Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. «Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen) (Ibid. - S.. 103). «Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение» (Ibid). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно «возможное бытие», пишет он, есть «первая возможность» или первая потенция. Вторая «может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия» (Ibid. - S. 104), «Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия,... то, что есть абсолютно и совершенно сущее» (Ibid. - S. 104-105).

Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций Так, он пишет следующее: «Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием» (См.: Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 41. - С. 184).

Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, «возможность бытия», жажду бытия. Вторая потенция, по его мнению, - это «необходимость бытия», поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода «бытие-вне-себя», безграничное и необъятное бытие, уничтожающее «бытие-в-себе». Наконец, третья потенция им объявляется как «долженствование бытия», как «бытие-при-себе», или бытие, «владеющее собою» (См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 779-782).

Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф. Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. «Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо» (Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдём.

Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что «бытие отнимает у потенции её власть над самой собой» (Там же. - С. 184). Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, «есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности - бытие и небытие - не исключают в ней друг друга» (Там же).

В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, «не перестаёт быть», но утрачивает дух (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 102). Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе. Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается в «первоначальной потенции» или в чистой потенции бытия (См.: Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 195).

Но Шеллинг всё же не смог, как справедливо признаёт и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему «тяготеющее к небытию» вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция («всё, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus») должна заключаться в изначальной потенции? (Там же). На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путём, то есть путём магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием (в том числе, и над духовным). Когда любовь становится попыткой «зацепиться за чужое бытие» (См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии, № 10, 1990), то из неё как раз улетучивается именно тот «дух», который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.

6. Проблема создания «религии свободного философского понимания»

Гегель, как замечает Энгельс, выбросил из логики «неясные определения», включая сюда и представление о потенции. В его логике данное представление заменено взаимосвязанными категориями возможного и действительного. Шеллинг вернул понятие потенции (силы, возможности, стремления, внутреннего усилия, способности) в свою «логику».

Он стал развивать ту мысль, что сущность потенции заключена в необходимости её перехода или, другими словами, в необходимости акта. Тем самым он постулировал неизбежность начала бытия, но чисто спекулятивным путём.

Исходным пунктом развития мира выступает у него не «чистое бытие», а «онтологически независимый субъект бытия», Бог. Данный Субъект сначала существует в себе, затем в силу своей свободной воли объективируется, самореализуется в себе и вне себя, превращаясь в Субъект-Объект. Итак, Бог - это реальность, которая предшествует всем возможностям творения. Однако он есть в то же время и дух, который в состоянии свободно реализовать все заключённые в нём потенции. Бог конструирует, как видим, собственное (бесконечное) бытие и реальное (конечное) бытие. «Эта теологическая спекуляция, - замечает В.А. Малинин, - служит для Шеллинга основанием утверждать, что он основал свою философскую систему на «свободе», а не на «логической необходимости». Шеллинг настолько входит в роль вдохновенного свыше пророка, что противопоставляет божественность этой свободы необходимости, устанавливаемой разумом» (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 174).

Бог движется от чистой потенции бытия к актуальному бытию. Структура этого последнего образуется благодаря трём онтологическим принципам - субстанции, причине и духу. Данные принципы идентичны соответственно Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Духу. Таким образом он получает вполне христианскую философию.

Одновременно с этим учением о Божественных или космических потенциях Шеллинг разрабатывает своеобразное учение о материи, внося одно существенное дополнение в известное онтологическое доказательство бытия Бога. Это дополнение изумило как его последователей, так и противников. Оказывается, что «случайное бытие», или «слепосущая материя» развивается в «необходимо сущего» Бога, который выступает как «предвечное бытие». Затем, этот Бог создаёт мир, или противоположное бытие.

Теперь, если осмыслить данное учение в терминах философии религии, то получается следующее: философия откровения должна последовательно включать в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики (учение о мистериях) и философию религии. Таким образом, Гегель не просто недоглядел многие религии, включая и мировые; его система оказалась совершенно неприспособленной широкомасштабно посмотреть на вещи. Превратив вслед за Фихте Бога в чисто логический субъект, Гегель обеднил, согласно Шеллингу, и своё учение о вере.

Да, «естественная религия» - начало религии, но она несвободна и преисполнена суеверий. Она есть «религия мифологии». Однако естественная религия и религия откровения вместе создают возможность «религии свободного философского понимания». Итак, должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение - с тем, чтобы постепенно приблизиться к рубежам «третьей религии» (Zur Geschichte der Philosophie /Hg. K. Barhein, Wurzburg, 1983. - Bd. 2. - S. 70).

Какова же эта «третья религия»? Для общего уяснения данного вопроса обратимся ещё раз к проблеме соотношения «негативной» и «позитивной» философии. «Негативная философия, - говорит Шеллинг, - есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх),... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он ещё нуждался в диалектическом объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику..» (F.W.J. Schellings Sammtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. - S. 151). Что же касается «положительной» философии, то она «может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием» (Ibid. - S. 93).

Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: «Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия (Ibid. - S. 148), а последняя в свою очередь «должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия» (Ibid. - S. 152).

Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности «негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.

Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип. Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid. - S. 158-159),

Сказанное относится и к философии откровения как составной части «положительной», или «позитивной», философии. «Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, - пишет А.Л. Пестов, - вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии» (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 25-26).

Шеллинг иногда утверждает, что «положительная» философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid. - S. 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать «истинное понятие» религии.

Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии «всеобщих познаний разума» как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, «историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии» (См.: Там же). Для «негативных» же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.

Тут мы снова сталкиваемся с противоречиями в шеллинговой системе. Абсолютно неясно, как это «положительный» разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным содержанием откровения, которое логически познать нельзя.

Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно» (Ibid. - S. 135).

Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. «Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней, - замечает А.Л. Пестов, - приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не «всеобщие познания разума», не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия» (Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 27).

Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи «логически познать откровение» (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, «идёт на сознание свыше» (миф же, напротив, есть «необходимый продукт» развития сознания). «Философия, - как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, - должна предпослать это нечто (т.е. откровение. - М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального» (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования (Existenz) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает «положительную» философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 5).

Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью «положительной» науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 441). Он прямо заявляет: «Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) «О предсуществовании Христа»; 2) «Вочеловечение Христа»; 3) «О смерти Христа»; 4) «О воскрешении Христа»; всё завершается разделом «ведущие идеи в истории христианской церкви». Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под «третьей религией» понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.

«Церковь святого Иоанна во дворце Римского папы... - самая старинная церковь мира. В своей самой древней части она является... баптистерией. Её Единственная часовня посвящена святому Иоанну. Церковь святого Павла, сгоревшая при Пие VII, расположена в предместье Рима. Церковь святого Петра возвышается в центре города. Но когда-нибудь будет воздвигнута церковь сразу всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным, христианским пантеоном» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 325).

Шеллинга не устраивает даже протестантизм, который представляет собой лишь переходную форму к «подлинно всеобщей церкви» (если слово «церковь» вообще здесь подходит) (Ibid. - S. 321). Ведь речь идёт о такой церкви, «которая основывалась бы на одном лишь духе, заключающемся в полном растворении христианства во всеобщей науке и познании» (Ibid. - S. 322), Такова общая картина философии религии Шеллинга.

Библиография

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.

2. Анисимов С.Ф., Гурев Г.А. Проблема смысла жизни в религии и атеизме. - М.: Знание, 1981.

3. Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. - М., 1963.

4. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. - М.; Л.: Партиздат, 1927.

5. Асмус В.Ф. Избранные философские труды. - М., 1971.

6. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М., 1973.

7. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.

8. Атеистические чтения: Сборник. - М.: Политиздат, 1981.

9. Ахутин А.В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //Вопросы философии, № 1, 1990.

10. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.

11. Баховский Б.Э. Людвиг Фейербах. - М., 1967.

12. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

13. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант: (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: Мысль, 1991.

14. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.

15. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М.: Мысль, 1971.

16. Бур М. Фихте. - М.: Мысль, 1985.

17. Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической философии и литературы. - М., 1978.

18. Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. - М.: Наука, 1993.

19. Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. - УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001.

20. Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. - Киев: Наукова думка, 1978.

21. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.

22. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914.

23. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. - М., 1990.

24. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. - М.: Наука, 1989.

25. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997.

26. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.

27. Гайм Р. Гегель и его время. - СПб., 1861.

28. Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. - Саратов, 1981.

29. Галимов Б.С. Конец философии? //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1999.

30. Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО «Аспект-Пресс», 1994.

31. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1970-1971.

32. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992.

33. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. - М.; Л., 1929-1959.

34. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1-2. - М.: Мысль, 1976-1977.

35. Гельдерлин. Сочинения. - М.: Художественная литература, 1969.

36. Гёте И.В. Собрание сочинений. В 10-ти т. - М.: Художественная литература, 1975-1980.

37. Горохов П.А. К вопросу о мировоззрении Гёте: учёный, поэт, мыслитель //Философия и религия на рубеже тысячелетий. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

38. Грант-Аллен. Эволюция идеи Божества: исследование о происхождении религий. - СПб., 1906.

39. Громыко Н.В. Метапредмет «Знание». - М.: Пушкинский институт, 2001.

40. Громыко Ю.В. Метапредмет «Знак». Схематизация и построение знаков. Понимание символов. - М.: Пушкинский институт, 2001.

41. Гулыга А.В. Гегель. - М., 1970.

42. Гулыга А.В. Из истории немецкого материализма. - М., 1962.

43. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

44. Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1984.

45. Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант, И.Г. Фихте). - М., 1986.

46. Духовность: традиции и проблемы: Межвуз. сб. науч. ст. Редкол.: А.В. Лукьянов, М.С. Кунафин, В Хёсле. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1991.

47. Зиновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному //Философская Энциклопедия. Т. 1. - М., 1960.

48. Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //Вопросы философии и психологии. - М., 1912, кн. 112.

49. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести //Там же. - М., 1914, кн. 122(2).

50. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2-х т. - СПб., 1994.

51. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

52. История религии. Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. - СПб., 1997.

53. Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступит. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. - М., 1963-1966.

54. Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980.

55. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии: (На материалах древних верований и христианства). - М.: Мысль, 1984.

56. Каримский А.М. Проблема зла в современной теологии. - М.: Знание, 1979.

57. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

58. Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989.

59. Кимелёв Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. - М.: Наука, 1993.

60. Кимелёв Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. - М.: Наука, 1988.

61. Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л., 1982.

62. Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. - Л., 1966.

63. Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996.

64. Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.

65. Колесников А.С. Свободомыслие Бертрана Рассела. - М.: Мысль, 1978.

66. Колосницын В.И. Религиозное отчуждение. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1987.

67. Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. - М.: Изд-во иностр. лит., 1959-1964. - Т. 1-3.

68. Коротков Н.Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. - Киев: Наукова думка, 1978.

69. Критика философской апологии религии. - Киев: Наукова думка, 1985.

70. Крывелёв И.А. История религий: Очерки: В 2-х т. - М.: Мысль, 1988.

71. Крывелёв И.А. Библия: историко-критический анализ. - М.: Политиздат, 1985.

72. Крывелёв И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. - М.: Наука, 1979.

73. Крывелёв И.А. Критика религиозной концепции нравственного достоинства человека. - М.: Знание, 1977.

74. Крывелёв И.А. Маркс и Энгельс о религии. - М.: Наука, 1964.

75. Крывелёв И.А. Религиозная картина мира и её богословская модернизация. - М.: Наука, 1968.

76. Крывелёв И.А. Религиозное утешение и его социальная роль. - М.: Знание, 1975.

77. Кудряшев А.Ф. Уровни бытия в философском учении Фихте //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». - Уфа, 1992.

78. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989.

79. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. - М., 1986.

80. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. - М.: Наука, 1990.

81. Лазарев В.В. Шеллинг. - М., 1976.

82. Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. - М.: Наука, 1991.

83. Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. - СПб., 1881-1883. - Т. 1-2.

84. Ланц Г. Фихте //Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2).

85. Лапин Н.И. Молодой Маркс. - М.: Мысль, 1967.

86. Лекторский В.А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывного опыта //Природа научного знания. - Минск, 1979.

87. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. - М., 1980.

88. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.

89. Лившиц Г.М. Атеизм Людвига Фейербаха. - Минск, 1978.

90. Лисовенко Н.А. Философия религии Марбургской школы неокантианства. - Киев: Наукова думка, 1983.

91. Лобовик Б.А. Религия как социальное явление. - Киев: Вища школа, 1982.

92. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. - М., 1987.

93. Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). -Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

94. Лукьянов А.В. Основы истории и философии религий. В 3-х т.: Т. 1. Дохристианский период. - Уфа: Изд-е ВЭГУ, 1995.

95. Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург: Издат. центр ОГАУ, 1997.

96. Любутин К.Н. Категории субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. - Свердловск, 1969.

97. Малахова И.А. Анатомия религиозной веры. - М.: Политиздат, 1980.

98. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983.

99. Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986.

100. Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство: критический анализ. - Киев: Наукова думка, 1983.

101. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990.

102. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997.

103. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси, 1984.

104. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. - М., 1968.

105. Маркова Л.А. Наука и религия. - СПб.: Алетейя, 2000.

106. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. - М.: Политиздат, 1983.

107. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполитиздат, 1956.

108. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. - Т. 1-50.

109. Меринг Ф. Карл Маркс. История его жизни. - М.: Госполитиздат, 1957.

110. Меринг Ф. Юношеские годы Карла Маркса. - М., 1906.

111. Методологические проблемы современного религиоведения. Научно-аналитический обзор. - М., 1990.

112. Минский Н.М. Религия будущего: (Философские разговоры). - СПб., 1995.

113. Митрохин Л.Н. Баптизм. - М., 1966.

114. Митрохин Л.Н. Социалистическая действительность и религия //Наука и религия, № 11, 1987.

115. Митрохин Л.Н. Философия религии: (опыт истолкования Марксова наследия). - М.: Республика, 1993.

116. Мосс М. Социальные функции священного. - СПб.: Евразия, 2000.

117. Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад - Россия - Восток. КН. 2. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996.

118. Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель //Там же.

119. Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //Там же.

120. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. - М.: Наука, 1984.

121. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. - М., 1973.

122. Нарский И.С. Кант. - М.: Мысль, 1976.

123. Нерсесянц В.С. Гегель. - М.: Юрид. лит., 1979.

124. Никольский Н.М. Избранные произведения по истории религии. - М.: Мысль, 1974.

125. Никонов К.И. Критика современной религиозной антропологии. - М.: Знание, 1979.

126. Нуриев Д.А. Историческое, логическое и мировоззренческое основания категории «материя». - Уфа, 1996.

127. Овсянников М.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1971.

128. Ойзерман Т.И. Марксистская концепция социализма и реальный социализм //Вопросы философии, № 2, 2002.

129. Ойзерман Т.И. Философия Фихте. - М., 1962.

130. Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. - М., 1974.

131. Ойзерман Т.И., Богомолов А.С., Гайденко П.П. Лазарев В.В., Нарский И.С. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

132. Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. - М.: Наука, 1992.

133. Орешников И.М. Что такое гуманитарная культура? - Издательство Мордовского университета, 1992.

134. Основы научного атеизма. - М., 1989.

135. Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности /Изд-е Башкирск. ун-та. -Уфа, 2002.

136. Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: Операц. аспект. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1986.

137. Писманик М.Г. Индивидуальная религиозность и её преодоление. - М.: Мысль, 1984.

138. Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. - М.: Экспертное бюро: Гардарика, 1997.

139. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. - М.: Мысль, 1990.

140. Пушкарёва М.А. Понятие неявной деятельности и проблема его философской концептуализации. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

141. Раушенбах Б.В. Религия и нравственность //Знамя, № 1, 1991.

142. Религия и духовность: Сб. статей. -Уфа: Гилем, 1995.

143. Садыкова А.Г. Категория реального, или естественного, чуда: проблема философской интерпретации. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2001.

144. Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гёте. - М., 1989.

145. Сегизбаев О.А. Народное самосознание и религия. - Алма-Ата, 1984.

146. Современная буржуазная философия и религия. Под ред. А.С. Богомолова. - М.: Политиздат, 1977.

147. Современные зарубежные исследования в области философской теологии. Реферативный сборник. - М., 1991.

148. Соловьёв Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. - М.: Наука, 1992.

149. Сорокин (Соркин) Э.И. Абсолютное и человеческое начала в «грехопадении» и любви человека /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

150. Соскин В.А. Избранные лекции по философии. - Изд-е Уфимск. технол. ин-та сервиса. - Уфа, 2001.

151. Соскин В.А. Философские концепции отнесённости человека к Абсолюту: методологический анализ. - Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2000.

152. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. - Минск: Литература, 1998.

153. Суркова Н.А. Классическое философствование (между Кантом и Гегелем). - Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1997.

154. Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

155. Суслова Л.А. Философия И. Канта: (Методологический анализ). - М.: Высшая школа, 1988.

156. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. - М.: Мысль, 1967.

157. Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1990.

158. Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса: (Критический анализ). - Л.: Изд-во ЛГУ, 1982.

159. Тихонравов Ю.В. Религии мира. Учебно-справочное пособие. - М., 1996.

160. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М.: Политиздат, 1976.

161. Томпсон М. Философия религии. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

162. Тренделенбург А. Логические исследования. - М., 1968. - Ч. 1-2.

163. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - 2-е изд., доп. - М.: Мысль, 1985.

164. Угринович Д.М. Искусство и религия: (Теоретический очерк). - М.. 1982.

165. Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. (О специфике религии и её месте в общественном сознании). - М.: Изд-во МГУ, 1965.

166. Урманцев Ю.А. «Девять плюс один этюд о системной философии». - М.: Современные тетради», 2001.

167. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. Вступит. статья М.М. Григорьяна. - М., 1955.

168. Фейербах Л. История философии: В 3-х т. Вступит. статья М.М. Григорьяна. - М., 1963.

169. Фейербах Л. Основы философии будущего. - 2-е изд-е. - М.: Соцэкгиз, 1937.

170. Фейербах Л. Сочинения: В 3-х т. - М.: Мысль, 1974.

171. Философия Гегеля и современность. - М., 1973.

172. Философия и религия в истории и современности: материалы научной конференции (отв.ред. А.Ф. Кудряшев).-Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2002.

173. Философия Канта и современность. - М., 1974.

174. Финогентов В.Н. Философия: Учебное пособие /Изд-е УТИС. -Уфа, 2001.

175. Философия Фихте в России. - СПб.: РХГИ, 2000.

176. Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (фрагмент) //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». -Уфа, 1992.

177. Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство. - М., 1923.

178. Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. - М., 1916. Вступит. статья Б. Яковенко.

179. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. - М.: Канон +, 1997.

180. Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. - М.: Издательство «Логос», Издательская группа «Прогресс», 2000.

181. Фихте И.Г. О назначении учёного. - М., 1935.

182. Фихте И.Г. Сочинения в 2-х т. - СПб.: Мифрил, 1993.

183. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995.

184. Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. - М.; Л., 1933.

185. Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. - М.: Мысль, 1979.

186. Фрагменты из произведений И.Г. Фихте //Философские науки, № 2, 1973.

187. Чертков А.Б. Критическая оценка философских основ религиозной морали. - М.: Знание, 1979.

188. Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000.

189. Шеллинг Ф.В.Й. Pro et contra /Сост., вступ. ст. В.Ф. Пустарнакова, примеч. М.А. Ходанович. - СПб.: РХГИ, 2001.

190. Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000.

191. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Изд-во «Водолей», 1999.

192. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2-х т.: Т. 1-2. - М.: Мысль, 1987-1989.

193. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. - М.-К.: «REFL-book» - «ИСА», 1994.

194. Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994.

195. Шопенгауэр А. Мелкие философские сочинения. - М., 1904.

196. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. - Минск: Литература, 1998.

197. Щедровицкий Г.П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности //Щедровицкий Г.П. Избранные труды. - М., 1995.

198. Этика Канта и современность. - Рига, 1989.

199. Яковлев Е.К. Искусство и мировые религии: Учеб. пособие по спецкурсу для студентов филос. фак. ун-тов и вузов искусств. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Высшая школа, 1985.