Русское мировоззрение

Отдельные люди являются для него попросту атомами, которые сами по себе,, благодаря своим спонтанным видам и свойствам, могут сталкиваться между собой и отталкиваться друг от друга, и именно на этом основана мысль, что внести порядок в целое, или, точнее,

преобразовать это хаотическое множество в действительно целое возможно лишь через государственное принуждение, через внешнее объединение, так сказать, через искусственное склеивание непримиримых элементов. Однако, как это с самого начала явствует из приведенного образа и как это ужасающе трагически подтвердилось на опыте, жизненная активность людей парализуется, и, как следствие этого, парализуется также и жизнь целого, и целое приговаривается к смертельной неподвижности. Это, как уже говорилось, - диаметральная противоположность понятию "соборность" - внутренней гармонии между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Состояние, к которому, собственно, стремится это мировоззрение в последней своей глубине, является именно органически-корпоративно-иерархическим состоянием, которое тем не менее пробивается через сильное чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу (и если да, то когда и в какой форме) достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния - это, конечно, совершенно другой вопрос, решение которого лежит в сфере конкретно-исторической политики и который не будет здесь нас далее занимать.

Этой соборностью, или "принципом общности", на который настроен русский дух (и который славянофилы называли также "хоровым принципом" русской жизни), объясняется, что политика, политическая борьба играет в русской духовной жизни чрезвычайно большую роль. Известно, что несколько поколений русских людей в течение столетия (от декабристского восстания 1825 года до наших дней) отдавались политике со страстностью, западной душе едва ли понятной, демонстрируя в то же время политическую несостоятельность, утопическое и хаотически-анархистское настроение, которое, возможно, внушает презрение западноевропейцу. Такова, как это ни парадоксально, лишь оборотная сторона, болезненное искажение той же духовной самобытности, позитивный смысл которой мы только что пытались охарактеризовать. Ибо, с одной стороны, для русских непредставима целая жизнь иначе, как коллективная - общий порядок и совместное пользование всеми благами жизни для всех сограждан; когда же эта идея начинает искать полного эмпирически-практического осуществления, то возникает политическая возбужденность, за которой, как это неоднократно замечалось, начиная с Достоевского, у русских обычно всегда кроется религиозная страстность. С другой стороны, поскольку по этой причине политические вопросы становятся и последними вопросами личного блага, смысла жизни отдельной личности, возникает анархически-утопическая неспособность к компромиссам, к разумному объединению и разграничению интересов. Именно лежащее в русском духовном устроении принципиальное требование объединить полный индивидуализм с полным универсализмом или, скорее, осуществить их в первозданном единстве легко ведет к возникновению жесточайших коллизий между обеими духовными тенденциями, в особенности если религиозная основа, на которой только и возможна истинная соборность, вытравливается из сознания, как это случилось с русской революционной интеллигенцией в последнее столетие. С другой стороны, именно в дни русского краха и политических слабостей нельзя забывать о том, что русский народ некогда основал и в течение столетий укреплял величайшее и мощнейшее государство в Европе и что это государство удерживалось не светско-политической идеей, а монархией в ее национально-русском варианте, т.е. внушительной религиозной идеей "царя-батюшки" - царя как носителя религиозного единства и религиозного стремления русского народа к истине.

В данном рассуждении мы уже затронули область практического мировоззрения. Каждое мировоззрение содержит известное единство теории и идеала, каким-то образом соединяет, если воспользоваться кантовским определением, теоретический разум с практическим, область чистого бытия и мышления с областью необходимости и ценностей. Однако русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда - лишь на одно понимание мира. Едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал. Это теснейшим образом связано с самим пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой. Если мы обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выше, в частности принцип жизненного опыта, познание через переживание - онтологизм (точка зрения, при которой сознание внутренне связано с бытием и основывается на нем - т.е. каждое движение сознания, каждое углубление и обогащение познания есть, собственно, реальное действие, процесс в самом бытии как таковом) и, наконец, то, что мы назвали соборностью или принципом общности, принципом единства отдельных существований, их переплетения во всеохватывающей, живой целостности духа (исходя из этого, истина никогда не является в адекватной форме достоянием каждого в отдельности, но дана именно духовной общности человечества), то уже это обобщение позволит нам ощутить, как глубока, конкретна и всеобъемлюща та истина, к которой стремится русский дух. Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, которая существует, как таковая, и совпадает с внутренней основой жизни и которая представлена в истинном человеке или жизни человечества. В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли - от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово "правда", которое одновременно означает и "истину", и "моральное и естественное право" - так же как в немецком языке слово "richtig" означает нечто теоретически и практически соответствующее или адекватное. Русский дух - в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева - всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой - станет основой "подлинной", т.е. справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как "свет... который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Иоанн, I,9), истина как Логос, в котором - жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования. Это понятие конкретно-онтологической, живой "истины", которое образует последний объект русского духовного поиска и творчества, ведет к тому, что русская философская мысль в ее типично национальной форме никогда не является "чистым познанием", так сказать, бесстрастным теоретическим пониманием мира, но всегда - выражением религиозного. поиска спасения. Спинозовское "не плакать, не смеяться, но понимать" русскому духу совершенно чуждо. В этом проявляется, с одной стороны, слабость русского философского духа, поскольку религиозная страстность (которая у религиозно малоодаренных натур легко превращается в социально-этические грезы, как это имеет место в типично русском социализме) легко же может вести к пренебрежению чистым, бескорыстным взглядом на истину. Но с другой стороны, религиозная сущность русского духа в его глубочайшем своеобразии совершенно чужда всякому субъективизму, всякому погружению в субъективную внутреннюю жизнь чувства, а, напротив, имеет органическую склонность к объективности, к онтологически-метафизическому пониманию жизни; благодаря этому она ведет и к углублению философского мышления, побуждает стремиться к глубочайшей и конкретнейшей форме философского рассуждения, в которой оно проявляется как спекулятивно-мистическая теософия. Исходя из внешних соображений, можно было бы это главное содержание типично русского философского мышления определить как религиозную этику. В своей, так сказать, обнаженной форме суть русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в толстовском отрицании всей культуры и всей жизни во имя господства морального "блага". Но в этой чисто рационалистической форме толстовство есть одновременно и выхолащивание, искажение русского религиозного духа. Ибо для русской религиозной этики характерно как раз то, что "благо" для нее проявляется не как моральная проповедь или нравственная заповедь, не как долженствование и норма, а как истина, как живая онтологическая сущность, которую человек должен постичь и отдать ей всего себя. Иными словами: религиозная этика есть одновременно религиозная онтология. С другой стороны, русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистически-моралистическое понимание этики: когда речь идет о русских поисках "блага", имеются в виду не ценности, приносящие личное спасение или исцеление, но принцип или порядок, т.е. в конечном счете религиозно-метафизический опорный пункт, или основа, на которой должна зиждиться вся человеческая жизнь, да и все космическое мироздание, и через которую человечество и мир спасаются и преображаются.

Русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе; благодаря такому стремлению русское мышление и духовная жизнь религиозны не только по своей внутренней сути (ибо можно утверждать, что таковым является всякое творчество), но религиозность перетекает и проникает также во все внешние сферы духовной жизни. Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом. Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни - и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло - будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т.д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения. В этом состоит принципиальный радикализм русского духа, искажением и деформацией которого являются политический радикализм или максимализм, обусловленные тем, что дух уже оторван от своих истинных, т.е. религиозных, корней. С другой стороны, известный русский нигилизм, который является не только отдельной, исторически обусловленной формой русского мировоззрения, но и составляет длительное болезненное состояние русской духовной жизни, не что иное, как оборотная сторона, негативный полюс этого духовного радикализма. Русский дух не знает середины: либо все, либо ничего - вот его девиз. Либо русский обладает истинным "страхом Божиим", истинной религиозностью, просветленностью - и тогда он временами открывает истины удивительной глубины, чистоты и святости; либо он чистый нигилист, ничего не ценит, не верит больше ни во что, считает, что все дозволено, и в этом случае часто готов к ужасающим злодеяниям и гнусностям. Ему не приходит в голову, что можно чувствовать себя связанным автономными моральными, правовыми и государственными обязанностями, не задаваясь вопросом, на чем, в конечном счете, основывается их законная сила. В характерном анекдоте, который рассказывает знаток русской души Достоевский, русский офицер, прислушиваясь к атеистическим речам, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения:

"Но если нет Бога, как я могу оставаться майором?" Тот же Достоевский приводит примеры из русской народной жизни, свидетельствующие об отчаянном богохульстве, которое звучит почти невероятно и которое недавние преследования и травли церквей большевиками не только полностью подтвердили, но и, возможно, перещеголяли. Ведь коммунизм по своей внутренней сути есть, собственно, как уже говорилось, не что иное, как нигилизм, отрицание всех духовных ценностей общества:

от отрицания религии, всей духовной культуры, всех человеческих прав до отрицания свободы личности даже в ее элементарной форме, т.е. как субъекта экономической деятельности. Он пронизан одним духом - духом радикального и всеобъемлющего отрицания.

Однако определить типичный русский нигилизм исключительно как отрицание и неверие - значит охарактеризовать его лишь односторонне. Это явствует уже из того, что существуют формы неверия, такие, как позитивизм, скептицизм или агностицизм, которые совершенно чужды русскому духу. Русский нигилизм вовсе не простое неверие - в смысле религиозного сомнения или индифферентности, он, если можно так выразиться, есть вера в неверие, религия отрицания. Если рассмотреть его с другой стороны, он вообще является не столько теоретическим отрицанием духовных ценностей, сколько страстным стремлением их практически уничтожить, "штурмом небес" - как однажды сами коммунисты назвали то, что разжигается только через самую горячую веру, пусть даже с негативным содержанием. Естественно, это гораздо страшнее и опаснее, чем просто холодное неверие или скепсис, которые ведут лишь к пассивности, духовной ограниченности и бессилию, возможно, даже к холодно рассчитанному преступлению, но никогда - к ярости разрушения. Тем не менее, с другой стороны, этот фанатизм отрицания можно оценить выше, чем холодное неверие - в том смысле, в каком пусть даже неверно используемая и направленная на злые цели жизненная сила предпочтительнее смерти - смертельного покоя и неподвижности. В русский нигилизм вложен страстный духовный поиск - поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю. И в дни нашего национального несчастья, вызванного нигилизмом, мы можем утешать себя тем, что - как ни парадоксально это звучит - неслыханная глубина бездны, в которую ввергся русский народ, свидетельствует не только о его ослеплении, но в то же время о величии его духовного порыва, пусть даже и неверно направленного. Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем".

Однако вернемся к позитивной сути и содержанию русского мировоззрения. Поскольку оно стремится к конкретной и всеобъемлющей истине, совпадающей со справедливостью или святостью, то оно, как уже говорилось, насквозь религиозно. Трудно назвать другой такой народ, как русский, вся литература которого еще в XIX веке в значительной мере была бы посвящена религиозным проблемам. Все великие русские поэты всегда были, как известно, одновременно и религиозными мыслителями или занимались богоискательством. Таков Гоголь в последний период творчества, таков трагический Лермонтов, таков значительный, малоизвестный на Западе поэт Тютчев (личный знакомый Шеллинга), таковы Достоевский и Толстой, таков тонкий и глубокий знаток русской народной религиозности Лесков, таков Глеб Успенский, замечательно описывающий психологию крестьян, неверующий по своему сознательному мировоззрению, но внутренне глубоко религиозный. Даже "русский Гёте", гениальный Пушкин - удивительный, внутренне спокойный и эстетически просветленный дух - являет в некоторых своих глубоких поэтических творениях религиозный трагизм и горячую веру. Но здесь нельзя забывать, что Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке - можно сказать, почти на наших глазах - явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского (с которым у него много общего), - я имею в виду Серафима Саровского. Но вот что особенно характерно для русского духовного типа: этот конечно же философски и теологически совершенно необразованный аскет, чудотворец и ясновидящий, типичный русский "старец" (духовный пастырь), каким его изобразил Достоевский в образе Зосимы, был в то же время глубоким мистическим мыслителем, который на основе личного опыта развил совершенно оригинальное, единственное в своем роде в мистической мировой литературе учение о "стяжании Святого Духа".

Все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами. Замечательно в то же время и то, что это утверждение можно осмыслить и в обратном порядке: не профессиональными богословами, не официальными иерархами церкви были те, кто (по крайней мере в XIX веке) способствовал развитию всего самого значительного и действительно оригинального в религиозно-философских идеях России, а, напротив, свободными, светскими мыслителями и писателями. В истории русских духовных течений XIX века можно выделить две эпохи, когда в одно время появляется целый ряд значительных мыслителей в области религиозной философии и религиозного мировоззрения: одна приходится на 1830 - 50-е годы, другая же начинается в 80-е Вл. Соловьевым и продолжается до наших дней. В промежутке между этими двумя эпохами загорается, как одинокая звезда, совершенно не замеченный современниками самобытный гений Константина Леонтьева. К религиозным мыслителям первой эпохи принадлежат, в основном, славянофилы - Иван Киреевский, Хомяков, Самарин и их главный оппонент - католически настроенный Чаадаев. Вторая эпоха находится еще и до сего дня под знаком Вл. Соловьева.

Здесь невозможно во всей полноте охватить объем и глубину проблем русского религиозного мышления и сознания. Основные философские учения Ивана Киреевского и Хомякова и теория познания и религиозной веры Вл. Соловьева были уже упомянуты ранее. Но чтобы охарактеризовать важнейшее и особенно характерное в этой области, необходимо коснуться еще одной стороны русского мировоззрения. Она состоит в том, что в центре духовных интересов всегда стоит человек, судьба человека и смысл человеческой жизни. Это не означает, что в русском мировоззрении отсутствует космическая черта, что рассмотрение природы не играет в нем никакой роли. Напротив, можно сказать, что национально русская религиозность имеет сильное чувство космического. Почитание как святыни "матери-земли" - характерный элемент русской народной религиозности, который был вначале связан Достоевским с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божией Матери, а затем трансформирован Вл. Соловьевым, Флоренским и Булгаковым в богословскую концепцию "святой Софии", Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире. Мировоззрение уже упомянутого великого русского поэта Тютчева также удивительно проникнуто глубоким метафизическим чувством природы. Русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично-греческий, космически-онтологический элемент (и можно, пожалуй, сказать, что различие между русской и западноевропейской религиозностью до известной степени соответствует различию между греческой и римской античностью), а с другой - она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяноязыческого культа природы. И все-таки не природа, а человек стоит в центре русского мировоззрения, и сама природа, как таковая, не обожествляется пантеистически, а, напротив, религиозно очеловечивается и втягивается в сферу метафизики человека. Это человек, который в соответствии с уже охарактеризованной выше особенностью русского мировоззрения всегда воспринимается как представитель человечества, коллективной сущности его. Судьба же человека всегда мыслится некоторым образом как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира, и подлинная его суть всегда проявляется в социальной жизни. Тем самым русское мышление превращается в значительное историке - и социально-философское мышление. Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX века - кроме самой религиозной философии, - принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Это видно уже из того, как значимо для всего содержания русского мировоззрения XIX века сопоставление России и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов-"западников", у Чаадаева, Данилевского, Константина Леонтьева, и в новейшей, возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура противопоставила европейской как "евразийскую"). При этом нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что проблема соотношения между Западной Европой и Россией рассматривается не просто как национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно сказать, трамплином, с которого тотчас взмываешь в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размышления.

Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражается последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно поэтому в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе. В качестве типичного примера соединения религиозной философии с социальной и исторической следует привести прежде всего славянофильство. Неверно было бы вообще судить о нем по названию. В основе своей это прежде всего не национально-политическое или партийное, а принципиально духовное и культурно-политическое направление. Его основную мысль можно выразить понятием, ставшим общеупотребительным в Германии со времени Тенниса, - понятием сообщества. Его идеал - свободное народное сообщество, которое строится на любовном единении людей в Боге, осуществляемом православной церковью, а холодные договорные отношения людей - индивидуалистические и утилитаристски-корыстные, которые господствуют на Западе в экономической, социальной и политической жизни, - должны замениться любовным, жертвенным сотрудничеством всех в свободном, духовном общем организме. Этот идеал имеет много общего с идеями немецких романтиков, отчасти даже происходит от них, но в то же время примыкает к неким древним традициям русской истории и русского типа мышления. Именно в этой связи, рассматривая общие философские истоки в историко-философс-кой проблеме соотношения восточной (русской) и западной культур, развивают свои теории и Хомяков - о природе церкви, и Киреевский - о живом знании.

Однако странным образом суровые оппоненты славянофилов, так называемые "западники" (из которых я упомяну Чаадаева, Герцена и Белинского), и сами не так уж далеки от этого духовного направления. Католически и, следовательно, "западнически" настроенный Чаадаев, как и славянофилы, ищет для государственной и социальной жизни религиозно-духовную основу, но жалеет о том, что она, по его мнению, отсутствует в России; он считает, что русской истории не присуща традиция социально-религиозного воспитания, которая на Западе составляет основу общественной и государственной культуры, и поэтому русская духовная и культурная жизнь еще очень аморфна и примитивна. В то же время с этим обстоятельством он связывает (в своей последней работе "Апология безумия") надежду на то, что именно вследствие этой примитивности России удастся избежать долгого, трудного и идущего через разжигание индивидуализма пути и сразу достигнуть высочайшей органической ступени культурного развития.

Удивительными духовными фигурами являются также "отцы" русского социализма, "западники" Герцен и Белинский. Углубившись в их работы, можно сразу заметить, что, с одной стороны, "западниками" их можно назвать лишь условно, и от своих противников - славянофилов они отличаются не столь принципиально, как это кажется им самим, а с другой - за социально-политическими и историко-философскими высказываниями этих атеистов таятся сильные и типично русские религиозные устремления и идеи. Александр Герцен, который принадлежал к левым гегельянцам, со страстью бросился в революцию 1848 года, но очнулся от этого опьянения с разочарованием, из которого родилось совершенно новое для него культурно-философское мировоззрение. Как социалист, он ненавидит "буржуазное общество" Западной Европы и мечтает о чем-то схожем со славянофильством - что именно Россия на основе крестьянской общины при отсутствии индивидуальных экономических отношений может оказаться намного более зрелой для социализма, чем Западная Европа (что, как известно, и подтвердили новейшие события, хотя, к сожалению, в такой форме, которая могла бы вызвать, конечно, лишь отвращение в тонко чувствующем духовном аристократическом сердце). Но в то же время в нем произошел другой, принципиально более глубокий переворот. Он ненавидит "буржуазию" не как социальное, но как культурное и духовное явление: либерально-демократический (а так же социалистический) идеал равенства кажется ему теперь знаком духовного угасания Европы, мертвящим, нивелирующим принципом, посредством которого Европа превращается в новый Китай. В страстно драматической форме он отрицает прогресс в мировой истории; историческая жизнь человечества так же бессмысленна и так же благородна в своей бессмысленности, как и космическая жизнь. В обеих глубочайшие, внутренние сердечные чаяния человека, его идеал разумной и свободной духовной жизни безжалостно уничтожаются и втаптываются в грязь. Герцен развивает в этой связи ряд идей (в выдающейся с литературной точки зрения форме), которые позднее зазвучат для западноевропейского мира в духовных творениях Ницше. В несколько ином смысле значительны культурно-философские высказывания Белинского. Бывший правогегельянец, он превратился под влиянием французских писателей Сен-Симона, Фурье и Пьера Леруа в социалиста. Однако в социализме Белинского тотчас же обнаруживается, несмотря на его атеизм, тайная и неосознанная религиозная тенденция, ставящая и его в непосредственную близость к славянофильскому образу мышления. В этом социализме речь идет о преодолении абстрактного универсализма гегелевской философии истории (в которой отдельная личность безжалостно и холодно приносится в жертву гармонии мирового целого и объективного духа) конкретным универсализмом, который можно было бы совместить с индивидуальными притязаниями отдельной личности на счастье и духовное развитие. Таким образом, и мышление "западников" - Чаадаева, Герцена, Белинского - внутренне определено лейтмотивом славянофилов, т.е. идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности общественной и в то же время свободной человеческой жизни.

Между "славянофилами" и "западниками", не принадлежа ни к одной из этих партий и заметно возвышаясь над большинством их представителей, стоит одинокая фигура Константина Леонтьева - в свое время совершенно не признанного мыслителя, к которому относились с пренебрежением и значительность которого стала ясна русским лишь в последнее время. Константин Леонтьев не только не философ в узкоспециальном смысле, не систематизатор, но даже и не теоретик вообще;

его мысль в целом прокалена горячей страстью и направлена исключительно на оценку жизни. Это русский Ницше - как по стилю, так частично и по содержанию своего мышления. Он соединяет пессимистическое восприятие христианства, в соответствии с которым человечеству раз и навсегда запрещено видеть свою жизненную цель в земном счастье, с пламенной языческой любовью к культуре, к красоте свободного и полного раскрытия жизни. Христианство вменяет нам в обязанность борьбу со злом, героическую волю к трагическому образу жизни, но не отрицание зла и всей (по ту сторону добра и зла) красоты цветущей жизни; с другой стороны, оно запрещает нам всякую изнеженность, т.е. фальшивую, слащавую любовь, диктуемую моралью, которая не знает строгости и ведет не к духовной жизни, а к духовному увяданию. Леонтьев утверждает органичный взгляд на жизнь и на социум, в соответствии с которым высота культурного развития, понимаемая им как расцвет жизни, оценивается не по моральным, а по эстетико-космичес-ким критериям. В различных проявлениях жизни, в единстве противоположностей, в том числе и в контрасте между добром и злом, преступлениями и героическими поступками, в дистанции между сословиями, в неумолимой жестокости государственной власти - короче, именно в трагичности конфликтов всех видов и проявляется, по его мнению, истинный расцвет, а значит, и подлинная ценность жизни, по сравнению с которой современное буржуазное европейское общество с его демократическим равенством, мещанской справедливостью и расслабляюще-безвкусной моралью есть не что иное, как агония и разложение истинной жизни духа, оцепенение, угасание в болоте "нивелирующего смещения". Но здесь он противопоставляет умирающей Европе не Россию или славянство, а только Византию. Славянское, как таковое, для него является хаотическим, бесформенным; Россия держалась лишь благодаря заимствованию византийского элемента. Для него существует лишь один жизненно важный вопрос: есть ли надежда спасти Россию от процесса разложения, который уже, по его мнению, охватил Западную Европу, но, несмотря на это, он не питает иллюзий. Если, с одной стороны, для Востока - именно по причине его примитивности - еще сохраняется надежда достичь истинног. о раскрытия жизни, то, с другой стороны, для него - по причине его бесформенности - существует гораздо большая, чем для Запада, опасность исчезнуть в процессе нивелирующего смешения. Находясь в остром противоречии со славянофилами и со всем общественным мнением России, господствовавшим в то время, он возражает против намерения освободить славян от турецкого владычества, ибо, по его мнению, только под турецкой деспотией славянство и восточное христианство может уберечься от западного разложения; и только пока существуют мученики и герои, остается еще надежда спасти истинную культуру. Напротив, национально-освободительные войны здесь, как и на Западе, непосредственно ведут к демократически-буржуазному умиранию народов. В последние годы своей жизни он был настроен по отношению к будущему России абсолютно пессимистически; и с гениальным прозрением, которое теперь кажется почти жутким, он предсказывает предстоящую коммунистическую революцию в России: именно России предназначено ввергнуть в последнюю бездну всю европейскую культуру, которая неизбежно приближается к своей смерти. Этот страстный язычник, который пылкими красками описывает соблазнительное чувственное очарование юга в своих новеллах из новогреческой жизни (будучи русским консулом в Турции и Греции, он знал эту жизнь по личному опыту), этот реакционер с ненасытной любовью к свободному и полному культурному развитию стал в конце жизни монахом, тесно общался со знаменитыми старцами Оптиной Пустыни и со всей страстностью отдался христианской вере, не отрекшись при этом от своих первоначальных жизненных взглядов. Благодаря этому он создал совершенно своеобразный, хотя и очень рискованный, но также очень глубокий и поучительный тип христианского мировоззрения, влияние которого на молодое поколение нельзя отрицать. Однако, несмотря на свою ни с чем не сравнимую оригинальность, Леонтьев связан со всей религиозной философией культуры и истории, которая представлена славянофилами и ядро которой лежит в органическом мироощущении.

Совершенно своеобразной фигурой, которая оказала мощное влияние на Леонтьева в последние годы его жизни, является гораздо более молодой Владимир Соловьев. Он делал то, что славянофилы (кроме Хомякова) в большинстве своем только обещали: из догматических глубин восточного христианства он развил универсальное философское мировоззрение, которое в соответствии с описанным выше своеобразием русского типа мышления и у него выливается в философию культуры и социальную философию. Его можно считать определенным образцом для следующего поколения русских мыслителей. В век господства в России позитивизма и материализма Соловьев сформировался как мыслитель, все мировоззрение которого воспитано христианской верой и пронизано ею. В противоположность Леонтьеву это тип чистого, даже рационалистического мыслителя. С необычайной остротой и подвижностью диалектического мышления, которое иногда граничит с софистикой, он пытается из церковной веры создать универсальную философскую систему. Правда, систематичности и понятийности внутренне противится в Соловьеве его духовный универсализм: он не только философ, но и теолог, мистик, поэт, литературный критик, историк, публицист - именно поэтому он не смог основать отдельной философской системы. Целостно выразить всю полноту мыслей Соловьева в едином мировоззрении просто невозможно. Здесь достаточно будет кратко наметить основной круг его идей. Это, например, понятие богочеловечества, которое он, почерпнув из догм христианства, возвел в универсальную онтологическую и в то же время историко-философскую идею. Мир и человечество - это духовный организм, главой которого является Бог. С религиозно-философской точки зрения это мировоззрение можно охарактеризовать как пантеизм; Вл. Соловьев называет его "учением о всеединстве". На основе личного мистического опыта Соловьев формулирует идею "Софии" - Божественной Премудрости как обладающей индивидуальностью богочеловеческой метафизической ипостаси, которая соответствует платоновской "мировой душе" и составляет женственный, способный к зачатию человеческий образ Божества, идею, которая, как уже упоминалось, играет в новейшем русском богословии Флоренского и Булгакова центральную роль. Человечество - и через него весь мир - есть "становящийся абсолют", "становящийся Бог", в отличие от "пребывающего абсолюта", с которым человечество находится в тесной связи. Назначение человечества - воплотить в себе Софию и благодаря этому воссоединиться с Богочеловеком Христом. Вся человеческая история есть именно "богочеловеческий процесс" такого преображения мира. В этом общем русле развиваются самые разнообразные мысли, охватывающие теорию познания, онтологию, философию истории, этику и эстетику. Ведь все это входит в философию истории, в осмысление исторического развития, благодаря которому человечество исправляется, а весь мир преображается. В этом понимании истории у Соловьева своеобразным образом смешиваются "славянофильские" и "западнические" мысли. Пронизанный универсалистским духом, он стремится к объединению обеих больших христианских церквей (в личной вере он тоже тяготеет к католицизму) и тем самым одновременно к синтезу западной и восточной культур. Он также типично "по-западнически" верит в прогресс, и западный гуманизм, которого нет на Востоке, ему кажется истинно христианским направлением. "Человеческое" Запада должно, по его мнению, быть объединено с "божественным" Востока, чтобы возникло истинное богочеловечество. С другой стороны, Соловьев особенно близок славянофилам в своем органическом мировоззрении, которое и у него ведет к острой критике рационализма, индивидуалистического расщепления жизненного целого, механического устроения жизни западного мира, основанного на "абстрактных принципах" и холодном деловом общении. Соловьев был тем, кто в середине XIX века способствовал возрождению этого забытого мировоззрения. В свои последние годы он приходит к пессимистическим взглядам, оставляет мысль о постоянной христианизации и обожествлении человечества и предчувствует (в своем последнем произведении "Три разговора") приближающийся закат мира и предваряющее его распространение власти зла.

Блестящая и все же в некотором отношении юношески незрелая фигура Соловьева была переходным явлением. Под его воздействием или в непосредственном соприкосновении с ним в 80-90-е годы XIX века возникло мощное духовное течение, которое живет и поныне и образует русское национальное религиозно-философское направление. Почти одновременно с Соловьевым творил своеобразный и не менее духовно самобытный писатель В. Розанов, религиозное чувство жизни которого с непосредственной силой передает язычески-эротический момент и который приходит к отрицанию христианства, движимый мотивом прославления любви полов и культа семьи. Одновременно в Московском университете среди друзей Вл. Соловьева - к которым принадлежат, в основном, уже упомянутые философы Лев Лопатин и Сергей Трубецкой, а также его брат Евгений Трубецкой, - зреет намерение создать фундаментальную школу русской философии, основной задачей которой стало бы преодоление позитивизма и создание научной метафизики. В то же время возникает (частично под влиянием Вл. Соловьева) мистико-символическая школа русских поэтов Д. Мережковского, А. Блока, В. Иванова и других (некоторые из них также имеют значение с точки зрения религиозной философии). Несмотря на то что в широких слоях русского общества под влиянием радикальных и социалистических идей все более распространялся материализм или позитивизм, элита русской интеллигенции сохранила начатое Соловьевым духовное направление и до сего дня. В настоящее время это направление представлено значительнейшими русскими мыслителями, такими, как Бердяев, Флоренский, Карсавин и др. Некоторые из них сами когда-то были сторонниками марксистского социализма, а затем через философский идеализм пришли к религиозной метафизике. Именно глубокий духовный переворот, который начинается с Соловьева и в начале XX века подхватывается большинством оригинальных русских мыслителей, теперь, под потрясающим впечатлением национальной катастрофы (которая воспринимается по своей духовной сути как вызванная нигилизмом и атеизмом) переживается с невероятно глубокой болью и непосредственно ведет к дальнейшему обогащению и углублению религиозного понимания жизни и культуры.

Но если заглянуть дальше, можно сказать, что и социализм, импортированный с Запада и так сильно овладевший русскими душами в последние десятилетия (и ощущающийся как религия), сам был в этом смысле типично национальным и что он, несмотря на свою материалистическую пошлость, является тем типом мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир и на жизнь концентрируется в проблеме человеческой судьбы, в области социальной философии и философии истории. Как ни далеко расходятся отдельные учения, как ни велика дистанция по значимости и содержанию между глубокой интуицией больших русских мыслителей и банальностями мировоззрения, рассчитанного на среднего человека, каким является материалистический социализм, все же они имеют типично национальное общее: повсюду здесь решение последних метафизических вопросов как-то обусловлено и связано с проблемой человеческой судьбы. Слова, которые недавно произнес французский философ Бергсон: "Если философия не может способствовать тому, чтобы постигать, откуда и куда, собственно, мы идем, то она не стоит и получаса размышления", - эти слова полностью соответствуют русскому мировоззрению. В заключение еще одно принципиальное замечание. Я попытался в своем докладе кратко обрисовать своеобразие русского мировоззрения. Но я не хотел быть понятым так, будто я утверждаю его абсолютную самобытность, полную несравнимость с западноевропейским. Как ни велики различия между этими духовными явлениями, их сходство и родственные особенности не менее значительны. Это как отношения между двумя родственными личностями, каждая из которых представляет собой совершенно своеобразный духовный тип и которые часто совершенно не могут понять друг друга, и все же, однако, как та, так и другая чувствуют свое внутреннее родство. Оно зиждется на общем происхождении: обе культуры, как западноевропейская, так и русская, в конце концов, происходят от сплава христианства с духом античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ствола. Это всегда признавали наши глубочайшие мыслители, в том числе и славянофилы, и, возможно, они даже больше всех, ибо было бы совершенно неверно рассматривать славянофильство как принципиальное отрицание всей европейской культуры, не говоря уже о том, что главный пункт их духовных интересов, как уже сказано, лежит во многих общих и принципиальных идеях; славянофильство отвергало западную культуру не как таковую, но лишь ее современное состояние, в котором усматривало увядание и истощение истинной духовности, или, как это делал близко стоящий к славянофильству Константин Леонтьев, оно отбрасывало идею унифицированного европейского человека культуры как синоним абстрактно-космополитического, т.е. вообще духовно бескультурного, человека. В то же время славянофилы (а также Достоевский) испытывали страстную любовь к европейскому прошлому. Однажды Достоевский сказал устами одного из своих персонажей, что современная Европа подобна церковному кладбищу, в котором, однако, каждый могильный камень свидетельствует о такой глубокой вере и чудесных героических подвигах, что хочется пасть перед ним на колени и целовать его. И Хомяков в своих часто цитируемых стихотворениях называет Европу "страной святых чудес":

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая На дальнем Западе, стране святых чудес.

Но если мы зададимся вопросом, в чем, собственно, состоит духовное родство обеих культур, то обнаружим его, в соответствии с вышесказанным, лишь в области религиозно-мистической.

Здесь я хотел бы высказать свое личное убеждение, что именно на этой основе устанавливаются особенно глубокие, родственные отношения между немецким и русским духом. Ибо то на Западе, чему русский дух действительно противостоит и против чего он постоянно возмущается, это - романский дух индивидуалистического расщепления и рацио-налистской закостенелости жизни. Я и сам пытался ранее показать, что немецкий идеализм, в котором обычно усматривают немецкое национальное мировоззрение, очевидно, не по вкусу русскому духу. Однако если мы возьмем тот же самый немецкий идеализм не в исконной его форме, на которую оказал влияние кантовский дух или, возможно, дух более нового европейского мировоззрения, а рассмотрим его в широкой исторической перспективе, таким, каким он является в действительности, т.е. как исторически обусловленное ответвление и своеобразное выражение немецкой мистики, то мы тем самым поставим его в непрерывный длинный ряд духовного развития, берущего начало у Майстера Экхарта, Николая Кузанского, "немецкой теологии" и ведущего через Себастьяна Франка, Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса к Баадеру, Шеллингу и Гегелю, к Шиллеру, Новалису и Гёте. В таком случае соотношение становится совсем иным. Из всех влияний, которые испытало на себе русское мышление, ни одно так сильно, глубоко и плодотворно не воздействовало на русский дух, как мистика, метафизика и философская поэзия. Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингианцах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказанное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что, например, "Аврора" Я. Бёме почитается и изучается в известных русских мистических народных сектах как священное писание или что лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Бёме, свидетельствует уже не о случайном и внешнем воздействии. Вовсе не случайно и то, что Достоевский в монологе Ивана Карамазова связывает свои глубочайшие религиозные мысли с одами Шиллера. И уж ни о каком случайном влиянии не может быть и речи, когда мы вспомним о вышеупомянутых многочисленных и поразительных предвосхищениях мыслей Ницше в русской литературе. Религиозная суть русского духа непосредственно ощущает, так сказать, свое частичное родство с философской сутью немецкого духа.