие проблемы как природа познания, его возможности и границы, отношение знания и реальности, субъекта и объекта познания, истины и заблуждения, условия достоверности знания, формы и уровни познания, его социокультурные факторы и ряд других проблем.

Термин "гносеология" происходит от греческих слов "gnosis" - знание и "logos" - понятие, учение, т.е. учение (понятие) о знании. В современной литературе данный термин употребляется в двух основных значениях: а) как учение о всеобщих механизмах и закономерностях познавательной деятельности человека, о "знании вообще", независимо от его конкретных форм и видов; б) как философская концепция, предметом исследования которой является научное познание в его специфических характеристиках. В этом случае чаще всего используется термин "эпистемология". Однако в ряде случаев термины "гносеология", "теория познания" и "эпистемология" совпадают по содержанию, являются тождественными.

Теория познания (в обоих значениях этого термина) тесно связана с такими фундаментальными науками как онтология - учение о бытии как таковом, и диалектика - учение о всеобщих законах развития бытия и познания, а также с логикой (в ее различных модификациях) и методологией. Поскольку субъектом познания, "центром" всей гносеологии является человек, то она все более широко использует данные философской антропологии, этики, культурологии, социологии, герменевтики, феноменологии и других наук о человеке. Опора теории познания на эти науки тем более необходима потому, что, во-первых, познавательный процесс всегда происходит в определенном социокультурном контексте, а во-вторых, сегодня набирает силу тенденция социологизации, антропологизации гносеологии, т.е. процесс преобразования последней в подлинное социально-гуманитарное исследование.

При изучении личности познающего субъекта теория познания опирается на данные психологии, физиологии, нейрофизиологии, медицины. Большой и разнообразный материал для обобщающих выводов ей поставляют математика, кибернетика, синергетика, естественные и гуманитарные науки в совокупности всех своих многообразных дисциплин, история философии и науки и др.

В разработке своих проблем, в развертывании собственного концептуального содержания гносеология должна "выжимать" последнее в виде "квинтэссенции" из всех своих названных и других источников. При этом недопустимо как недооценивать (а тем более полностью игнорировать), так и абсолютизировать какой-либо один из них. Так, например, односторонне строить теорию познания только и исключительно на основе анализа математического (Декарт) или естественнонаучного знания (логический позитивизм).

Гносеология "вооружает" исследователя знанием общих закономерностей самого познавательного процесса, чем специально не занимается ни одна частная наука. Она дает ученому исходные гносеологические ориентиры о сущности познавательного отношения в целом, о его формах, уровнях, исходных предпосылках, о социально-историческом контексте познания, о единстве когнитивного (познавательного) и ценностного и т.д.

Хотя все частные науки осуществляют процесс познания мира, ни одна из них не имеет своим непосредственным предметом изучение закономерностей, форм и принципов познания в целом. Этим специально занимается философия (точнее гносеология, как один из основных ее разделов), опираясь на данные других наук, анализирующих отдельные стороны познавательного процесса.

Кроме того, любое познание мира, в том числе научное, в каждую историческую эпоху осуществляется в соответствии с определенной "сеткой логических категорий". Переход науки к анализу новых объектов ведет к переходу к новой категориальной сетке.

Если в культуре не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то последние будут воспроизводиться через неадекватную сетку категорий, что не позволяет раскрыть их сущностные характеристики. Развивая свои категории, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего понятийного аппарата. Применение разработанных в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания.

В последнее время возрос интерес к анализу новых тенденций в развитии теории познания, к приведению ее содержания в соответствие с новым этапом развития современной науки. В этой связи активно обсуждаются, в частности, проблемы объекта и объективности познания (с критикой "натуралистического объективизма"), зависимость утверждений о существовании объектов от определенной концептуальной системы, взаимосвязь научного познания и его методологии с ценностно-целевыми ориентирами; более строгий учет относительности объекта к средствам, операциям и методам познавательной деятельности субъекта, который все чаще понимается как "коллективный субъект" научного познания ("мыслительный коллектив").

Новое осмысление объективности знания через включение в арсенал рациональности "нетрадиционных" характеристик влечет за собой дальнейший, более глубокий анализ взаимосвязи этих характеристик и объединение гносеологических и социологических "концептуальных схем" в единую теорию познания. Важнейшие перемены происходят в теории познания в связи с бурным развитием и введением в сферу науки сложных, самоорганизующихся, целостных, саморазвивающихся систем - в том числе и "человекоразмерных" (биотехнология, экология, информатика, социокультурная сфера и т.п.). Все более широко в проблемное поле гносеологии входят вопросы социокультурной детерминации объектов познания, трансляции знаний и коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между деятельностью людей и ее культурно-историческим контекстом. А это ведет к тому, что граница между объектом и субъектом познания становится все более условной и относительной [1].

Уже на этапе неклассического естествознания (первая половина XX в.) стало очевидным - и новые открытия все более демонстрировали это, - что "печать субъективности лежит на фундаментальных законах физики" (А. Эдингтон), что "субъект и объект едины", между ними не существует барьера (Э. Шредингер), что "сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности" (К. Вайцзеккер) и т.п. А Луи де Бройль полагал, что квантовая физика вообще "не ведет больше к объективному описанию внешнего мира" - вывод, выражающий, на наш взгляд, крайнюю позицию по рассматриваемой проблеме.

Идеалом научного познания действительности в XVIII-XIX вв. было полное устранение познающего субъекта из научной картины мира, изображение мира "самого по себе", независимо от средств и способов, которые применялись при получении необходимых для его описания сведений. Естествознание XX в. показало неотрывность субъекта, исследователя от объекта, зависимость знания от методов и средств его получения. Иначе говоря, картина объективного мира определяется не только свойствами самого мира, но и характеристиками субъекта познания, его концептуальными, методологическими и иными элементами, его активностью (которая тем больше, чем сложнее объект).

В конце XIX - начале XX в. начался переход к новому типу рациональности, который исходил из того, что познающий субъект не отделен от предметного мира, а находится внутри него. Мир раскрывает свои структуры и закономерности благодаря активной деятельности человека в этом мире. Только тогда, когда объекты включены в человеческую деятельность, мы можем познать их сущностные связи. В. Гейзенберг был первым, кто произнес фразу о том, что в общем случае разделение субъекта и объекта его наблюдения невозможно. Формирование отчетливой философской позиции современного рационализма началось именно с квантовой механики, давшей первые наглядные и неопровержимые доказательства о включенности человека в качестве активного элемента в единый мировой эволюционный процесс.

Развитие науки показало, что исключить субъективное вообще из познания полностью невозможно, даже там, где "Я", субъект играет крайне незначительную роль. С появлением квантовой механики возникла "философская проблема, трудность которой состоит в том, что нужно говорить о состоянии объективного мира, при условии, что это состояние зависит от того, что делает наблюдатель" [1]. В результате существовавшее долгое время представление о материальном мире как о некоем "сугубо объективном", независимом ни от какого наблюдения, оказалось сильно упрощенным. На деле практически невозможно при построении теории полностью отвлечься от человека и его вмешательства в природу, тем более в общественные процессы.

В современной "постнеклассической" науке (науке второй половины XX в.) стало еще более очевидно, что природа - не некий автомат, ее нельзя заставить говорить лишь то, что ученому хочется услышать. Научное исследование - не монолог, а диалог с природой. А это значит, что "активное вопрошание природы" есть лишь неотъемлемая часть ее внутренней активности.

Соединение объективного мира и мира человека в современных науках - как естественных, так и гуманитарных - неизбежно ведет к трасформации идеала "ценностно-нейтрального исследования". Объективно-истинное объяснение и описание применительно к "человекоразмерным" объектам не только не допускает, но и предлагает включение аксиологических (ценностных) факторов в состав объясняющих положений.

Характерной особенностью познавательного процесса конца XX в. является изменение характера объекта и усиление роли междисциплинарных комплексных подходов в его изучении.

В современной методологической литературе все более склоняются к выводу о том, что если объектом классической науки были простые системы, а объектом неклассической науки - сложные системы, то в настоящее время внимание ученых все больше привлекают исторически развивающиеся системы, которые с течением времени формируют все новые уровни своей организации. Причем возникновение каждого нового уровня оказывает воздействие на ранее сформировавшиеся, меняя связи и композицию их элементов.

Системы, характеризующиеся открытостью и саморазвитием, постепенно начинают определять облик современной постнеклассической науки. А это требует новой методологии их познания. В литературе определяют такие признаки самоорганизующихся систем: открытость - для вещества, энергии, информации; нелинейность - множество путей эволюции системы и возможность выбора из данных альтернатив; когерентность (сцепление, связь) - согласованное протекание во времени процессов в данной системе; хаотический характер переходных состояний в них; непредсказуемость их поведения; способность активно взаимодействовать со средой, изменять ее в направлении, обеспечивающем наиболее успешное функционирование системы; гибкость структуры; способность учитывать прошлый опыт.

Объектом современной науки (и естествознания в том числе) становятся - и чем дальше, тем чаще - так называемые "человекоразмерные" системы: медико-биологические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология), объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы "человек-машина" и т.д.

Изменение характера объекта исследования в постнеклассической науке ведет к изменению подходов и методов исследования. Если на предшествующих этапах наука была ориентирована преимущественно на постижение все, более сужающегося, изолированного фрагмента действительности, выступавшего в качестве предмета той или иной научной дисциплины, то специфику современной науки все более определяют комплексные исследовательские программы (в которых принимают участие специалисты различных областей знания), междисциплинарные исследования.

Важным понятием, которое сегодня все шире входит в современную теорию познания, является понятие виртуальной реальности (виртуальный - возможный, такой, который может или должен проявиться при определенных условиях). Данное понятие пришло из квантовой физики, где под виртуальными частицами стали понимать частицы в промежуточных состояниях, существующих короткое время #t с их энергией в соотношении неопределенностей.

Применительно к теории познания понятие идеального, например, выступает как разновидность виртуального существования. Оно возникает в пространстве между объектом и субъектом, его невозможно обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга.

Из основных особенностей виртуальной реальности чаще всего выделяют следующие: актуальность существования; непосредственная включенность человека в события; подуцируемость виртуальных объектов актуальным взаимодействием; виртуальность противопоставляется константности существования; компьютерная реализация виртуальной реальности погружает человека в искусственный мир, при этом нет необходимости моделировать окружающий мир до мельчайших подробностей; виртуальная реальность в компьютерной науке - это то, что позволяет перемещаться в трехмерном мире с шестью степенями свободы и обозревать его в реальном времени; виртуальная реальность должна быть автономной, независимой от изначально существующей реальности мира и человека; она должна быть также отличной от этой реальности, иногда даже радикально иной по отношению к ней [1]. Таковы новые, выявленные сегодня, предметы гносеологического анализа.

Познание как форма духовной деятельности существует в обществе с момента его возникновения, проходя вместе с ним определенные этапы развития. На каждом из этих этапов процесс познания осуществляется в многообразных и взаимосвязанных социально-культурных формах, выработанных в ходе истории человечества. Поэтому познание как целостный феномен нельзя сводить к какой-либо одной форме, даже такой важной, как наука, которая не "покрывает" собой познание как таковое, но, особенно в современный период, "пронизывает" собой всю жизнедеятельность людей.

Уже на ранних этапах истории человечества существовало обыденно-практическое познание, "поставлявшее" элементарные сведения о природе, а также о самих людях, их условиях жизни, общении, социальных связях и т.д. Основой данной формы познания был опыт повседневной жизни, практика людей. Полученные на этой базе знания носят хаотический, разрозненный характер, представляя собой простой набор сведений и правил.

Одна из исторически первых форм - игровое познание как важный элемент деятельности не только детей, но и взрослых. В ходе игры индивид осуществляет активную познавательную деятельность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себя богатства культуры: деловые игры, спортивные игры, игра актеров и т.п. Общеизвестно огромное значение игры для удовлетворения неиссякаемой любознательности детей, формирования их духовного мира и навыков общения. В настоящее время понятие игры широко используется в математике, экономике, кибернетике и других науках. Здесь все чаще применяются специальные игровые модели и игровой сценарий, где рассматриваются различные варианты течения сложных процессов и решения научных и практических проблем. Целый ряд влиятельных направлений современной философской и научной мысли выдвигает игру в качестве самостоятельной области изучения. Это, в частности, герменевтика (Гадамер), философская антропология (Финк), концепция культуры как "свободной и честной игры" (Хейзинга) и др.

Важную роль, особенно на начальном этапе истории человечества, играло мифологическое познание. Его специфика в том, что оно представляет собой фантастическое отражение реальности, является бессознательно-художественной "переработкой" природы и общества народной фантазией. В рамках мифологии вырабатывались определенные знания о природе, космосе, о самих людях, их условиях бытия, формах общения и т.д. В последнее время было выяснено (особенно в философии структурализма), что мифологическое мышление - это не просто безудержная игра фантазии, но и своеобразное моделирование мира, позволяющее фиксировать и передавать опыт поколений.

Уже в рамках мифологии зарождается художественно-образная форма познания, которая в дальнейшем получила наиболее развитое выражение в искусстве. Хотя оно специально и не решает познавательных задач, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. Более того, например, в герменевтике - одном из основных направлений современной западной философии - искусство считается важнейшим способом раскрытия истины. Хотя, конечно, художественная деятельность не сводима целиком к познанию, но познавательная функция искусства посредством системы художественных образов - одна из важнейших для него. Художественно осваивая действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т.д.), удовлетворяя эстетические потребности людей, искусство одновременно познает мир, а человек творит его - в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведения искусства всегда включаются в той или другой форме определенные знания о разных людях и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обычаях, нравах, быте, об их чувствах, мыслях и т.д.