Философская антропология и гуманизм

- Прогресс измеряется отныне не возрастанием числа произведенных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени (см. Эллюль 1986, 149-150).

Как видим, Ж. Эллюль говорит о человеческой свободе по ту сторону материального производства, по-своему воспроизводя известную мысль Маркса. Как известно, для последнего “сокращение рабочего дня -- основное условие” для наступления “царства свободы” (см. Маркс 1962, 387). Кто знает, быть может, в будущем идея об упразднении труда (работы) нам покажется менее фантастичной, и мы сможем поверить Марксу и Тоффлеру.

В заключение отметим, что социально-экономический анализ отчуждения не является единственно возможным и тем более полным. Так, он не позволяет предельно отчетливо понять, постичь, к примеру, то чувство ужаса, которое Габриэль Марсель иногда испытывал по ночам: “ощущение своей заброшенности, невозможности быть принятым” (см. Марсель 1994, 64). Здесь требуется иная метафизика со своими экзистенциалами отчуждения, со своей психологией отчуждения.

Думается, отечественная философская антропология способна предложить и освоить новые подходы. Вместе с тем не следует забывать, что голое отрицание прежних интеллектуальных традиций сиротит теоретическую мысль. Нигилизм не является позитивной программой философии.

3. Природа человека и окончательные суждения о нем

Понимание человека как homo creans делает весьма проблематичными окончательные суждения о нем. Виды окончательных оценок разнообразны. Помимо чисто теоретических определений к ним можно отнести убийство, самоубийство, смертную казнь, пожизненное заключение, эвтаназию, войну, геноцид и прочие приемы распыления людей.

Эти и другие “категорические” действия являются повседневной практикой современного мира. При этом, как правило, за грубым физическим насилием стоит изящное спекулятивное обоснование. Однако подобные вердикты недопустимы с точки зрения гуманистической философской антропологии. Существуют метафизические аргументы против каких-либо окончательных оценок личности, в том числе против смертной казни, которая справедливо трактуется как предельное отчуждение обществом “своей частицы” самым диким путем (см. Алексеев 1989, 337).

3.1 Метафизический аргумент против смертной казни

Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство.

Альбер Камю.

Человеческая мысль накопила немало свидетельств против смертной казни. Первым исторически значимым выступлением против нее считается книга итальянского юриста Чезаре Беккариа “О преступлениях и наказаниях” (1764). Автор исходит из того, что впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность (см. Беккариа 1939, 308-309, 373). Он спрашивает: “Что это за право убивать себе подобных, присвоенное людьми?”. По его мнению, смертная казнь не основана на праве, а является “войной нации с гражданином, считающей необходимым или полезным уничтожить его жизнь” (Беккариа 1939, 314-315).

Беккариа приводит следующие доводы в пользу отмены смертной казни:

- Во-первых, при спокойном господстве законов, при таком образе правления, который отвечает желаниям всей нации, нет необходимости уничтожать гражданина.

- Во-вторых, опыт веков показывает, что смертная казнь не останавливала преступников. Поэтому она не может быть действенным средством устрашения и удержания других от совершения преступления.

- В-третьих, смертная казнь подает людям пример жестокости и тем самым способствует совершению новых преступлений.

- В-четвертых, необходимость смертной казни нельзя обосновывать тем, что она существовала почти во все времена. Человеческие жертвоприношения были в обычае почти у всех наций, но кто же осмелится оправдывать их? (см. Беккариа 1939, 316-331).

Позже Беккариа добавил еще один аргумент:

- судебная ошибка при смертном приговоре, в отличие от других видов наказания, не сможет быть исправлена.

Вместе с тем Беккариа считал, что бывают такие обстоятельства, при которых смертная казнь является необходимостью: когда нация возвращает или теряет свою свободу, во время анархии, когда беспорядок заменяет законы (см. Беккариа 1939, 316; Решетников 1989, 466-467).

Русские юристы, политики и писатели, выступавшие за отмену смертной казни, не только активно использовали аргументы Беккариа, но и предлагали свои доводы. Так, Владимир Соловьев доказывал, что смертная казнь есть “действие нечестивое, бесчеловечное и постыдное” (Соловьев 1989, 176).

Во-первых, смертная казнь нечестива, так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение человеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем. А так как на самом деле не только о будущей неисправимости этого человека, но и о его прошедшей виновности обществу ничего вполне достоверно не известно, что достаточно доказывается многими судебными ошибками, то это есть явно нечестивое посягательство на пределы вечные и “слепое безумие человеческой гордости”, ставящей свое относительное знание и условную справедливость на место всевидящей правды Божественной.

Во-вторых, считает В.Соловьев, смертная казнь бесчеловечна. В человеке имеется предел, неприкосновенный и неупраздняемый извне: это -- жизнь человека. Но справедливо ужасаясь перед убийством, общество отвечает смертной казнью, т.е. новым убийством. По какой же это логике -- повторение зла есть добро? -- спрашивает философ. По его определению, смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку.

В-третьих, смертная казнь имеет постыдный характер, как это видно из всеобщего презрения к палачу, который, ничем не рискуя, убивает заранее обезоруженного и связанного человека (см. Соловьев 1989, 176-180).

Далее Вл.Соловьев указывает на то, что смертная казнь отрицает право в самом его существе. По его мнению, сущность права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего блага может только ограничивать личную свободу каждого, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие между ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную казнь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юридической точки зрения (см. Соловьев 1989, 180-181).

Существуют и другие весомые аргументы против смертной казни, которая в русской литературе оценивалась как преступление (А.И. Герцен), как “остаток старого варварства” (В.Д. Набоков), как “убийство ради убийства” (С.Н. Булгаков). Согласно Н.А. Бердяеву, смертная казнь убивает не только человека, но и Бога (см. Бердяев 1989, 202). В современных дискуссиях указывают, например, на то, что смертная казнь не является наказанием в собственном смысле слова, так как о наказании (принуждении) можно говорить лишь до того момента, пока существует объект принуждения. Казнь такой объект ликвидирует (Клигман 1989, 392).

По мнению адвоката А.В. Клигмана, помимо вины человека за конкретное преступление существует объективно “вина общества и государства, не сумевших еще создать предпосылок для соблюдения всеми гражданами норм общественного поведения”. Поэтому отказ от смертной казни есть “та цена, которую общество должно заплатить за свою вину (и за свою беду)...” (Клигман 1989, 394, 395). Подрастающие поколения должны воспитываться на аксиоме: жизнь человеческая есть благо ненарушаемое и неотчуждаемое. Поэтому ни у кого нет права лишать жизни другого, смертная казнь несправедлива.

Между тем высшая мера наказания применяется в различных странах, включая Россию. В дополнение к имеющимся доводам можно предложить метафизический аргумент против смертной казни. Его суть заключается в следующем.

Во-первых, человек обладает творческим импульсом, благодаря чему он способен к саморазвитию. Пока мы живем, у нас всегда сохраняется “чудесная” возможность творить себя и принимать участие в созидании внешнего мира.

Во-вторых, окружающая среда постоянно предоставляет человеку новые объективные возможности. Конечно, эти возможности неравноценны в разное время и в различных условиях, но важно то, что они всегда имеются. Полное отсутствие возможностей означало бы полное отсутствие бытия.

В-третьих, человек взаимодействует с изменяющейся средой, и будущие результаты этого взаимодействия не предопределены и заранее не могут быть точно известны. Вместе с развитием индивидов изменяются их существование и сущность. Человек становится тем, кем он становится.

Таким образом, никто в этом мире не может давать окончательных оценок человеку, пока он жив. Смертная казнь является разновидностью таких оценок. Следовательно, смертных приговоров быть не должно. Они ошибочны с точки зрения метафизики уважения к человеку.

3.2 Финальные определения и гуманизм

Конечно, решающим основанием недопустимости окончательных оценок человека является его творческая природа (человек есть homo creans). Если человек представляет собой лишь инертный механизм, то каким бы ни был калейдоскоп внешних возможностей, пассивное существо не в состоянии их использовать, воздействовать на мир, изменять его и себя.

Между тем окончательные приговоры весьма распространены. За ними стоит определенная методология. Мы уже указывали на духовную традицию, которая человеку оставляет только пассивность и страдание, а активность и творчество приписывает некоему сверхчеловеку.

С этой точки зрения человек есть глина, он не имеет объективной ценности, поскольку он всего лишь тварь, а не творец. Поэтому для своего избавления человеку рекомендуется прекратить свое бесперспективное существование и стать сверхчеловеком.

С данной традицией связано теоретическое направление (пожалуй, со времен Декарта), которое видит в человеке машину, некий сложный механизм, наконец, компьютер. Однако философия, низводя человека до уровня машины, поступает весьма опрометчиво. Во-первых, она отрицает человека раньше всех других “нигилистов”. Например, когда убийца настигает свою жертву или государство казнит преступника, то они в своем деле могут чувствовать себя достаточно спокойно: они расправляются не с человеком, но с неким механизмом. Философия раньше всех инстанций упразднила человека в человеке, она редуцировала его до уровня механизма, а затем объявила: Ecce Homo. Но при этом теория забывает, что своей собственной редукцией она уже “убила” живого человека.

Во-вторых, философская антропология, низводя человека к другому объекту, теряет свой предмет исследования, свою оригинальность. Иначе говоря, когда антропология теоретически уничтожает человека, она упраздняет саму себя, т.е. осуществляет reductio ad absurdum.

Итак, философия, объявляя человека полумертвым механизмом, санкционирует соответствующее практическое отношение к нему. Если человек понимается как глина или компьютер, то он рассматривается как неживой. Когда философия отказывает человеку в способности творить себя, она санкционирует его “распыление”. В самом деле, с таким существом можно обращаться достаточно произвольно: ведь перед нами в лучшем случае -- получеловек. Следовательно, человек как таковой лишается внутренней ценности, и поэтому его можно легко ликвидировать, как, например, испорченный калькулятор.

Однако человек -- не глина и не компьютер. Человек есть человек, и его нужно понять именно как человека. Эта задача гораздо сложнее, чем практика упрощения. Конечно, можно найти оправдание: социальные обстоятельства делают из человека говорящее орудие или мутанта, а ученые лишь добросовестно протоколируют данное положение.

Но это оправдание не совсем убедительно. Если ученые догадываются об искажении человеческой сущности внешними факторами, то зачем природу человека всецело сводить к этому искажению? Ученым следует изучать и знать те окружающие условия, которые оптимальны для развития человека, а не робота.

Разумеется, существуют определенные социальные, экономические, политические и психологические причины, толкающие человека на убийство или самоубийство. Не нужно превращать человека в ничто, и тогда не придется удивляться, куда подевалось его творческое начало. Поэтому не только философия, но также и философия ответственна за окончательные оценки политиков, судей, врачей и других “арбитров”.

Если философия не хочет нести на себе этот грех, ей не следует хотя бы косвенно, отдаленно, намеком (т.е. своими исходными аксиомами) утверждать в мире насильственное, искусственное прекращение жизни. Философия не должна быть помощником смерти, она должна быть со-творцом жизни. Понимание человека как homo creans запрещает окончательные суждения о нем.

Поэтому философии лучше воздерживаться от окончательных оценок живого человека (человечества), она не должна выносить ему свой окончательный, т.е. фактически смертный приговор. В этом воздержании будет выражаться не слабость метафизики или человеческого разума, но их сила и мудрость, уважение к человеку и бесконечной природе.

Макс Шелер разделял мнение Л.фон Ранке: “Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития -- оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают”.

По Шелеру, человек -- не вещь, он есть направление движения самого универсума, самой его основы (см. Шелер 1994, 105).

Тема окончательных суждений о человеке тесно связана с проблемой свободы воли. По мнению Э. Фромма, традиционная трактовка вопроса о свободе воли страдала от недостаточного количества эмпирических психологических данных. Вследствие этого проблема рассматривалась в самом общем виде. Фромм предлагает под свободой воли понимать свободу выбора. В таком случае вопрос сводится к тому, свободен ли человек выбирать между альтернативными возможностями (см. Фромм 1992, 89).

Ответ психоаналитика утвердителен: “Человек может выбирать между двумя возможностями: идти назад или двигаться вперед”. На каждой ступени развития перед человеком возникают новые противоречия, которые принуждают его искать новые решения. Этот процесс будет продолжаться, пока человек не достигнет своей конечной цели -- стать полностью человечным (см. Фромм 1992, 86, 87).

Ученый полагает, что каждый отдельно взятый человек и каждая группа индивидов в любой точке своего развития может либо регрессировать, либо прогрессировать. “Только окончательно добрый или окончательно злой человек не имеет больше выбора” (Фромм 1992, 88). Согласно Фромму, в каждом человеке скрывается потенциал архаических сил, а некоторые люди до такой степени разрушили всякие возможности положительного развития, что потеряли свободу выбора, т.е. свободу решиться на прогрессивное действие.

Э. Фромм разделяет традицию Спинозы, Фрейда, Маркса, согласно которой “...человек детерминирован законами причины и следствия, однако он может создать сферу свободы и постоянно увеличивать ее посредством расширения сознания и правильных действий” (Фромм 1992, 91). Предпосылкой освобождения должно быть не только осознание, но также активная воля и готовность к борьбе. Ученый отмечает, что подобная точка зрения также представлена в классическом буддизме и пророками Ветхого завета. Человек имеет выбор между “жизнью и смертью”, но может наступить такой момент, в котором возврат уже невозможен, если индивид слишком долго медлит с выбором жизни (см. Фромм 1992, 91, примечание).

Психоаналитик утверждает, что наша способность принимать решение всегда находится в связи с нашей жизненной практикой. Чем чаще мы принимаем истинные решения, тем “мягче”, живее становится наше сердце; чем дольше мы принимаем неправильные решения, тем больше “ожесточается” наше сердце.

Поэтому мы, как правило, не свободны в последнем решении. Но на более раннем этапе, когда мы еще не запутались так глубоко в наших страстях, у нас есть свобода выбора (см. Фромм 1992, 97).

Эти рассуждения иллюстрируются различными примерами, в том числе игрой в шахматы. Предположим, два одинаковых по силе игрока (А и Б) начинают партию, соответственно они имеют равные шансы на выигрыш (преимущество белых в данном случае нас не должно занимать).

Другими словами, каждый из них одинаково свободен выиграть партию. Но после пяти ходов ситуация выглядит уже иначе. Оба еще могут выиграть, но А, сделавший лучший ход, имеет больше шансов на выигрыш. Но и Б все еще свободен выиграть. После нескольких дальнейших ходов, которые были сделаны А, можно констатировать вполне определенно, что А выиграет. Через несколько ходов игра заканчивается. Если Б хороший игрок, он поймет, что больше не свободен выиграть, еще до получения мата он поймет, что проиграл. Плохой игрок, не умеющий правильно оценить решающие факторы игры, продолжает питать иллюзию, что он может еще выиграть, даже после того, как он не свободен больше этого сделать. Из-за этой иллюзии он играет вплоть до горького конца и позволяет поставить своему королю мат (см. Фромм 1992, 97-98).

Итак, согласно Фромму, человек склонен к добру или злу. Когда обе склонности еще находятся в равновесии, он свободен выбирать. Большинство людей могут выбирать. То, как они действуют, зависит от силы тех или иных противоречивых склонностей их характера. Однако если склонности человека больше не уравновешены, он больше не свободен в выборе. Последнее решение обычно не дает возможности свободного выбора. Наилучший и наихудший индивиды не имеют свободы выбора, они потеряли способность действовать в пользу зла или в соответствии с добром.

На наш взгляд, нет сомнения в том, что объем свободы выбора постоянно меняется в ходе жизненной практики. Если мы обладаем высокой мерой свободы решаться в пользу добра, то этот выбор стоит нам меньших усилий. Если степень нашей свободы незначительна, то это требует больших усилий, помощи других и благоприятных обстоятельств. Естественно также, что наша первая победа делает легче все последующие. Однако в рассуждениях Фромма вызывает сомнение тема, так сказать, “окончательных людей”, т.е. наилучших (окончательно добрых) и наихудших (окончательно злых) индивидов. Философ заключает: “Если человек равнодушен к жизни, то больше нет надежды, что он выберет добро. Его сердце действительно ожесточилось настолько, что его “жизнь” закончилась” (Фромм 1992, 108).

Теоретик совершенно прав в том, что для наихудшего (равно как и для наилучшего) индивида жизнь фактически завершилась. Окончательно добрый или окончательно злой человек -- это уже не человек, а какое-то иное существо -- либо ангел, либо зверь. В любой из этих крайностей homo sapiens закончился, он трансформировался в иное, не-человеческое, над-человеческое состояние. Другими словами, достижение состояний абсолютного добра или абсолютного зла означает умирание человека. Но живой человек не может быть абсолютно злым или добрым. Поэтому, вопреки мнению Фромма, для живого человека идеал “окончательно доброго” или “окончательно злого” неприемлем.

Окончательно злому индивиду не дано что-либо изменить в своей жизни, поскольку он стал “окончательным” навсегда. Фактически такой “предельный” человек есть “мертвый” человек, а мертвые не способны к развитию. Поэтому возврат к жизни, к добру невозможен только для них. Однако у живых всегда есть шанс, и совершенно не случайно, что наша надежда умирает последней.

Когда поставлен окончательный диагноз, человеку остается только одно -- совершить самоубийство, поскольку объявлено, что он больше не свободен выбирать и что его жизнь закончилась. Если же, к примеру, можно с уверенностью сказать, что данный преступник совершенно неисправим, то для ограждения от него общества остается единственная мера -- лишить его жизни. Как отмечал русский юрист И.Я. Фойницкий (1847-1913), такой довод приводила итальянская антропологическая школа (см. Фойницкий 1989, 272).

Следует также иметь в виду, что окончательная оценка сама по себе оказывает негативное влияние на человека, способствует его реальной деградации и умиранию. Вынося окончательный приговор человеку, мы фактически ставим точку в процессе его жизнедеятельности, т.е. мы прекращаем его жизнь. Но кто дал нам это право?

Эрих Фромм допускает метафизическую и психологическую ошибку, высказывая свои окончательные суждения о человеке. Состояние абсолютного добра или абсолютного зла существует лишь в воображении. В действительности, решаясь в пользу добра, мы выбираем жизнь, бытие; а совершая зло, мы умножаем смерть, ничто. Между тем сама жизнь предполагает смерть (мы живем и умираем одновременно), а добро предполагает зло. Творить добро, жизнь -- значит противостоять злу, смерти, теснить, отодвигать их.

Однако мы не можем отменить смерть окончательно. Это означало бы также раз и навсегда покончить с жизнью. Человек смертен, но именно поэтому он обречен на противостояние смерти (злу), если он хочет оставаться человеком. В этом его простота и величие, в этом красота звания “человек”. И это отнюдь не абсурдная борьба без надежды на успех, как считал Альбер Камю. Это -- борьба, приносящая плоды, делающая человека (человечество) разумнее, могущественнее и благороднее.

Однако вернемся к вопросу “А судьи кто?”. Кто может безупречно точно определить, что данный индивид больше не способен творить, созидать (в том числе самого себя), больше никогда не может делать добро и что его жизнь закончилась? Наука, некий высший консилиум ученых? А может быть педагоги, юристы, врачи, священники или политики? Кто этот верховный судья? Нет такого судьи. И быть не может. Никто в этом мире не может давать окончательные оценки живому человеку.

Допустим, что сегодняшняя наука получила определенные методики, позволяющие выставлять окончательные оценки человеку. Но где гарантия, что эти методики и результаты безупречны? Ошибка, допущенная наукой, не перестает быть ошибкой. Наука не может претендовать на абсолютную истину, поскольку такой истины попросту не существует. Термин “абсолютная истина” может означать только одно -- “бесконечная истина”.

К примеру, когда врачи говорят о безнадежном положении больного, то это еще не означает действительную безнадежность. Поставленный диагноз скорее свидетельствует о слабости медицины перед болезнью. Вот, в частности, почему науке, сознающей свои пределы, лучше воздерживаться от безапелляционного диагноза относительно живого человека. Окончательный приговор убивает человека раньше, чем наступит его естественная смерть. Но то, что способствует смерти, не может быть истиной.

Воздержание от окончательных суждений о живом не есть скепсис или признак хронической слабости человеческого разума. Подобное воздержание происходит из уважения к объективной мудрости и сложности человека и жизни, к их “чудесным” возможностям. Своими же поспешными окончательными оценками о живом человеке наука лишь укорачивает ему жизнь и тем самым умножает смерть. Если говорить языком религиозной традиции, кто поддерживает и укрепляет жизнь, тот служит Богу; а кто способствует смерти, помогает дьяволу.

Наука со своими “окончательными” претензиями превращается в демоническую силу, в тиранию, которая прикрывает слабость или леность человеческого ума. Тем самым такая наука еще больше ослабляет интеллект и, следовательно, самого человека. Нарциссизм разума упраздняет в конечном счете и сам разум. Именно к такой науке можно отнести слова Екклесиаста: “Кто умножает познания, умножает скорбь” (Еккл. 1:18).

Сравнение Фромма жизненной практики с игрой в шахматы допустимо, но не совсем удачно. В виде шахматной партии можно представить всю человеческую жизнь; в этой “игре” каждый человек в обязательном порядке получает “мат”, т.е. рано или поздно переходит в мир иной.

День рождения становится началом умирания. Каждый час нашего бытия приближает нас к неизбежному концу. Поскольку с возрастом наши возможности изменяются и уменьшаются, то естественно, что у последней черты мы слишком не свободны выбирать. Однако как поступить тому, кто уже в детстве узнает, что он смертен? Если в любом случае он получит “мат”, то зачем продолжать жить?

По Фромму, “хороший игрок” должен выйти из этой игры, поскольку его горький финал точно известен. Более того, “хороший игрок” должен предложить наилучший рецепт: не рождаться совсем, т.е. не начинать “игру”, которая имеет летальный исход.

Таким образом, люди, знающие о своем печальном уделе и тем не менее продолжающие жить, образуют множество “плохих игроков”. Правда, у них есть одно преимущество: они живут, т.е. играют свою партию. А “самые лучшие игроки” (т.е. те, которые не рождаются) не принимают участия в этой “игре”, и потому не являются “игроками” совсем.

Если же пример с шахматной игрой приложить к человеку, запутавшемуся в своих страстях, то совет досрочно “выйти из игры” (т.е. прекратить сопротивление) равнозначен предложению прекратить собственную жизнь, т.е. совершить самоубийство. Но как можно определить, что склонность индивида к злу (к деструктивности) окончательно победила его склонность к добру, к жизни? Кто однажды это констатирует, тот должен признать, что данный человек фактически мертв, или, как пишет Фромм, его “жизнь” закончилась.

Между тем о живом человеке этого сказать нельзя по определению. Любой судья, выносящий человеку окончательный приговор, тем самым досрочно “умерщвляет” его. Вопреки ориентации на окончательные суждения о человеке мы утверждаем: пока человек жив, к нему неприменимы окончательные оценки; они возможны о мертвом, а не о живом, о законченном, а не о текущем процессе. “Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек”, -- говорил Гегель.

Другими словами, человек начинает понимать суть явлений и событий, когда они завершаются. Только после прекращения живого процесса наступает пора окончательного осмысления. Но и в этом случае сдержанность не помешает, поскольку последующая история также может вносить поправки в наши оценки. Кто же спешит с окончательными заключениями, тот преждевременно омертвляет живое и умножает скорбь.

Творчество является принципом, неотъемлемым свойством всякого бытия. Благодаря творчеству бытие является бытием, жизнь является жизнью, а человек становится человеком. Благодаря творческому началу человек способен противостоять смерти, у него всегда имеется шанс творить жизнь и, следовательно, делать добро. Поэтому каждый индивид (или народ) всегда может изменить свою судьбу, хотя, конечно, если мы слишком долго шли неправильной дорогой, т.е. слишком долго практиковали умирание, потребуются великие усилия и помощь других.

Что касается благоприятных обстоятельств, о которых говорит Э. Фромм, то наши персональные усилия обязательно приведут к ним. Бытие постоянно предоставляет в распоряжение человеку обновленный набор возможностей. Это -- естественная характеристика объективного мира. В этом заключается, так сказать, безмерная доброта бесконечного естественного бытия, которое на другом языке зовется Богом. Бытие-Бог всегда предоставляет человеку шанс на спасение.

Итак, если мы однажды решим понимать человека как изначально творческое существо, нам будет трудно согласиться с окончательными суждениями о человеке. Homo creans способен к саморазвитию, результаты которого не могут быть заранее точно известны. Разумеется, определенные предположения о дальнейшей судьбе человека возможны, но мы допустим ошибку, когда поставим окончательный диагноз существованию и развитию какого-либо индивида, а следовательно, нации или человечества в целом. Предназначение философской антропологии заключается в со-прояснении и со-творении сущности человека. Чтобы созидать, а не разрушать человеческое бытие, науке и философии лучше воздерживаться от окончательных оценок живого человека.

Не хотелось бы, чтобы критический анализ некоторых положений Э. Фромма поставил под сомнение его репутацию философа-гуманиста. Мы также не думаем, что этот ученый мог быть сторонником смертной казни. Он говорит: “Вплоть до точки, в которой у него больше нет свободы выбора, человек ответствен за свои действия” (Фромм 1992, 107). Фромм совершенно прав: мера свободы определяет меру ответственности, следовательно, отсутствие свободы означает отсутствие ответственности. Поэтому человека, потерявшего свободу выбора, нельзя никак наказывать. Наилучшие и наихудшие (т.е. окончательные) индивиды неподсудны.

Рассмотренная позиция Э. Фромма свидетельствует скорее о том, что даже гуманистическая доктрина не всегда адекватно понимает человека и мир, в котором он живет. Тем не менее только дальнейшее развитие метафизики уважения к человеку будет способствовать прояснению его сущности и, следовательно, развитию современного человечества.

Заключение

Положение человека в современном мире требует гуманизма, то есть метафизики уважения к человеку. К этому выводу можно прийти разными путями, в том числе благодаря метафизическим размышлениям Витторио Хесле. Он считает, что нынешний экологический кризис рожден субъективистским унижением природы. Чтобы избежать катастрофы, нам нужно научиться метафизическому уважению к природе.

Аналогичным образом мы полагаем, что за кризисом человека стоит метафизическое унижение его, а для прекращения этого скандала нам следует прежде всего научиться метафизике уважения к человеку. Вот, в частности, почему необходима разработка гуманистической философской антропологии.

Кроме прагматического аспекта (спасения человека) метафизика уважения к человеку обладает еще одним немаловажным достоинством: она позволяет узнать истину о человеке. В самом деле, если вы пришли к врачу, который вас встречает с лютой ненавистью или сонливым безразличием, то станете ли вы доверять его диагнозу? Если же к историку “пришла на прием” история, которую он презирает или начинает рассматривать через призму “объективности”, скрывающей в действительности его полное безразличие, то можно ли согласиться с оценками такого специалиста? Когда же философ или антрополог изучают человека и при этом сладострастно ненавидят предмет своего исследования, то допустимо ли верить результатам профессионалов, склонных к антропофагии? Вопросы риторические.

Говорят, ненависть ослепляет. Мы согласны с этим наблюдением и потому, как множество здравомыслящих людей, предпочитаем докторов, которые с благоговением относятся к пациентам: именно эти врачи нас будут слушать и услышат, именно они нас узнают лучше и поставят более точный, более правильный диагноз и, следовательно, именно они нас излечат. Продолжая эту ясную логику, можно естественно заключить: кто ненавидит Россию, тот никогда не поймет истории и судьбы этой страны. Истину о России узнает только любящий ее. Далее: кто презирает человека, тому не дано проникнуть в сущность его. Истину о человеке узнает любящий человека. Правда, при этом не следует забывать, что даже самая святая любовь имеет свою меру.

Гуманистическая философская антропология имеет свои основания. В результате проведенного анализа к ее первым принципам можно отнести следующие.

Метафизика уважения к человеку начинается с метафизики уважения к природе. Последняя трактуется как causa sui, как бесконечная реальность без какого-либо трансцендентного абсолюта. Сущностью природы является логос как совокупность устойчивых универсальных отношений между дискретными объектами.

Такой подход снимает метафизическую униженность природы, изначальную зависимость ее и ее творений (включая человека) от запредельной субстанции, а также фатальность ее развития. Мы рассматриваем природу как natura naturans и разделяем идею становящегося Космоса, причем в этом становлении происходит изменение как сущности, так и его существования. Природа становится тем, чем она становится.

Кроме того, природа рассматривается как natura sapiens. Если мы постулируем множественность миров, то тем самым признаем, что природа постоянно мыслит самое себя, она склонна к саморефлексии. Мы полагаем эту способность Космоса настолько существенной, что если бы однажды исчезла последняя мыслящая единица во Вселенной, само бытие перестало бы существовать, оно обратилось бы в Ничто. Идея множественности миров также снимает одиночество человека во Вселенной и отвергает предустановленный прогресс (или регресс) человечества.

Человек понимается как микрокосм. Он наследует творческое начало бытия и является homo creans. Эта сущностная характеристика влияет на многие суждения о человеке. В частности, она принимает участие в формулировке императива, запрещающего окончательные оценки живого человека.

Вопреки сартровской концепции мы приходим к заключению, что человек изначально обладает и сущностью, и существованием. Обе характеристики подвержены изменению. Человек становится тем, кем он становится.

Рассмотрение эстетики абсурда в классическом исполнении А. Камю приводит нас к иным, чем у него, исходным посылкам для философии человека. На наш взгляд, мы установили основания, на которых покоится абсурд. Но, думается, мы также нашли и метафизические условия укрощения абсурда. К последним относятся: забота об укреплении человеческого разума, творческая жизнедеятельность, устранение барьеров одиночества, снятие требования исчерпаемого абсолюта, соблюдение закона меры. Эти условия образуют принципы гуманистической философской антропологии.

Предлагаемое определение души как совокупности (внутренних и внешних) устойчивых универсальных отношений человека с миром позволяет сказать, что душа имеет вневременный, внепространственный характер. Поскольку названные отношения имеют место как внутри тела индивида, так и за его пределами, например, между человеком и Космосом, то им нельзя установить определенные временные или пространственные границы. Другими словами, человеческая душа бесконечна, она бессмертна, а точнее, в человеке имеются два начала: смертное и бессмертное.

Вместе с тем у нас нет возможности совершенно точно “вычислить” душу живого человека. Дать полную, исчерпывающую дефиницию души -- значило бы умертвить человека. Во имя жизни человеческого духа не стоит давать ему конечных определений.

Гуманистическая методология не разрешает увидеть в сверхчеловеке идеал для человека, но позволяет указать на метафизический аргумент против смертной казни.

Анализ марксистской теории отчуждения приводит к выводу о том, что социально-экономическими причинами отчужденности в мире людей являются не только частная собственность, но и общественное разделение труда. Философия человека может принять к сведению данное заключение.

Мы надеемся, что полученные результаты будут способствовать становлению философской антропологии, которая укрепляла бы убеждение Альбера Камю: “Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их”. Дальнейшая работа в этом направлении будет продолжена в лаборатории философско-антропологических исследований.