Формування та розвиток некласичної філософії історії

Саме розглянутий з позицій такого постнекласичного (монадо-логічного чи тоталлогічного) підходу всесвітньо-історичний процес може відтворюватися автентичніше -- водночас і як глобальне цілісне утворення (в цьому полягає відмінність від плюралістичного підходу), і як органічне суцвіття різномасштабних, монадних за своєю суттю власних складових (у цьому -- відмінність від підходу глобалістськи моністичного). Історичні цілісності великого масштабу постають в даному разі лише як один із різновидів індивідів історії. Тому варто розглядати розроблення означеного підходу не як завдання лише однієї, хай навіть дуже важливої, площини цієї проблеми, а як тривалу дослідницьку роботу в широкому діапазоні напрямів. Цивілізаційний підхід виступає в цьому випадку вже не як одна з версій класичної чи навіть не класичної філософії історії, а як репрезентативний напрям уже постнекласичного, монадологічного або тоталлогічного філософського осягнення історичної реальності. В даному разі відбувається, зокрема, конкретизація дуже давнього монадологічного тлумачення історичного процесу на засадах уже некласичного мислення. Причому некласичного в широкому сенсі, тобто такого, що включає, крім власне некласичного, ще й постнекласичний підхід.

І якщо власне некласичне тлумачення задовольняється констатацією мультиплікативності історичного процесу й визнанням того, що цей процес становить сукупність самоцентрованих соціоісторичних витворів, то постнекласичне розуміння історії вважає це умовою неодмінною, але все ж недостатньою. Кожен із цих витворів з постнекласичних позицій постає не тільки як історична субстанція-суб'єкт, а водночас -- також як співвіднесений з усіма іншими такими витворами, консубстанційний з ними. Корінням, підвалиною подібної консубстанційності є, в свою чергу, конгеніальність: співупорядкованість усіх розмаїтих історичних монад, а також їх взаємоуособлення (зрозуміло, з урахуванням неповторності й масштабу кожної). Останнє стає можливим і реальним саме тому і остільки, чому й оскільки всі живі історичні індивіди є в певному розумінні вираженнями, проекціями, перспективами чи уособленням одного й того самого універсуму всесвітньої історії. Цивілізації, культури, етноси, формації тощо постають у даному разі як вторинні образи всесвітньої історії як першофеномена. Перший абрис такого підходу як загальнофілософського знаходимо вже у Ляйбніца. «І як одне й те саме місто, -- писав він, -- якщо дивитися на нього з різних боків, видається цілком іншим і ніби перспективно помноженим, таким же точно чином унаслідок незчисленної множини простих субстанцій існує немовби стільки ж відмінних універсумів, котрі, одначе, суть лише перспективи одного й того самого відповідно до різних точок зору кожної монади»1. Варто зауважити, що в ролі таких своєрідних перспектив, або монадних за своїм характером уособлень соціально-історичного чи навіть природного універсуму, можуть виступати не тільки макроіндивіди на зразок етносів чи цивілізацій, а й індивіди роду гомо сапієнс. І з переходом філософії до некласичного етапу саме ці людиномірні перспективи набувають пріоритетного значення. Крім того, якщо для Ляйбніца, котрий ще чималою мірою виходить з класичної парадигми, вища в ієрархії монад є реальністю, причому реальністю справжньою, первинною, тією, що зумовлює існування всіх інших цілісностей як своїх перспектив, то для некласичної і постнекласичної філософії історії акцент уваги змішується на ту обставину, що існування субстанції -- суб'єкта цих перспектив -- поза ними взагалі позбувається сенсу. Своєрідність подібного розуміння добре демонструє X. Ортега-і-Гассет у своїй відносно невеликій праці «Тема нашої доби» (конкретизує особливості окресленого побіжно вже Ляйбніцем перспективістського мислення) та у великому за обсягом і підсумковому за характером дослідженні «Людина і люди» (з'ясовує сутнісні характеристики так званого горизонтального підходу до виокремлення й співвіднесення різних перспектив вже світу людей, а не пейзажу, крайообразу, як у попередній праці). У «Темі нашої доби» автор доводить, що крайообразу-архетипу, тобто крайообразу як такого, самого по собі, окремо від різних точок зору людей, що його сприймають, «немає і не може бути. Космічну реальність можна бачити лише в певній перспективі. Перспектива -- це один з компонентів реальності. Це не деформація її, а організація. Повсякчасна ідентичність реальності, яка сприймається з різних точок зору, є абсурдом». Однак таким само абсурдом (за аргументацією, наведеною у праці «Людина і люди»), є не тільки світ природи, космічна реальність, а й світ людини. Існування лише через перспективу складає, за Ортегою, один із основних законів побудови людського світу. «Говорячи про людину, -- зазначає він, -- я маю на увазі кожного зокрема, і, отже, ми говоримо про світ кожного й для кожного, а не про якийсь об'єктний світ, про який трактує фізика. Те, що цей фізичний об'єктний світ -- тобто не світ окремих конкректних людей, а єдиний для всіх --дійсно існує, ще потрібно довести... світ -- це перспектива» .

Тлумачення перспективи як онтологічної характеристики соціально-історичної реальності ґрунтується на розумінні цієї реальності як такої, що має складну топографію, вирізняється чималою сукупністю місць, що визначають відповідні перспективи, та розлогу систему відношень між цими місцями. А отже -- як складного поліцентричного утворення нелінійної природи, яке може зберігати тотожність із самим собою лише постійно оновлюючись і брунькуючись на цілісні утворення такої ж природи, що уособлюють його ж у тому чи іншому вимірі. Але це лише один бік двоєдиного процесу. З іншого ж боку, завдяки такій диверсизації означеного цілісного всесвітньо-історичного універсуму як своєрідної тотальності в довільних масштабах і в довільний проміжок часу на внутрішні складові, які теж постають як тотальності, історія виступає не тільки як самоідентична, а й водночас -- украй розмаїта. Більше того, саме через розмаїття, взаємоувідповіднення і успівпричетнення складових форм відбувається самодетермінація і самоідентифікація всесвітньої історії -- з одного боку, та самоідентифікація і самодетермінація цих складових -- з іншого.

Механізм перманентної самодетермінації та самоідентифікації то-таллогічних об'єктів, взірцем яких і є всесвітня історія, пов'язаний з тим, що зміна відношення компонентів до тотальності завжди одночасно є перетворенням відношення тотальності до своїх складових, унаслідок чого тотальність та її дискрета формуються, розвиваються і трансформуються у взаємозумовленості й взаємозв'язку, в одному і тому ж русі. «В тотальності, -- доречно зазначає В.В. Кизима, -- діє особлива форма детермінації -- самодетермінація, сутність якої полягає в тому, що компоненти тотальності через ціле впливають на самих себе. Причому так, що, незважаючи на її багатоманітні метаморфози і взаємопереходи й водночас завдяки цьому, зберігається їх єдність, тобто тотальність. Внаслідок механізму самодетермінації тотальність є водночас такою, що творить і твориться, і ця онтологічна рефлексивність виявляється в ній як її самовідтворення, яке постійно відновлюється. Будучи незмінним суб'єктом неперервного обновлення себе як цілого, тотальність пов'язана з багатоманіттям і мінливістю суб'єктів свого поточного змісту»1.

Всесвітня історія, яка є якщо не взірцем, то принаймні класичним прикладом тотальності подібного роду, виявляє себе як своєрідне цілісне гомеостатичне, самодетерміноване і самоорганізоване утворення. І водночас -- як розмаїття таких же цілісних, самодетермінованих і самоорганізованих форм. Означеними формами можуть поставати, як було показано вище, такі макроіндивіди історії, якими є цивілізації. Однак цивілізаційний вимір є, що уже відзначалось, лише одним із напрямів розробки сучасної постнекласичної філософії історії. Тому паралельно з цим необхідні також зосередження зусиль і здійснення наукового пошуку в інших її напрямах -- етногенетичному, культурологічному, антропологічному тощо. Причому в спільному просторі постнекласичного філософсько-історичного мислення цивілізаційне розуміння має не протистояти іншим підходам, наприклад формаційному, а доповнювати їх. Однак у такому разі вже не обов'язково цивілізація має припасовуватися до формаційної послідовності (хоч і цей варіант тут теж реалізується). Адже в багатомірному просторі постнекласики можливий і варіант прямо протилежний (коли формаційні послідовності постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тією чи іншою мірою і в контексті інших архетипів).

Водночас не слід ігнорувати й тієї обставини, що й як відносно самостійний формаційний підхід торує також свій (хай і вкрай нелегкий, збочений манівцями й навіть відтинками назаднього руху) шлях некласичних та постнекласичних трансформацій. З розпадом СРСР і припиненням дії ідеологічних директив про виключну, вічну й монопольну істинність марксистського тлумачення історії поступово проявляються реальні можливості й межі формаційного підходу до вивчення історичної дійсності. І насамперед -- подолання формаційного редукціонізму, що хибував на анахронічні сьогодні вади класичної філософії історії. Недоречним є, однак, не тільки формаційний редукціонізм, а й формаційний нігілізм, тобто недооцінка чи навіть повне заперечення й нині чималої значущості формаційного підходу до розгляду історичного процесу. Вже мало в кого лишилися сумніви стосовно того, що відома «п'ятичленка» формацій -- це не сам всесвітньо-історичний процес, а лише його теоретична модель, тобто певна ідеалізація, знання про даний процес. Причому з позицій постнекласичного підходу -- лише одна з можливих теоретичних моделей. Вона, безперечно, фіксує реальні особливості й закономірності людської історії. Але -- лише в одному з можливих вимірів. У ранзі ж єдино й виключно істотної (тобто трактованої в руслі класичного філософсько-історичного мислення) ця модель неминуче обертатиметься формаційним редукціонізм ом.

І нарешті, останнє питання, котре для сучасної постає класичної філософії історії має значення подібне до того, яке для фізики кінця XIX --початку XX ст. мала проблема «зникнення матерії», є питання про «кінець історії». У межах західноєвропейської цивілізації його, по суті, вперше порушив ще італійський філософ історії Джамбат-тіста Віко, а дещо пізніше -- Гегель. На сьогодні воно є для філософії історії одним із вузлових. Існує принаймні три основні інтерпретації «кінця історії»:

1) як її вершини, як досягнення людством найвищої точки можливих якісних змін і втілення в тій чи іншій формі суспільного ідеалу в масштабах всесвітньої історії. Серед прибічників цієї позиції -- Г.Гегель, Ф. Енгельс, К. Маркс, В.І. Ленін, класичний марксизм,

О. Кожев, Ф. Фукуяма та ін.;

2) як припинення існування людства внаслідок неспроможності розв'язати глобальні проблеми сучасності техногенного характеру. До прихильників такого погляду належать окремі представники Рим ського клубу і Франкфуртської школи, технофобського напряму сучасної філософії і соціології, деякі представники релігійної філософії історії;

3) як кінця історії людства й переходу до божественної, теократичної історії. Це погляд Тейяра де Шардена і представників російської релігійної філософії -- В.С. Соловйова, М.О. Бердяева, Л. Карсавіна та ін.

Попри всі розбіжності ці інтерпретації є, зрештою, лінійними. Вони сходяться у визнанні кінця історії як феномена загальнопланетарного рівня. Коректнішою видається, однак, думка про те, що й сьогодні ця проблема має передусім масштаб цивілізаційний, а не глобально-історичний. Ще у стародавніх слов'ян община поставала як світ, «мир». Подібно до цього й кожна цивілізація розглядала себе як увесь культурний світ, або принаймні його центр. Відповідно і криза тієї чи тієї цивілізації тлумачилась як кінець історії загалом. Тому «кінець історії» -- це в певному розумінні один із архетипів, що відтворюється, хоч і по-своєму, в кожній цивілізації.

Актуалізація проблеми кінця історії сьогодні є, гадаємо, показником кризи не так сучасного суспільства загалом, як саме цивілізації техногенної, передусім західної. Оскільки ж вестернізація, вплив цієї цивілізації на інші регіони планети незрівнянно більший, ніж у попередників, остільки правдоподібніше криза Заходу постає як криза людства загалом. Слід визнати, що криза західної цивілізації справді поставила на межу виживання людство в масштабах усієї планети. Але чи призведе кінець цієї цивілізації й до кінця всесвітньої історії -- питання принаймні відкрите. За певних умов воно може, звичайно, перерости в загальнолюдську трагедію. Проте на сучасному етапі варто все ж, з нашого погляду, розглядати загальноісторичну ситуацію як альтернативну, а не як однозначно трагедійну.

В дослідницькому аспекті «кінець історії» -- це передусім вияв меж лінійного її розуміння. І відповідно -- необхідності якісно іншого, нелінійного, постнекласичного підходу до вивчення історії. І розгляду її як суцвіття самобутніх цивілізацій, що в своєму онтогенезі актуалізують все нові й нові смислові відтінки загальнолюдських цінностей та інваріантних структур людства загалом.