Піднесене в суспільному житті і характер конфлікту в героїчній історії України

ХХ століття показало не тільки гіпотетичні переваги такого процесу, але і його катастрофічні наслідки. Головний з них є той, що суспільство, очолюване надлюдиною, потребує концентрації влади й ресурсів у руках небагатьох обраних, тобто, централізації. Але, як писав ще Н. Макіавелі в «Державцеві», така централізована держава приречена на розпад і загибель з руйнуванням центру, який, як ніщо у світі, не може бути вічним. Розгляд діячами доби Відродження імперіалістичних держав, які групуються навколо єдиного центру, показує що імперія розпадається і не може бути відновленою. На противагу їй національна держава має колосальний потенціал самовідновлення, нехай навіть залишиться одна жива людина.

Та повернемося до образу св. Юрія. Вищевказане трактування за допомогою архетипічного мислення в сакральній культурі українського народу образу св. Юрія-Змієборця в класичному югіанському розумінні дозволяє, пам'ятаючи про дуалізм архетипу, виділити два можливих тлумачення образу. Перший, з акцентом на екстравертну боротьбу, - «страшний козак» Яворницького. Другий, як представник інтравертної боротьби, - «Козак Мамай».

Дослідники української культури, зокрема А. Макаров, часто вживають терміни «козак-лицар» і «козак-ченець». Той самий Макаров вважає, що таке різне трактування образу козака найбільш яскраво проявилося у вже призабутій полеміці навколо мілітаризації української поезії 1690 років, у якій брали участь визначніші поети тих часів [89, 124]. Одні з них, зокрема С. Яворський, оспівували війну заради війни і насильство заради насильства, не дуже переймаючись питаннями, заради чого ллється своя й чужа кров:

Кого час в Книгах Вічності лишає?

Того, хто мужньо крівцю розливає,

Той запис ворог буде вишивати,

Нас уславляти.

На противагу такому піднесенню військової звитяги, виключно як мобілізуючого чинника, їхні опоненти зневажають самовпевнених солдафонів свого часу й таврують їх як «марсіалістів кривавих», зокрема І. Орновський, по сучасному називає їх «мілітаристами».

О, як прикро і слава вздобляється кшталтом,

Коли штурмом у вічність вдираються гвалтом.

Вірша лагідна скромність і лють ворогують,

Марс незгідно із Фебом живуть і міркують.

На думку В. Шевчука, яка, разом з тим, базується лише на гіпотезі, ця дискусія відбувалася в оточенні самого гетьмана [90, 124]. Вона, ймовірно, віддзеркалювала різні погляди тогочасної еліти: одні виступали за революційний (військовий), інші переконували в ефективності еволюційного (просвітницького) шляху розвитку суспільства.

Для означеної теми дослідження більш важливим буде постановка питання, насамперед, не про розвиток культури верхівки суспільства, а про розвиток культури мас, власне, народної культури. Ця позиція пов'язанна з тим, що дослідники, зокрема Щербаківський, вважали, що вище цитовані зразки барокової поезії більш адекватно відбивають загальнокультурний рух, ніж особливості народної етнопсихології. Найбільш радикально така точка зору переважає у Ф. Броделя. Цього оригінального історика цікавлять не битви великих полководців і не придворні інтриги, а специфічні особливості культурного оточення звичайного українця. Ф. Бродель у праці «Матеріальна цивілізація…» показує, що кожна, навіть дрібна річ має свою власну історію, яка надзвичайно впливає на всі «великі» події. Картину «Козак Мамай» не можна віднести до «дрібних речей», вона, як було сказано, належить до народної культури, у ній домінуючим сюжетом є екзистенційність українського народу в певний період його історії. Щербаківський у цитованій монографії «Українське мистецтво», подаючи докладний опис десятків іконографічних сюжетів, характерних виключно для української культури, не показує жодного зразка іншої народної картини, крім картин про Мамаїв.

Образ Козака-Мамая важко піддається аналізу з точки зору теорії про архетип, оскільки виступає, скоріше, символом, скороченою розповіддю про докладно відомий глядачеві факт. На нашу думку, спрощене звернення до цієї світської, чи краще - «язичницької ікони» було б некоректним, адже ми не аналізуємо християнську ікону, не читавши Біблії, на якій вона базується. Тому більш раціональною була б спроба дослідити український образ Героя, а вже потім вирішити, до якого саме типу він належить.

Вже цитований Дж. Кемпбел у класичному дослідженні з позиції юнгіанства показує основні етапи міфологічної мандрівки героя. Серед них битва зі змієм, на який часто акцентують увагу, як з другорядним елементом. У ряді сюжетів зазначений акцент просто відсутній. Головною особливістю героя є те, що він, у першу чергу, мандрівник по потойбічному світу. В українській народній культурі таким мандрівником є образ Марка Пекельного. У творі XVIII ст. розповідається «про хлопця-молодця, козака-яригу, що Марком прозивався та ще й Пекельним звеличався за те, що у Господа спасення здобував та чортів у пеклі налякав». Перед нами постає образ типового архетипічного героя, який проходить усі етапи міфологічної мандрівки, від заманювання потойбічної сили в потойбічний світ до повернення з винагородою.

Вже перші дослідники твору, аналіз якого побачив світ у 1835 році, підкреслюють специфічність трактування образу мандрівника саме для українського світогляду. Так, автор поетичної обробки сюжету А. Стороженко зазначає: «Кожен народ має свого скитальця: стародавні греки - Одісея, французи - Вічного Жида, іспанці - Мильмота…, а у малоросів - Марко Проклятий» [91, 199]. Досліджуючи образ Марка в контексті європейської культури, О. Сирцова також порівнює його з шевальє Овейном, що теж ходить у пекло заради майбутнього спасіння [92, 188]. Але дослідник зазначає специфічну особливість українського Героя, вчинок якого немає аналогів. Мова йде про визволення з пекла козаків і ліквідацію пекла як такого. Мова йде, звичайно ж, про відхід від типової для західноєвропейської культури ідеї саме в такі художні обшири, які відповідають духу козацької вольниці.

Мова йде про естетичну культуру українського народу в світлі якої стає можливим моделювати й художньо втілювати різні варіанти екзистенційних ситуацій відповідно з уявленнями про ідеальне й досконале. Причому, таке осмислення носить комедійний характер. А сміх, як відомо, це шлях до свободи й сам є красномовним свідченням такої свободи. Через те ми беремо на себе сміливість додати до означеного О. Сирцовою шевальє Овейна ще й Меніппа, що сміється в потойбічному світі. Це нам допоможе зрозуміти Марка Пекельного. Ось ренесансна філософія сміху, що виголошена Лукіаном: «Тобі, Меніпп, радить Діоген, якщо ти досхочу насміявся над тим, що твориться на землі, треба відправитися до них (тобто, на той світ І. Ф. ), де можна знайти ще більше приводів для сміху; на землі тобі заважали сміятись якісь сумніви, ніби постійного: «хто знає, що там буде за гробом?» - тут же ти безупинно й без усяких вагань будеш сміятися, як я оце сміюся…» [92, Т. 1, 188). І взагалі: «Тоді ти, Меніпп, кинь свою свободу духу і свободу мови, кинь свою безтурботність, благородство; ніхто ж окрім тебе не сміється» [93, Т. 1, 203,].

«Харон. Звідки ти викопав, Гермес, оцього кіника? Весь час плескав язиком, висміював усіх, сидів у човні, і, коли всі плакали, він один співав. Гермес. Ти не знаєш, Хароне, якого мужа ти перевіз! Мужа безмежно вільного, того, хто не рахується ні з ким!» [94, Т. 1, 226].