Средневековая диалектика

Что касается самого содержания "Диалектики", то в предварительных рассуждениях Абеляра мы читаем такое определение диалектики, которую Абеляр отождествляет с логикой: "Логика, согласно авторитету Туллия [Цицерона], есть тщательный способ рассуждения (ratio disserendi), т. е. различение доказательств, с помощью которых ведется рассуждение или спор. Но логика не есть наука употребления доказательств или их составления, но наука их различения и их истинного разделения, а значит понимания, по какой причине одни доказательства получают силу, а другие не имеют силы". "Диалектика" же есть то, чему несомненно подчинено всякое разделение истины и лжи таким образом, что она в качестве водителя и устроителя всеобщей науки (universae doctrinae) обладает властью над всей философией".

Следовательно, диалектика в понимании Абеляра не имеет никакого отношения к той душераздирающей диалектике, которую мы находили в трактате "Sic et non". Абеляр занимает здесь вполне академическую, вполне успокоенную, вполне традиционную позицию всей той многовековой плеяды диалектиков и логиков, которых мы рассматривали в разделе конструктивно-языковой диалектики. Вся эта диалектика есть самая обыкновенная формальная логика с приложением ее к науке о языке без всяких антитез и синтезов, т. е. без всякого учения о единстве и борьбе противоположностей. Основными учителями Абеляра, судя по всему, являются все те же традиционные для средневековой диалектики Порфирий и Боэций.

Ни о какой подлинной античной диалектике как об определенной онтологической структуре у Абеляра здесь не может быть и речи. Досократовской диалектики он вообще не знает. О софистах он слышал и правильно от них отмежевывается. Из Платона ему известен только "Тимей", а из Аристотеля только логические сочинения, да и то, по-видимому, далеко не все. Не только о диалектике неоплатонизма, но и о самом неоплатонизме у Абеляра нет никакого упоминания. Точно так же о существовании Ареопагитик он тоже едва ли имеет какое-нибудь представление. Вся диалектика Абеляра, повторяем, базируется исключительно на Порфирии и Боэции. А если Абеляр все же любил античность и считал ее для своего времени передовым течением, то его знания античности в этом отношении базируются либо на поэтах периода римской классики (Вергилий, Гораций, Овидий), куда нужно прибавить еще Лукана, Персия, Стация и Ювенала, либо на Цицероне, без знания которого в те времена едва ли можно было научиться правильному латинскому языку. Из Цицерона Абеляр знал некоторые теоретические трактаты, но не знал его речей. Исследователи отмечали также влияние на Абеляра Сенеки и Квинтилиана.

Впрочем, ко всему этому необходимо добавить и то, что Абеляр все же не растворяет диалектики в грамматике и риторике. Как видно из нашей предыдущей ссылки па Абеляра, последний, наоборот, никак не хочет сводить диалектику на чисто практическую дисциплину, но путем установления теоретических правил истинного доказательства хочет сделать диалектику центральной философской дисциплиной. Она у него практична в сравнении с философией чистого разума, но она у него вполне теоретична в сравнении с грамматикой или риторикой.

Новейший издатель "Диалектики" Абеляра Де Рийк, положив много труда для композиционной увязки дошедших до нас разрозненных рукописей этого трактата, в результате своего исследования конструирует более или менее предположительно конкретное содержание "Диалектики" Абеляра в следующем виде.

"Диалектика" Абеляра делится на пять трактатов. I трактат, посвященный общим вопросам того, что Абеляр называет dictiones, что мы перевели бы как "способы выражения мысли", делился на учение о разделении, куда входил не дошедший до нас абеляровский анализ "пяти звучаний" Порфирия, на учение о категориях и, наконец, на учение о значениях, т. е. о сигнификативных моментах речи, как, например, имя или глагол, что составляло у Абеляпя пересказ первых глав аристотелевского трактата об интерпретации при помощи перевода и комментария его у Боэция. II трактат посвящался у Абеляра категориальным основам суждения, потому что состоял он из учения о частях предложения и о силлогистическом соединении предложений, включая фигуры и модусы категорического силлогизма. III трактат занимается аристотелевской топикой в истолковании Цицерона, Фемистия и Боэция. В IV трактате Абеляр обсуждает разного рода гипотетические построения, куда присоединяется и силлогизм дизъюнктивный. Связь с относящимися сюда трактатами Боэция очевидна. V трактат - о разделениях и определениях.

Такое содержание диалектики Абеляра было причиной двух очень важных обстоятельств. Во-первых, Абеляр был восторженным поклонником такого рода диалектики, подобно тому, как и вся средневековая диалектика была пронизана этим конструктивно-языковым энтузиазмом. Во-вторых, такая диалектика, несмотря на все свое остроумие, дистинктивный и, вообще, формально-логический энтузиазм, не давала никаких оснований для ее столкновения с церковным учением и вообще богословием. Богословие требовало признания определенного рода бытия, т. е. было онтологическим учением. Что же касается конструктивно-языковой диалектики, то она сознательно не касалась никакого объективного бытия и сознательно строилась как формальное учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Поэтому при всем логическом энтузиазме Абеляра все же у него диалектика фактически оставалась служанкой богословия, если уж заходила речь об онтологии. Но интереснее всего то, что диалектика типа Абеляра как раз не отличалась никаким стремлением к утверждению того или иного бытия. Абеляр не только в восторге от диалектических тонкостей (Dialect 140, 28 Rijk), от умения диалектиков объединять разные типы мышления (146, 18), от их виртуозной способности различать истину и ложь (278, 11). Но это различение истины и лжи даже считается у него главной особенностью диалектики (121, 6; 145, 11; 152, 28, 32; 153, 1, 8). Однако Абеляр прекрасно отличает диалектику как вероятное знание от философии как от знания необходимости (278, 7; 462, 4) и от риторики как знания гипотетического (413, 30; 459, 15; 462, 4). Отличая формализм диалектики от грамматики (119, 23; 126, 2, 21; 127, 8) и вообще понимая диалектику достаточно сложно, Абеляр все же считает ее больше всего пригодной для опровержения еретиков и отступников, как и вообще всех врагов истины (145, 34).

Итак, номиналистическая диалектика Абеляра в том противоречивом и весьма умеренном смысле, как это мы обрисовали выше, возникала у него только в результате неполной продуманности исповедуемой им же самим теологии, хотя часто и носила не только полемический и весьма задорный, но и вдохновенный характер первого (для Средних веков) раскрытия универсальной значимости противоречия. В стихии этого противоречия он прямо-таки безумствовал как теолог, слабо чувствуя при этом необходимость единства противоположностей. А то, что он сам называл диалектикой, развивалось вполне в русле традиционного Порфириево-Боэцианского комментаторства, превращенного им в самостоятельную систему.

Расцвет и разложение номиналистической диалектики

1. Вступительные замечания

Номинализм никогда не был глубоким, продолжительным и более или менее ведущим или даже просто плодотворным направлением в философии. В своем чистом виде он основан на игнорировании того очевидного, на чем основывается и вся философия и даже всякая обыденная мысль. Всегда единичное так или иначе обобщается в общее, а общее так или иначе выступает в виде единичного. Отрицание этих процессов обобщения или ограничения имеет только характер курьеза; и одно только слово, взятое само по себе, без всякого общего или единичного значения и без всяких процессов между общим и единичным, является пустым термином, на котором ровно ничего нельзя основать. Поэтому номиналистическая диалектика возможна только как результат неполной продуманности реализма, чем она и была у Эригены и Абеляра. Лишенная же всякой онтологии, она является только пустой софистикой, либо опять-таки предполагает в некритическом виде ту или иную онтологию.

О таком малоплодотворном философском направлении, как номинализм, трудно, собственно говоря, сказать, где начинается его зарождение, где происходит его расцвет и где нужно видеть его разложение. Дело в том, что расцветом в номиналистической диалектике нужно было бы считать выдвижение наименования именно как чисто обозначительного процесса в условиях исключения как всяких существенных функций мышления, так и всех других функций самого имени, кроме наименования. Однако такой исключительный номинализм, хотя и нужно было бы считать расцветом номиналистической диалектики, но, ввиду его пустословия и философской неграмотности, а главное, ввиду его полной логической невозможности, его даже трудно назвать расцветом номинализма. Ведь подобного рода расцвет есть полное падение философии вообще, так что только путем игры слов можно говорить о расцвете номинализма означавшем собою падение философии. Тем не менее, и расцвет и падение номиналистической диалектики, хотя и означали собою падение всей средневековой диалектики, приходится называть именно так.

Кроме того важно учитывать и то, что зарождение номиналистической диалектики совпадало с расцветом классических философских систем Средневековья и при ближайшем анализе оказывалось либо простым недоразумением, либо, в крайнем случае, чем-то вроде концептуализма. Что же касается расцвета номиналистической диалектики, то тут, конечно, не может быть систематически проводимой теологии, т. е. тогдашней онтологии, и потому номиналистическая диалектика эпохи своего расцвета уже не может быть только недоразумением. Она вполне принципиальна и хочет быть последовательной до конца. В этом и заключается ее расцвет. Но, фактически, ведь нельзя же быть последовательным номиналистом. Приходится допускать ту или иную онтологию, пусть несистематическую, пусть случайную, т. к. нельзя именовать какой-нибудь предмет в условиях отсутствия и даже немыслимости этого предмета. Поэтому расцвет номиналистической диалектики, падающий на XIV столетие, собственно говоря, приходится обозначать при помощи кавычек, то же самое нужно сказать и о падении номиналистической диалектики. И ее расцвет и ее падение были невозможны без использования той или иной онтологии, иной раз бессознательного, а иной раз даже и сознательного. И тогда когда наименование само стало формулироваться как полная бессмыслица и даже невозможность, только тогда, собственно говоря, и можно было говорить о падении номиналистической диалектики.

Для характеристики "расцвета" номиналистической диалектики можно было бы привести такие имена, как Петр Авреолий, Вильгельм Дуранд и Вильям Оккам. На материалах Оккама, в связи с его учением о знаках, необходимо говорить уже о начале подлинного разложения номиналистической диалектики, куда можно отнести Петра д'Альи и Иоанна Буридана. Вообще говоря, это - единая и вполне несуразная номиналистическая диалектика. Но кое-какие специфические штрихи все же можно отметить и у этих мыслителей, а специальное исследование нашло бы этих штрихов еще гораздо больше.

2. Вильгельм Дуранд и Петр Авреолий

Этот расцвет и конец номиналистической диалектики были в полном смысле слова бесславными. Мы уже видели, что если номиналисты IX-XII вв. исповедовали ту или иную онтологию и только в порядке недоразумения трактовали некоторые ее моменты номиналистически, то после расцвета средневековой диалектики в XIII в. последние два столетия Средневековья, XIV-XV вв., ознаменовались именно этим номиналистическим пустословием, которое действительно нужно считать концом не только номинализма, но и концом всей средневековой диалектики.

Можно ли себе представить, что существует только одно единичное и больше ничего нет не только объективно, но даже и субъективно? Однако эту вырожденческую точку зрения как раз и проводили номиналисты начала XIV в., - Вильгельм Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1272-1334) и Петр Авреолий из одного местечка в старой Аквитании (ум. 1322). Чтение немногих трудов обоих авторов производит удручающее впечатление своими постоянными воплями об единичном, как об единственно возможном бытии. Не только ничего не существует общего; но, с их точки зрения, даже и в наших субъективных процессах мысли, собственно говоря, тоже нет ничего общего, а есть только некоторого рода неопределенность, возникающая в минуты отвлечения от единичного. Интеллект познает только единичное; все остальное - только слова. Это, конечно, уже не диалектика, а смерть диалектики, поскольку никаких вопросов о том или другом соотношении общего и единичного здесь не только не ставится, но и не может ставиться, за отсутствием вообще всякой общности. Общее и единичное здесь есть одно и то же. Но только когда мы мыслим ясно, мы мыслим единичное; а когда мы пытаемся мыслить общее, в голове у нас возникает только одна неопределенность. Это - беспомощный психологизм.

В отношении номинализма в Парижском университете не раз издавались разного рода запреты. Но, тем не менее, оба указанных мыслителя были преподавателями; а Дуранд был даже епископом, что у нас вызывает только смех. Дуранд был доминиканец, а Авреолий - францисканец. Как это могло быть, трудно поддается учету. Столь велико, значит, было разложение тогдашней философии.

Авреолий, пожалуй, даже еще хуже Дуранда. Если у Дуранда при помощи какой-то чудесной лупы еще можно рассмотреть черты концептуализма, то у Авреолия не поможет никакая самая чудесная лупа, хотя папа Иоанн XXII и сделал его магистром теологии; и даже умер он в папском дворце в Авиньоне. Концепты у Авреолия из наблюдения отдельных вещей действительно получаются. Но концепты не имеют никакого реального значения, а имеют значение только интенциональное, т. е. интеллект рассматривает их как направленность на нечто, в то время как этого последнего объективно он совсем не воспринимает. Таким образом, по Авреолию, роза со всеми своими свойствами существует только в процессе восприятия и мышления, а что она такое сама по себе - неизвестно да и неважно.

С историко-философской точки зрения весьма интересна та острота в понимании мыслительной специфики, которую мы находим Авреолия. Если мы отбросим весьма противоречивую у Авреолия теологическую онтологию и сосредоточимся только на том, как он понимал мышление, то уже элементарная справедливость заставит нас увидеть здесь шаг вперед на путях формулировки мыслительной специфики. Авреолий вполне согласен с тем, что предметом логики является не объективное и, как он думает, не субъективное бытие, даже не "разумное бытие" (ens rationis), но только лишь intentio, "направленность", "обращенность" мышления к предмету. Однако об этой интенции много толковали в средневековой философии и без Авреолия; и с обывательской точки зрения можно сказать, что она есть то, что в мышлении наиболее понятно, поскольку мышление есть всегда мышление чего-нибудь или о чем-нибудь. Дело не в этом. А все дело для Авреолия заключается в более тонком понимании интенции.

Это не есть просто акт мысли, направленной на какой-нибудь предмет, пусть то конкретный или абстрактный, пусть то внешний или внутренний и пусть то наименованный или еще не получивший для себя своего названия. Но интенция для Авреолия не есть также и какая-нибудь относительная связь мышления с его предметом. Мыслительная интенция не связывает нас с ее предметами ни абсолютно, ни относительно. Наконец, интенция не есть также известное отношение между чувственными данными и разумным их осмыслением. Интенция только использует ту свою ступень, которую тогда называли "первой интенцией", равно как и ту ступень, которую тогда называли "второй интенцией". Авреолию везде здесь представляется то абсолютная, то относительная связь мышления с его предметами. В основе подлинной интенции лежит не связь между мыслящим и мыслимым, но то особое бытие, в котором еще нет никакого различия между мыслящим и мыслимым или в котором уже нет такого различия. Другими словами, мыслить можно вообще все, что угодно, и можно не мыслить; и связь между мыслящим и мыслимым может быть какой угодно, и может даже тут не быть и вообще никакой связи. И вообще никакое содержание мышления и никакие, наличные в нем, связи не характерны для сущности мышления. Они могут быть какими угодно.

Замечательны следующие слова Авреолия: "Ясно, что интенции cами по себе не есть акты мышления, как это представляет себе второе и третье мнения [из только что указанных]. Они не есть также и познанный объект, поскольку он образует основание для акта мышления в данном виде и поскольку такого рода отношение есть [только] абстрактная интенциональность (intencionalitas abstracta), как это утверждает второе мнение. Но интенции суть сам объективный концепт, образованный самим интеллектом, неразличимым образом завершающий пассивную концепцию и ту вещь, которая с ее помощью конципируется (claudens indistinguibiliter conceptionem passivam et rem; quae concipitur per ipsam). Поэтому [у нас] названа одним и тем же интенция, что и концепт; и первая интенция - то же, что и концепт первого порядка, так что интеллект образует формы не в связи с рефлексией над вещами, но он - выше своих собственных концептов. Что же касается вторых интенций, то они являются концептами второго порядка, поскольку интеллект производит путем рефлексии и обращения - [тоже ] выше первых концептов... Заключаются же все эти интенции подобного рода в предикаменте отношения, как это ясно из того, что универсальность есть универсальное отношение к частному и подобным же образом частность является отношением к универсальному. Также утверждение и отрицание являются некоторого рода отношениями, а связь также есть отношение крайних [терминов] к среднему... Следовательно, логик рассуждает об этих интенциях не постольку, поскольку они суть бытие разума (entia rationis)..., но - поскольку они сводятся к речи либо в смысле предложения, либо силлогистической, либо к высказываемой бессвязно".

Все это рассуждение Авреолия замечательно как исторически, так и теоретически. Однако оно представляет собою весьма большую путаницу ряда ценнейших философских идей, проанализировать которую не так легко.

Во-первых, здесь мы имеем серьезную попытку рассмотреть специфику мышления решительно вне всяких метафизических нагрузок. Мышление, по Авреолию, может мыслить какой-нибудь внешний и даже материальный объем. Но это для него неспецифично, поскольку оно может мыслить не только внешние, но и внутренние объемы. Далее, оно вполне может мыслить внутренние объекты, какие-нибудь внутренние психические переживания. Но и это для него не характерно, потому что то же самое мышление мыслит и любой внешний объект. Для мышления, далее, не характерно и соотношение внутреннего и внешнего, поскольку кроме этого оно вообще может мыслить что угодно. Мышление не опирается ни на какие законы или формы мышления, например, силлогизм, поскольку всякий силлогизм есть определенная и устойчивая форма мысли, а мысль может быть и неопределенной и неустойчивой. Для мышления, далее, совершенно не характерны какие-нибудь его схемы или внутренние связи, потому что сначала нужно знать, что такое само мышление, а потом уже можно будет говорить о тех или иных его схемах, формах и законах. Итак, мышление, взятое само по себе, чистое мышление, не характеризуется ни натуралистически, ни спиритуалистически, ни теоретически-логически.

Во-вторых, что же тогда само-то мышление, по Авреолию? Мышление, говорит он, совершенно не отлично от мыслимого предмета, т. е. оно по своей картине так же разнообразно, так же несхематично, как и мыслимые или бесконечно разнообразные предметы. Это было бы абсолютно непонятно, если бы Авреолий не исходил из одного, характерного для тех времен понятия, а именно интенции. Эта интенция есть направленность мышления на свой предмет. В этом случае мы говорим не о направленности на предмет, но, наоборот, об отражении предмета мышления в самом мышлении. Но философия Авреолия, как и вся средневековая схоластика, не способна была встать на эту точку зрения и при характеристике мыслительной специфики ограничивалась этой картиной интенции. Однако, если мы поймем, что интенция есть только поставленное с ног на голову отражение, то, несомненно, придется признать кое-что в такой интенции вполне вразумительным, а именно, попытку выйти за пределы всяких частичных содержаний мысли и за пределы всех ее схем, попытку мыслить любой предмет в его любой картинной данности, независимо от противоположности субъекта и объекта. Это, по-видимому, и значит у Авреолия совпадение предмета мышления с самим мышлением. Ясно, что здесь Авреолием руководит какой-то мало понятный нам диалектический метод. Но как ни остаются непонятными теория и практика подобного метода, все же ясно, что Авреолий сталкивается здесь лицом к лицу именно с диалектикой и притом с самым ее центральным ядром, а именно с единством противоположностей.

В-третьих, неясность применяемого здесь у Авреолия диалектического метода приводит также к неясности и еще одного центрального понятия этой философии, именно, к неясности того, что такое концепт. Ведь если исходить из основных позиций Авреолия, то ни о каком концептуализме не может быть и речи, поскольку этот последний был бы метафизической нагрузкой для его характеристики чистого мышления. Все же, однако, концепт почему-то здесь фигурирует, и притом на первом плане. Кажется, нетрудно догадаться, в чем тут дело. Нам кажется, что категория концепта явилась у Авреолия невольной данью плохо понимаемому им диалектическому методу. А именно, этот концепт есть попросту то, что мы называем единством противоположностей. Ведь у Авреолия утверждается мыслительный акт, утверждается предмет этого акта и утверждается их тождество. Вот этот концепт, вероятно, и введен Авреолием для того, чтобы конкретно обозначить единство мышления с его предметом. Тут, несомненно, чувствуется упорное и далеко идущее диалектическое искание. Но оно у Авреолия не осознанно; а если где оно и осознается, то оно остается только на ступени смутной интуиции и весьма далеко от какого-нибудь объяснения и обоснования.

В-четвертых, гораздо сильнее, глубже и гораздо более сознательно введен у Авреолия еще другой момент в характеристику чистого мышления. Удивительным образом Авреолий сводит чистое мышление на только одну смысловую релятивность, которая, будучи для всякого мышления абсолютно необходимой, тоже является продуктом плохо сознаваемой диалектики относительного и абсолютного. Современные нам сторонники структуральных методов в науке могут только удивляться, каким это образом у номиналистов XIV в. обнаружился структурный метод в понимании мышления, поскольку всякая релятивность любого мысленного предмета есть только результат взаимного пересечения мыслительных тенденций, а всякий пучок, связка и набор отношений, устанавливаемых мыслью, и есть структура. Не перестаешь удивляться тому, как это стали возможными в номинализме XIV в. такие тонкие релятивно-структурные связи в качестве специфики мыслительного процесса. Но это наше удивление, конечно, значительно ослабевает как ввиду полной неосознанности и потому темноты проводимого здесь диалектического метода, так и фактической спутанности этой неосознанной диалектики с весьма интенсивной, доподлинной и, уж во всяком случае, сознательной анти-диалектической абстрактной метафизикой.

Наконец, в-пятых, остается в конце концов непонятной у этих номиналистов XIV в., в том числе и у Авреолия, та самая категория имени, или слова, по которой и все это направление получило название номинализма. Не понимая подлинного источника картинной сложности мышления, которую эти номиналисты, тем не менее, упорно проповедуют, они совершенно невольно для себя оказались не только в сетях субъективизма (поскольку интенция легче всего и прежде всего осознается как акт субъективный, хотя сами номиналисты против этого протестуют), но они оказались также и в сетях учения о языке, поскольку из всей субъективной области наибольшей смысловой выразительностью и несхоластической картинностью является именно язык. И, опять-таки, здесь у номиналистов по преимуществу действовала только лишь смутная интуиция, потому что они не имели средств настолько тонко анализировать язык, чтобы выделить в нем чисто смысловые моменты. Правда, и здесь под смутной интуицией лежал весьма строгий и лишенный всяких безжизненных схем диалектический метод. Но для осознания и обоснования этого метода должны были пройти еще целые столетия. Исторически же вся эта конструктивно-языковая теория, несомненно, восходила к неоплатонизму из которого здесь исключались (вернее, была только бессильная попытка исключить) все абстрактно-метафизические элементы и оставлялось только смутным диалектическое учение о логосе-слове пронизывающем собою все бытие и даже его создающим. С точки зрения неоплатонизма, это было, конечно, вырождением, а с точки зрения XIV в., это было огромным философским прогрессом. С нашей же, современной точки зрения, при всех достижениях таких мыслителей, как Авреолий, все это есть неимоверная путаница самой доподлинной диалектики, самой грубой абстрактной метафизики, самого тонкого релятивного структурализма и безнадежного барахтанья в глубинах беспомощного субъективизма.

Во избежание терминологических недоразумений заметим, что в изложениях средневековой философии почти всегда противополагаются номинализм и реализм. Это - очень запутанная терминология. Ведь под реалистами понимались те мыслители, которые принимали реальность универсалий, т. е. реальность общих понятий. Реализмом такую концепцию можно назвать только с точки зрения самой же средневековой диалектики, для которой идеи Платона как предельные общности и были самой настоящей реальностью. Платонизм, следовательно, и расценивался тогда как реализм. Если учесть своеобразие средневековой диалектики, то, конечно, Платона можно считать реалистом. Однако в настоящее время едва ли кто-нибудь будет считать Платона реалистом на основании только признания им реальности универсалий. Для нас Платон, конечно, самый настоящий объективный идеалист. С другой стороны, номинализм противополагали реализму на том основании, что номиналисты не признавали реальности универсалий, а признавали только основную роль в мышлении и познании за именами, за наименованиями, причем довольно часто такой номинализм отождествляли даже с материализмом. С нашей теперешней точки зрения такой номинализм не имеет ничего общего с материализмом и есть самый настоящий идеализм, причем именно субъективный идеализм. Другими словами, то, что обычно называется в учебниках по средневековой философии борьбой реализма с номинализмом, с нашей теперешней точки зрения, является не больше как взаимной борьбой разных типов идеализма, объективного и субъективного. Впрочем, следуя традиции, мы в этой работе иной раз называем платонизм реализмом, а номинализм - материализмом. Это обязательно нужно иметь в виду внимательному читателю, если он хочет разобраться в деталях средневековой диалектики.

Мы уже говорили, что логическая невозможность номинализма часто заставляла номиналистов прибегать к сознательной или бессознательной онтологии (т. е. по-тогдашнему, теологии), чтобы сделать свою номиналистическую диалектику хотя бы более или менее вразумительной. Эти постоянные заимствования из тогдашней онтологии мы находим и у двух упоминаемых здесь мыслителей.

Дуранд, в противоположность Авреолию, выставляет как главное понятие своей философии ens rationis, т. е. "разумно-сущее" или "рационально-сущее"; и, как ни в чем не бывало, объявляет это бытие, хотя оно и выставляется здесь как построяемое при помощи только denominatio, т. е. при помощи наименования, тем не менее понимает это номинальное бытие как самое настоящее бытие со всеми присущими ему свойствами. При этом подобного рода бытие со всеми его свойствами трактуется интеллектуально и потому является принадлежностью только субъекта. Здесь вовсе не отрицаются ни роды, ни виды, а только трактуются субъективистически.

Историк средневековой диалектики, как и вообще всякий историк, должен, прежде всего, учитывать объективные факты. А эти объективные факты при всей противоречивости Дуранда свидетельствуют о том, что и этот философ, несмотря на свой субъективизм, все же хотел описать сущность мышления вне всяких метафизических категорий. Приведем буквально его слова: "Разумное бытие есть не что иное, как наименование объекта при помощи разумного акта (actus rationis), в соответствии с тем, что приписывается самой вещи исключительно лишь постольку, поскольку она стала предметом мысли (ut cognita est)". В связи с этим и "универсальное бытие (esse universale) является родом" постольку, поскольку данная единичная вещь мыслится именно как род. "Поэтому разумное бытие в своей глубине вовсе не есть ничто и вовсе не называется разумным бытием только потому, что находится в душе субъективно".

Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель хочет просто разгрузить мыслительный акт от всяких метафизических прибавлений и применений, т. е. вскрыть его чисто смысловую природу. Исторически это нужно считать огромным достижением. Тем не менее, Дуранд все время срывается в пропасть субъективизма, что является вполне понятным, поскольку его идеальное мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а только результат субъективных функций человеческого рассудка. Больше того. Это есть результат номинативных, или, вернее, даже просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от субъективизма не денешься! Но и на этом субъективизме Дуранд не удерживается.

Интеллектуальное познание он ставит не только выше чувственного, но еще и утверждает, что от божественного познания и мышления оно отличается только разной степенью совершенства: но божественное познание, думает Дуранд, относится как к единичным, так и к общим предметам и вообще включает в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для всего активным прообразом. Изолированное существование платоновских идей Дуранд, правда отрицает, но назвать его чистым аристотеликом тоже невозможно.

Вот буквальный текст Дуранда, точно переведенный с латинского: "Чувственное познание в нас относится только к единичному и никоим образом к универсальному. Однако интеллективное познание, как более совершенное, относится настолько же к единичному, насколько и к универсальному. И божественное познание, ввиду своего совершенства, тем более относится не только к универсальному, но даже и к единичному, поскольку божественное познание включает в себя совершенство всего". "Идеи находятся в Боге и свойственны ему в максимальном смысле, поскольку... все действующее обладает при помощи интеллекта наличным у Него смыслом создаваемой вещи. Насколько оно познает, настолько тут же продуцирует вещь, будучи для нее образцом (exemplariter)... Но Бог продуцирует вещь при помощи интеллекта и искусства... следовательно, Бог имеет у себя смысловые сущности (rationes) вещей, которые он познает и в связи с которыми продуцирует вещи. Это мы и называем идеями".

Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм. Однако у того же автора вдруг читаем: "Платон ошибался, если думал, что отдельные формы являются универсальными в качестве предикатов, уже не говоря о той ошибке, в силу которой они утверждаются отдельно от вещей". Аристотель же нужен Дуранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия идей вещей в самих вещах, но только для учения об истинности и ложности интенций. Большая путаница царит у Дуранда также и относительно формы и материи и связанных с этим представлений относительно individuum, supposium, persona, concretum и abstractum. Интеллект он хочет мыслить, правда, абстрактно, как абстракцию чувственного восприятия. Но предметом интеллектуальной абстракции является у него, почему-то, Бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а мыслит только единичное. Даже и Бог мыслит единичное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации, то, как, например, у ангелов, не является таковой. Субстанциальные формы то являются посредником между чистой и бесформенной материей, с одной стороны, и вещами, с другой стороны, то они являются субъективным измышлением и никакой реальности не служат. Форма трактуется у Дуранда то концептуалистически, а то она - принцип единства существующего. И душа то - конгломерат ощущений, а то является неделимым единством всех вообще ощущений и переживаний.

Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе не только невозможно, но и неинтересно. Ведь все сводится у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего, кроме наименований; и предметов, которые можно было бы наименовать, не существует. Значит, возникает необходимость либо существующие наименования нагружать несвойственными им функциями, либо, как ни в чем не бывало, признавать предметы наименования отдельно от самих процессов наименования, сводя их по возможности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они вообще не являются. Отсюда невероятная путаница у этих поздних номиналистов, диалектика которых только и сводится либо к неимоверному расширению функций имени, либо к неоправданному протаскиванию отвергнутых ими же реальных предметов.

Что же касается того, что мы теперь, с нашей точки зрения, назвали бы подлинной диалектикой, это, несомненно, составляет значительный отдел номинализма. Он сводится к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых мыслительных интенций, которые и не субъективны и не объективны, а представляют собою, как это особенно видно у Авреолия, связку, или пучок отношений, реализуемых в виде единораздельных и независимых от своего содержания цельностей. Однако средневековая диалектика была еще очень далека от обладания теми философскими средствами, которые могли бы осознать и формулировать эту диалектику. Поэтому поздне-средневековая диалектика является неимоверным хаосом структурно-динамических связей и остатков, иной раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.

3. Оккам

Вильям Оккам (ок. 1300-1349/50) считается виднейшим представителем номинализма Средних веков. И действительно, Оккам и его школа относятся к эпохе процветания номиналистической диалектики как ввиду огромного количества написанных здесь трудов, так и ввиду их большой популярности. Но мы уже сказали выше, что столь неплодотворная диалектика, как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды зарождения, расцвета и падения. Однако, если считать Оккама представителем расцвета, то на нем же резко выступает и тот перелом в номиналистической диалектике Средневековья, который привел ее к гибели.

Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в виде той или другой последовательной философской системы. Основной порок номинализма - нагружение субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и несвойственными никакому имени особенностями - проявляется у Оккама еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.

Знание у Оккама противопоставляется вере, как оно противопоставлялось уже у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по себе и не испытывает никакой зависимости от веры. Чего, казалось бы, яснее? Но вот, вдруг мы читаем у Оккама, что знание не должно почему-то доходить до того пункта, когда оно начинает опровергать существование Бога. Это существование Бога, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же, если мы являемся абсолютными номиналистами? Мало того, вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что Богу приписываются у него не только существование, но и разные другие свойства, которые совершенно недопустимы, с точки зрения последовательного номинализма. Так как Оккам признает только единичное, то и Бог у него мыслит только единичное. Однако тут же утверждается, что в Боге существуют все общие идеи. Правда, Божественные идеи не являются сущностями, и тут у Оккама какой-то слабый намек на номинализм (значит, признание Бога совмещается с номинализмом!) Но, не будучи сущностями, божественные идеи, по Оккаму, суть акты Божественного мышления чего-нибудь внеБожественного. Однако ведь всякий скажет, что такого рода номиналистическая диалектика весьма опасно заигрывает с самым настоящим платонизмом.

Номиналистическая диалектика Оккама утверждает, что Бог не есть предмет ни знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается номинализмом. Однако Оккам вдруг утверждает, что Бог познаваем путем концептов. Правда, он не разъясняет, какие это концепты. Но какие бы они ни были, все же они суть некоего рода психические образования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию. Значит, выходит дело, Бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя Оккам и не дал ясного анализа этого познания Бога. Вчитываясь дальше в Оккама, мы находим и другие свойства Бога. То он почему-то потенция всех вещей, то он всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной стороны, Бог и все существующее абсолютно раздельно, на чем и основывалось у Оккама учение о противоположности веры и разума. А то, вдруг, Бог может воплощаться у него во что угодно. Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень, в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской теологии. Но это противоречие - мнимое. Возможна ведь самая разнообразная степень воплощения. А то, что, по Оккаму, Бог есть все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не противоречит христианству, как нет такого противоречия, хотя бы, например, в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением Оккама о Боге, как о всем во всем.

Универсалии у Оккама, конечно, отвергаются, ввиду основной номиналистической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него как субъективный результат постепенного складывания тоже субъективных, и притом только чувственных, восприятий. По Оккаму, они излишни потому, что чувственная вещь сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе с тем, однако, наряду с виднейшими схоластами, Оккам признает чувственные и интеллектуальные интенции. Мы догадываемся, почему здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит "направленность". Перед Оккамом витала наша теперешняя неопозитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого физического, физиологического и психологического груза. Интенция в этом смысле и является как раз чисто смысловым актом решительно без всякого фактического окружения, а данным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень далек от этой неопозитивистской последовательности. Intentio prima, т. е. "первая интенция", хотя она и признана у Оккама излишней, тем не менее рассматривается у него с точки зрения своего чувственного происхождения на манер более поздних английских сенсуалистов. Intentio secunda, "вторая интенция", хотя она у Оккама тоже признана невозможной, тем не менее является тем, чему приписывается ряд существенных свойств, вроде интеллектуальности, единичности, неопределенности и, что забавнее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная интенция единична, то откуда же берется ее обобщающий характер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только механическая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства, составляющие душу, вовсе не "фикции" и не "химеры", но "экземпляры", т. е. примеры "соответствующих" друг другу вещей. Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся во взаимном соответствии и что между ними существуют какие-то отношения, если каждая вещь строго единична, строго изолирована от всех других вещей и не способна вступать в какие-нибудь обобщения, и даже не существует такого психического органа, который мог бы эти обобщенности фиксировать?

Материя считается у Оккама первичной, а форма - вторичной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента номиналистической диалектики Оккама. Но современный материализм едва ли будет считать в этом отношении Оккама своим предшественником. Ведь, если исходить из основных принципов номинализма Оккама, то и материи никакой не существует, потому что она только человеческое слово, и формы никакой не существует - по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается достаточно таких текстов, где вовсе не материя определяет форму, а наоборот, форма - материю; в душе же признается бестелесное и непротяженное мышление, которым она и отличается от всех прочих субстанций. Впрочем, тут же утверждается и то, что никаких способностей души вообще не существует, а существует только одна единичная субстанция души, в которой все ее свойства слиты до неразличимости.

Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо. Но оказывается, это касается только "упорядоченной" (ordinata) потенции Бога, поскольку типов божественной упорядоченности - бесконечное количество, и один такой тип необязательно совпадает другим. Но кроме этого, по Оккаму, в Боге имеется еще "абсолютная потенция". А вот она может уже и спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И опять возникает вопрос: если Бог есть только простое человеческое наименование, за которым не существует никакого предмета, который получал бы наше наименование, то о чем мы тут говорим? И при чем тут номиналистическая диалектика?

Но как ни противоречива и как ни сумбурна номиналистическая диалектика Оккама, она содержит в себе одно учение, которое уже во всяком случае свидетельствует не о расцвете, но о полном разложении номинализма. Это учение Оккама о знаках. Казалось бы если имеется знак, то имеется и означаемое. Однако четкого разъяснения этого вопроса у Оккама найти невозможно. Знак у Оккама это и понятие, и предложение, и чувственный образ и самостоятельная сущность, об означающих функциях которой часто не ставится даже никакого вопроса. Нам кажется, что в этом спутанном учении Оккама о знаках необходимо находить несомненный перелом номиналистической диалектики к ее полному падению, т. е. к самоотрицанию. Склонность Оккама к изучению естественных наук - несомненна. Но жесточайшим образом ошибаются те, которые видят в этом действительно теорию естествознания и даже материализм или его начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на основании изучения которых устанавливаются более или менее точные законы. Однако для номинализма фактов не существует, а существуют только имена, и законы природы и общества, основанные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так как существует только изолированное единичное, и никакие обобщения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук о природе и обществе! При этом то, что это не материализм, а только субъективный идеализм, об этом мы уже говорили.

Номиналистическая диалектика позднего Средневековья интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской логикой.

Оккам вместе со всей средневековой философией считает грамматику, риторику и логику (т. е. диалектику) основой всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного рода дисциплины трактуются у него как практическая функция человеческого духа. Так, например, логика оказывается у него практикой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три гуманитарные дисциплины рассматриваются у него как "сермонициальные", т. е. "речевые". Они-то, по Оккаму, и суть деяния нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши intentiones, т. е. наши "мысленные направленности", в то время как внешние предметы являются для мышления только спекулятивными, которыми логика специально не занимается. Следовательно, практический характер мышления, по Оккаму, есть не что иное, как именно чисто внутренняя, осмысленно-речевая деятельность. Другими словами, спекуляция и практика, в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одно на место другого. Оккам называет эти чисто внутренние науки еще и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах, как таким, которые он называет reales. Логика не интересуется ни тем, что такое "человек", ни что такое "белый". Этим интересуются "реальные" науки. Реальная же наука о том, что человек - белый, возможна только после изучения принципов мышления и всех возможных умозаключений.

Да и само "интеллективное" мышление, будучи тоже "интуитивным", подобным же образом всегда имеет своим предметом нечто единичное и только в соединении с чувственно-познаваемым единичным может конструировать нечто общее, которое тоже "интуитивно". Если мы соединяем такие слова, как "Сократ" и "белый", в одно целое, продолжая мыслить то и другое абстрактно, то предложение "Сократ есть белый" совсем нами никак не познается и вовсе не есть предложение. Только при полной интуитивной неразличимости "Сократа" и "белизны", т. е. только при полном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое, мы можем сказать, что "Сократ - бел"; и только имея подобного рода непосредственное знание, мы можем мыслить составляющие его элементы абстрактно. В конце концов концепция Оккама здесь довольно близка к Аристотелю, по которому всякое знание начинается обязательно с единичного, но тем не менее наука возможна только относительно общего. Может быть, к этому нужно прибавить только то, что у Оккама единичное и универсальное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у Аристотеля. Оккам прямо говорит, что интеллект не познает чувственную единичность как таковую, но всегда познает ее интеллигибельно. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apprehensivus) сам по себе составляет воспринимаемый предмет бессвязным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе потенциальный, может превратить хаотический и непознаваемый предмет в нечто познаваемое и расчлененное. Познаваемый предмет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта возникает только в результате субъективно-смыслового оформления. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его термины в отдельности, никакого умозаключения не получится. Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое. Логику (или диалектику) Оккам противопоставляет в этом смысле метафизике, которая, действительно, рассматривает элементы мышления в отдельности и не способна конструировать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих п него и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligendi ("акт мышления") имеет в виду вовсе не passio animae, т. е. то душевное состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те универсалии, которые существуют extra mentem ("за пределами ума"), но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой, независимо от его "метафизического" (т. е. фактического или натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как раз и фиксируется в речевых звуках. Даже и species intelligibilis, т. е. смысловой образ, возникающий в результате мышления, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от мышления может быть только idolum вещи, т. е. внешний и фактический ее образ, но и он невозможен без лежащего в его основании actus intelligendi. Idolum ("образ"), simulacrum ("изображение") , imago ("представление") и phantasma ("воображение"), - все это есть только продукты того habitus ("внешнего состояния"), которым сопровождается мышление и в результате которого оно становится объективным. В существе же своем оно и не объективно и не субъективно, никак не абстрактно и только синтетически интуитивно, единично. Оно конструируется специфическим образом, всегда будучи suppositio ("заменой"), представителем реального предмета. Это, мы бы сказали, какой-то идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в себе всю смысловую нагрузку натуралистически воспринимаемых предметов данного типа и конструирует их предметность, без которой оказывается невозможной и предметность фактическая. Это ens rationis, т. е. "сущее в уме", как раз и понимается плохо историками философии, привыкшими к метафизическому расколу субъекта и объекта, поскольку это "сущее в уме" можно понять и субъективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно.

Точно так же многих историков философии вводит в заблуждение самый термин "номинализм". Обычно считается, что номиналисты признают только единичное бытие и не признают никакого бытия универсального. Насколько можно судить, Оккам является безусловным разрушителем подобного рода историко-философских предрассудков. С точки зрения Оккама, единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-первых, является тот, который не является никаким другим предметом. В этом смысле единичным является не только звук, но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых, единичен тот предмет, который является самим собою и не указывает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые физические или психические предметы, не указывающие ни на какое множество других предметов. И, наконец, в-третьих, единичным можно назвать тот предмет, который по самому своему смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя оно и вполне единично, т. е. отличается от всех других предметов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное множество подпадающих под него других единичных предметов.

Если принять во внимание такое учение Оккама об единичном и универсальном (правда, проводимое им не без некоторой путаницы), то под номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное можно считать самым настоящим общим, а общее можно считать самым доподлинным единичным. В результате этого Оккам принимает универсальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. А с другой стороны, с точки зрения Оккама, не существует, собственно говоря, и ничего единичного, поскольку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому разница между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У Оккама все решительно единично. Но у него же и все решительно универсально. А, кроме того, у Оккама все решительно номинально и все решительно реально. Во всяком случае, субстанциальность универсального ни в каком случае не отвергается им в том смысле, как он же сам отвергал ее в других местах против Дунса Скота. Но что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем понятие слова - это совершенно правильно; и за это его и прозвали унизительным (для всякого реалиста) именем номиналиста.