Аристотель "Метафизика"

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

А когда та или другая вещь есть в возможности и когда нет,- это надо выяснить: ведь не в любое время она в возможности. Например, есть ли земля человек в возможности или нет, а скорее, когда она уже стала семенем? А может быть, даже и не тогда, так же как и врачебным искусством или в силу стечения обстоятельств не может быть излечено все что угодно, а имеется нечто способное к этому, а таково здоровое и возможности. То, что из сущего в возможности становится действительным через замысел, можно определить так: оно то, что возникает по воле [действующего], если нет каких-либо внешних препятствий; а там, у выздоравливающего, [возможность переходит в действительность], когда нет никаких препятствий в нем самом; точно так же дом в возможности: если ничто из того, что относится к нему, т. е. в материале, не мешает этому материалу стать домом и нет ничего, что надо было бы прибавить, или убавить, или изменить,- то это дом в возможности; и одинаково обстоит дело и со всем остальным, у чего начало возникновения находится вовне. А там, где начало возникновения имеется в самом [возникающем], в возможности есть то, что при отсутствии каких-либо внешних препятствий станет сущим в действительности через себя; например, семя еще не есть человек в возможности (ему надо попасть во что-то другое и преобразоваться). Когда же нечто благодаря тому, что оно имеет начало в самом себе, оказывается способным перейти в действительность, оно уже таково в возможности; а семя, как мы о нем говорили раньше, нуждается в другом начале, подобно тому как земля не есть еще изваяние в возможности (ведь только изменившись, она станет медью).

Когда мы о чем-то говорим, что оно не вот это, а из такого-то материала (например, ящик не дерево, а деревянный и дерево не земля, а из земли, а земля в свою очередь, если с ней так же обстоит дело, есть не что-то другое, а из чего-то другого), тогда, по-видимому, всегда в возможности (без оговорок) последующее. Так, например, ящик не земляной и не земля, а деревянный, ибо дерево есть ящик в возможности, и оно материя ящика: дерево вообще есть материя ящика вообще, а материя этого вот ящика - вот это дерево. Если же есть нечто первое, о чем уже не говорится со ссылкой на другое как о сделанном из этого другого, то оно первая материя; так, например, если земля - из воздуха, а воздух не огонь, а из огня, то огонь - первая материя, которая не есть определенное нечто. Ведь то, о чем сказывают, т. е. субстрат, различают именно по тому, есть ли он определенное нечто или нет; например, субстрат для состояний - это человек, т. е. тело и душа, а состояния - это образованное, бледное (когда у кого-то имеется образованность, он называется не образованностью, а образованным, и человек - не бледностью, а бледным, также не хождением или движением, а идущим или движущимся, подобно тому как выше говорилось о сделанном из какого-то материала). Итак, там, где дело обстоит таким образом, последний [субстрат] - сущность; а там, где это не так, а сказываемое есть некая форма и определенное нечто, последний [субстрат] есть материя и материальная сущность. Выходит, таким образом, что правильно то, что сделанное из чего-то называется по материалу и по состояниям, ибо и то и другое есть нечто неопределенное. Таким образом, когда надо говорить, что нечто есть в возможности, и когда нет,- об этом сказано.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Так как выяснено, во скольких значениях говорится о том, что первое, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первое возможности, или способности. Я имею в виду, что она первее не только той определенной способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом или в ней самой, поскольку она другое, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь. Таким образом, действительность первее всякого такого начала и по определению, и по сущности, а по времени она в некотором смысле предшествует, а в некотором нет.

Что она первее по определению - это ясно: способное в первичном смысле есть способное потому, что может (endechesthai) стать действительным; так, например, под способным строить я разумею то, что может строить, под способным видеть - то, что может видеть, а под видимым,- то, что можно видеть, и то же относится и ко всем остальным случаям, а потому определение и познание [того, что в действительности], должно предшествовать познанию [того, что в возможности].

А по времени действительность предшествует возможности вот в каком смысле: предшествует сущему в возможности то действительное, что тождественно с ним по виду, но не по числу. Я разумею под этим то, что материя, семя и то, что способно видеть, которые суть человек, хлеб и видящее в возможности, а в действительности еще нет, конечно, предшествуют вот этому человеку, уже существующему в действительности, и также хлебу, и видящему, но им предшествует по времени другое сущее в действительности, из чего они возникли: ведь из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек - из человека, образованный - через образованного, причем всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности. В рассуждениях же о сущности сказано, что все, что возникает, становится чем-нибудь из чего-то и вследствие чего-то, что тождественно ему по виду.

Поэтому и считают, что невозможно быть строителем, ничего не построив, или быть кифаристом, никогда не играв на кифаре. Ведь тот, кто учится играть на кифаре, учится этому, играя на кифаре, и подобным же образом все остальные обучающиеся. Это дало повод к софистическому доказательству, что человек, еще не обладая знанием, будет делать то, что составляет предмет знаний. Конечно, тот, кто учится, еще не обладает им, однако что-то из того, что становится, уже стало, и что-то из того, что вообще приводится в движение, уже приведено в движение (это показано в рассуждениях о движении); потому и тот, кто учится, должен, пожалуй, владеть чем-то из знания. Следовательно, и отсюда ясно, что действительность также и в этом смысле предшествует возможности, а именно по становлению и по времени.

Но конечно же, и по сущности действительность первее возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению порвее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек - первее семени, ибо одно уже имеет свою форму, а другое-нет), а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи-это то, ради чего она есть, а становление - ради цели); между тем цель - это действительность, и ради цели приобретается способность. Ведь не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они обладают зрением для того, чтобы, видеть, и подобным образом они обладают строительным искусством, чтобы строить, и способностью к умозрению, чтобы заниматься умозрением, а не наоборот, будто они занимаются умозрением, чтобы обладать способностью к умозрению,- разве лишь для упражнения; но в этом случае не занимаются, [собственно говоря], умозрением, а делают это или ради одного лишь упражнения, или нисколько не нуждаясь в умозрении. Кроме того, материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма. И подобным образом дело обстоит и у остального, в том числе и у того, цель чего - движение. Поэтому, так же как учителя, показав учеников в их деятельности, полагают, что достигли цели, так же обстоит дело и в природе. Если бы это было иначе, получилось бы так, как с Гермесом Павсона: ведь и в отношении знания, так же как и в отношении этого Гермеса, было бы неясно, находится ли оно внутри или вовне. Ибо дело - цель, а деятельность - дело, почему и "деятельность" (energeia) производно от "дела" (ergon) и нацелена на "осуществленность" (entelecheia).

И хотя в одних случаях последнее - это применение [способности] (например, у зрения - видение, и, помимо видения, зрение не совершает никакой другой деятельности), а в некоторых случаях что-то возникает (например, через строительное искусство - дом помимо самого строительства), тем не менее деятельность в первом случае составляет цель, во втором - в большей мере цель, чем способность есть цель, ибо строительство осуществляется в том, что строится, и оно возникает и существует вместе со строением. Итак, там, где возникающее есть что-то другое помимо применения способности, действительность находить в том, что создается (например, строительство - в том, что строится, ткачество - в том, что ткется, и подобным же образом в остальных случаях, и вообще движение - в том, что движется); а там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует (например, видение - в том, кто видит, умозрение - в том, кто им занимается, и жизнь - в душе, а потому и блаженство, ибо блаженство - это определенного рода жизнь); так что очевидно, что сущность и форма - это действительность.

Таким образом, из этого рассуждения ясно, что по сущности действительность первее возможности, а также, как мы сказали, по времени одна действительность всегда предшествует другой вплоть до деятельности постоянно и первично движущего.

Но она первее и в более важном смысле, ибо вечное по своей сущности первее преходящего, и ничто вечное не существует в возможности. Доказательство этому следующее: всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности. Ибо то, что не способно существовать, не будет присуще ничему, но все то, что к этому способно, может не быть в действительности. Итак, то, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще - или вообще, или в том отношении, в каком о нем говорят, что оно может не быть, т. е. в отношении своего места или количества, или качества; а "преходяще вообще" означает "преходяще по своей сущности". Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности, хотя ничто не мешает, чтобы оно в каком-то отношении было в возможности, например в отношении качества или места; следовательно, все вечное существует в действительности. Также не существует в возможности ничто необходимо сущее (ведь и оно первое: если бы его не было, не было бы ничего). Также не существует в возможности вечное движение, если таковое есть; и если что-нибудь движущееся вечно, то оно движущееся не в возможности, разве лишь в отношении того, откуда и куда оно движется (ничто не мешает, чтобы для этого существовала материя). Поэтому Солнце, светила и все небо в целом находятся в постоянной деятельности, и нечего опасаться, что они когда-нибудь остановятся, как этого боятся те, кто рассуждает о природе. Светила и не устают, совершая это движение. Ибо возможность противоречащего им не касается их движения (в отличие от движения преходящих вещей), так чтобы непрерывность их движения была сопряжена с трудностью: ведь причиной такой трудности бывает сущность, поскольку она материя и возможность, а не действительность.

И уподобляется непреходящему также то, что подвержено изменению, например земля и огонь: ведь и они находятся в постоянной деятельности, ибо движение они имеют сами по себе и в самих себе. Что же касается других способностей, то, согласно установленному выше, они все способности к противоположному одно другому. То, что способно двигать так, способно двигать и иначе - это относится к способностям, сообразующимся с разумом; а способности, не основывающиеся на разуме, приводят одинаково к противоположному одно другому в зависимости от того, налицо ли или нет то или другое. Поэтому если имеются такие самобытности (physeis) или сущности, какими те, кто исследует определения, признают идеи, то было бы нечто гораздо более знающее, нежели само-по-себе-знание, и гораздо более движущееся, нежели [само-по-себе-] движение, ибо первые в большей мере деятельности, а вторые - способности к таким деятельностям. Таким образом, очевидно, что деятельность первое и способности, и всякого начала изменения.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А что действительность и лучше и ценнее, нежели способность к благу,- это ясно вот из чего. То, что обозначается как способное, одинаково способно к противоположностям; например, то, о чем говорят, что оно способно быть здоровым, одинаково и в то же самое время способно быть больным: ведь способность быть здоровым и быть больным, находиться в покое и находиться в движении, строить и разрушать, быть возводимым и рушиться - [всякий раз] одна и та же. Таким образом, способность к противоположностям наличествует в одно и то же время, но сами противоположности не могут наличествовать в одно и то же время; невозможно также, чтобы [у одного и того же] противоположные состояния наличествовали в действительности в одно и то же время (например, невозможно быть [в одно и то же время] и здоровым и больным). Так что благое должно быть одной из двух противоположностей, а способность - это способность к той и другой или ни к одной из них. Таким образом, действительность лучше. В дурном же завершение и действительность необходимым образом хуже, нежели способность. Ибо то, что обладает способностью, одинаково способно к обеим противоположностям. Стало быть, ясно, что дурное не существует помимо [дурных] вещей: ведь по природе оно хуже способности [к злу]. Значит, в изначальном и вечном нет ничего дурного, никакого изъяна, ничего порченого (ведь и порча есть нечто дурное).

Также и свойства геометрических фигур обнаруживаются через деятельность: их обнаруживают посредством проведения линий. А если бы эти линии уже были проведены, [искомые свойства] были бы очевидны, однако они содержатся лишь в возможности. Почему углы в треугольнике вместе составляют два прямых? Потому что углы, примыкающие к одной точке, равны двум прямым; таким образом, если бы была проведена линия, параллельная одной из сторон, то при взгляде [на чертеж] сразу стало бы ясно, почему это так. Почему всякий угол, вписанный в полукруг, прямой? Потому что, если имеются три равные линии, две из которых образуют основание [вписанного угла], а третья проведена под прямым углом из середины основания, то достаточно одного взгляда [на чертеж], чтобы вывод стал ясен тому, кто знает предыдущее положение. Таким образом, очевидно, что сущее в возможности обнаруживается через деятельность. И причина этого - то, что мышление есть деятельность. Так что [в этом смысле] возможность зависит от деятельности, и вот почему познают, действуя, хотя по возникновению деятельность в каждом отдельном случае есть нечто последующее [по отношению к возможности].

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности или действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно; в-третьих, в самом основном смысле сущее - это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное - связанным, а ложное -тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами. Так вот, раз это так, то спрашивается, когда имеется или не имеется то, что обозначается как истинное или как ложное. Следует рассмотреть, что мы под ними разумеем. Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду. Если поэтому одно всегда имеется в связи и не может быть разъединено, другое же всегда разъединено и не может быть связано, а иное допускает и связывание и разъединение, то "быть" - значит быть связанным и составлять одно, а "не быть" - значит не быть связанным, а составлять больше, чем одно. А относительно того, что допускает и то и другое, одно и то же мнение или одно и то же утверждение бывает ложным и истинным, и оно может быть в одно время истинным, а в другое ложным; между тем относительно того, с чем иначе обстоять не может, одно и то же утверждение не бывает в одно время истинным, а в другое ложным, а всегда одни и те же утверждения истинны или ложны.

Но что такое бытие и небытие, истинное и ложное в отношении вещей несоставных? Ведь бытие здесь нс составное, так чтобы оно было тогда, когда имеется связь, а не-бытие - когда имеется разъединение, как. например, когда говорим, что "дерево бело" или "диагональ несоизмерима"; также и истинное и ложное бывает здесь не так, как в указанных выше случаях. И как истина здесь имеет не тот же смысл, что там, так и бытие. Истинное и ложное означают здесь следующее: истина есть удостоверение [как бы] на ощупь (to thigein) и оказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и оказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание (в самом деле, относительно сути вещи ошибиться невозможно - разве что привходящим образом,- и одинаково обстоит дело и с сущностями несоставными, ибо и относительно них ошибиться нельзя; и все они существуют в действительности, не в возможности, ибо иначе они возникали бы и уничтожались; а сущее само по себе не возникает и не уничтожается, ибо иначе оно должно было бы возникать из чего-то; поэтому относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет. Относительно его ставится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свойства оно или нет).

Что же касается бытия как истины и небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают [связанное на деле], имеется истинное, если же такого связывания нет, то - ложное, а в других случаях, когда имеется одно, если оно действительно сущее, оно есть только таким-то образом; если же оно таким-то образом не существует, оно вообще не существует, и истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет здесь и заблуждения, а есть лишь незнание, но незнание, не сходное со слепотой: ведь слепоту можно сравнить с тем, как если бы кто не был наделен мыслительной способностью вообще.

Равным образом очевидно, что относительно вещей неподвижных, если их считают неподвижными, нельзя ошибиться в смысле времени. Если, например, полагают, что треугольник не изменяется, то не будут думать, что углы его в одно время равны двум прямым, а в другое нет (ведь в таком случае он бы изменялся). Однако вполне возможно предположить, что одна неизменяющаяся вещь имеет такое-то свойство, а другая [того же вида] не имеет, например что ни одно четное число не есть простое число, или же - что одни таковы, а другие нет.

А относительно неизменяющейся вещи, которая по числу одна, и такого рода заблуждение невозможно: ведь здесь нельзя уже будет думать, что одни имеют такие-то свойства, другие нет, а можно лишь высказываться истинно или ложно об этой вещи, поскольку всегда все обстоит с ней именно так, а не иначе.

КНИГА ДЕСЯТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Что о едином говорится в различных значениях, об этом сказано раньше - там, где мы разбирали, в скольких смыслах [употребляются отдельные слова]; но раз нообразные значения единого сводимы к четырем основным видам того, что называется единым первично и само по себе, а не привходящим образом, а именно: (1) непрерывное - либо вообще, либо - особенно - по природе, а не через соприкосновение или связь (да и из этого надо считать единым в большей мере и первее то, движение чего нераздельнее и более просто); (2) едино - и даже в большей мере - то, что составляет целое и имеет определенный образ, или форму, особенно если нечто таково от природы, а не посторонней силой (наподобие того, что соединено клеем, или гвоздями или узлом), и имеет причину своей непрерывности в самом себе. А вещь бывает такой оттого, что движение ее одно и неделимо по месту и времени; поэтому ясно, что если чему-то присуще от природы первое начало первичного движения (я имею в виду первое начало перемещения-круговое движение), то это- первичная единая величина. Таким образом, то, что едино в этом смысле,- это или непрерывное, или целое А в другом смысле едино то, определение чего едино Таково то, что постигается единой мыслью, т. е. то мысль о чем неделима, неделима же мысль о неделимом по виду или по числу; (3) по числу неделимо единичное, (4) по виду - то, что неделимо для понимания и познания, так что единым в первичном смысле можно было бы считать то, что есть причина единства сущностей [1] Итак, вот во скольких значениях говорится о едином - это непрерывное от природы, целое, единичное и общее, и все они единое потому, что в одних случаях неделимо их движение, в других - мысль о них или определение их.

Надо, однако, иметь в виду, что нельзя считать одинаковыми вопрос о том, какие вещи обозначаются как единое, и вопрос о том, что такое существо единого и каково его определение (ведь о едином говорится в указанных смыслах, и единой будет каждая из тех вещей, которым присущ один из упомянутых видов единства. А существо единого иногда будет присуще одному из этих видов, иногда чему-то другому, что даже ближе к [непосредственному значению] слова "единое", тогда как указанные вещи едины в возможности), так же как это следовало бы говорить об элементе и причине, если бы надо было, с одной стороны, различать, какие вещи к ним относятся, а с другой - давать определение самого имени. Ибо в одном смысле элемент есть огонь (и пожалуй, само по себе также и беспредельное [2] или еще что-то в этом роде есть элемент), а в другом смысле нет: ведь существо огня и существо элемента не одно и то же, а как определенная вещь и естество элемент есть огонь; слово же "элемент" обозначает нечто привходящее для огня, а именно что что-то возникает из него как из первоосновы. То же можно сказать и о причине, и о едином, и обо всем подобном им. Поэтому и быть единым - значит быть неделимым именно как определенным нечто и существующим отдельно либо пространственно, либо по виду, либо в мысли; иначе говоря, это значит быть целым и неделимым, а скорее всего быть первой мерой для каждого рода, главным образом для количества; ведь отсюда [это значение единого] перешло на другие [роды сущего]. Мера есть то, чем познается количество; а количество как таковое познается или через единое, или через число [3] а всякое число - через единое, так что всякое количество как таковое познается через единое, и то первое, чем познаются количества, есть само единое; а потому единое есть начало числа как такового. Отсюда и во всех остальных областях мерой называется то первое, чем каждая вещь познается, и для каждого мерой служит единое - в длине, в ширине, в глубине, в тяжести, в скорости ("тяжесть" и "скорость" одинаково применимы к противоположностям, ибо каждая из них имеет двоякое значение; так, тяжесть приписывается и тому, что имеет хоть какой-либо вес, и тому, что имеет чрезвычайно большой вес, а скорость - и тому, что совершает хоть какое-либо движение, и тому, что движется чрезвычайно быстро: ведь есть некоторая скорость и у того, что движется медленно, а тяжесть - у более легкого).

Так вот, во всех этих случаях мерой и началом служит нечто единое и неделимое, ибо и при измерении линий мы как неделимой пользуемся линией величиною в одну стопу: всюду в качестве меры ищут нечто единое и неделимое, а таково простое или по качеству, или по количеству. А где представляется невозможным что-то отнять или прибавить, там мера точна (поэтому мера числа самая точная: ведь единица принимается как нечто во всех отношениях неделимое); а во всех остальных случаях стараются брать эту меру как образец: у стадия, у таланта и вообще у того, что покрупнее, бывает менее заметно, когда что-то прибавляют к ним или отнимают от них, чем у величины меньших размеров. Поэтому все делают мерой то, что как первое по свидетельству чувственного восприятия не допускает [такого прибавления или отнятия],- и для жидкого и сыпучего, и для имеющего тяжесть или величину, и полагают, что знают количество, когда знают его с помощью этой меры. Равным образом и движение измеряют простым и наиболее быстрым движением, так как оно занимает наименьшее время; поэтому в учении о небесных светилах за начало и меру берется такое единое (а именно: в основу кладется равномерное и наиболее быстрое движение - движение неба, и по нему судят обо всех остальных), в музыке-четверть тона (так как она наименьший тон), а в речи-отдельный звук. И все это - единое не в том смысле, что оно обще им всем, а в указанном выше смысле [4]

Мера, однако, не всегда бывает одна по числу; иногда мер больше, например: имеется два вида четверти тона, различающиеся между собой не на слух, а своими числовыми соотношениями [5] и звуков, которыми мы производим измерение, несколько, а также диагональ квадрата и его сторона измеряются двоякой мерой, равно как и все [несоизмеримые] величины. Таким образом, единое есть мера всех вещей, потому что мы узнаем, из чего состоит сущность, когда производим деление либо по количеству, либо по виду. И единое неделимо потому, что первое в каждом [роде вещей] неделимо. Однако не все единое неделимо в одинаковом смысле, например стопа и единица: последняя такова во всех отношениях, а первую надо относить к тому, что неделимо лишь для чувственного восприятия, как это было уже сказано: ведь, собственно говоря, все непрерывное делимо.

Мера всегда однородна с измеряемым: для величин мера - величина и в отдельности для длины - некоторая длина, для ширины - ширина, для звука - звук, для тяжести - тяжесть, для единиц - единица (именно так это надо принять, а не говорить, что мера чисел есть число; правда, это было бы необходимо, если бы отношение [6] здесь было такое же, [как и в других примерах]; но дело в том, что требование здесь неодинаковое, а такое, как если бы кто требовал, чтобы мерою единиц были единицы, а не единица; число [7] же есть некоторое множество единиц).

По той же самой причине мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются [8], чем измеряют. Но с нами получается так, как будто кто-то другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому, что столько-то раз прикладывают к нам меру длины - локоть. Прота-гор же говорит: "Человек есть мера всех вещей", что равносильно тому, как если бы он сказал: "человек знающий" или "воспринимающий чувствами" [есть мера всех вещей], а они - потому, что обладают: один - чувственным восприятием, другой - знанием, о которых мы [и так] говорим, что они меры предметов. Таким образом, это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное.

Итак, ясно, что единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть прежде всего некоторая мера, главным образом для количества, затем для качества. А мерой оно будет, если оно неделимо - в одном случае по количеству, в другом - по качеству; поэтому единое неделимо или вообще, или поскольку оно единое.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Что же касается сущности и природы единого, то необходимо выяснить, как обстоит здесь дело, подобно тому как мы при рассмотрении затруднений [1] разбирали, что такое единое и как его надо понимать, а именно: есть ли само по себе единое некоторая сущность (как это утверждали сначала пифагорейцы, а затем Платон) или скорее в его основе лежит некоторое естество, и о едином надо высказаться более понятно и скорее наподобие тех, кто рассуждал о природе, из которых один утверждал, что единое - это дружба, другой - воздух, третий - беспредельное.

Если же ничто общее не может быть сущностью, как об этом сказано в рассуждениях о сущности и о сущем, и если само сущее не может быть сущностью в смысле единого помимо множества (ибо оно общее всему), а может быть лишь тем, что сказывается о чем-то другом, то ясно, что и единое не может быть сущностью: ведь сущее и единое в большей мере, нежели что бы то ни было другое, сказываются как общее. Так что и роды не самобытности (physeis) и сущности, существующие отдельно от других, и единое не может быть родом по тем же самым причинам, по которым не могут быть родом ни сущее, ни сущность.

Кроме того, во всех [областях бытия] дело [с единым] должно обстоять одинаково: ведь о едином говорится в стольких же смыслах, что и о сущем; поэтому, так как когда речь идет о качестве, единое есть что-то определенное по качеству, и точно так же когда речь идет о количестве, то очевидно, что и вообще следует выяснять, что такое единое, так же как следует выяснять, что такое сущее, ибо недостаточно сказать, что именно в этом [2] и состоит его природа. У цветов единое есть тот или иной цвет, скажем белое, а все остальные цвета представляются происходящими из него и из черного, причем черное есть лишение белого, как и тьма - лишение света; так что если бы вещи были цветами, то они были бы некоторым числом, но числом чего? Очевидно, цветов, и единое было бы некоторым определенным единым, например белым цветом. Подобным же образом если бы вещи были напевами, то и они были бы числом, но числом четвертей тона, однако число не было бы их сущностью; и единое было бы чем-то, сущностью чего было бы не единое, а четверть тона. И точно так же в речи сущее было бы числом ее звуков и единое было бы гласным звуком. А если бы вещи были прямолинейными фигурами, то они были бы числом фигур и единое было бы треугольником. И то же самое можно сказать и о других родах [сущего].

Так что если числа и единое имеются и у состояний, и у качеств, и у количеств, и у движения и во всех этих случаях число сеть число определенных вещей, а единое есть определенное единое, но сущность его отнюдь не в том, чтобы быть единым, то и с сущностями дело должно обстоять таким же образом, ибо со всем дело обстоит одинаково. Таким образом, очевидно, что единое в каждом роде [сущего] есть нечто определенное и что само по себе единое ни у какого рода не составляет его природу; и как у цветов искомое само по себе единое - это один цвет, так и у сущности искомое само по себе единое есть одна сущность; а что единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено [особо] ни одной из них (ни категории сущности, например, ни категории качества, а относится к ним так же, как сущее), а также из того, что если вместо "человек" говорят "один человек", то ничего дополнительного не высказывают (так же и "быть" ничего не значит помимо сути вещи, ее качества или количества), а быть единым означает быть чем-то отдельным.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Единое и многое противолежат друг другу различным образом; прежде всего единое и множество противолежат друг другу как неделимое и делимое, а именно: разделенное или делимое называют некоторым множеством, а неделимое или неразделенное - единым. А так как имеется четыре рода противопоставления [1], а здесь один из двух членов противоположности [2] есть лишенность другого, то они противоположны друг другу и не обозначаются ни как противоречащие друг другу, ни как соотнесенные друг с другом. А свое название и объяснение единое получает от своей противоположности - неделимое от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимается чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию множество по определению первее неделимого.

К единому относится, как мы это описали и в "Перечне противоположностей" [3] тождественное, сходное и равное, к множеству - разное, несходное и неравное. О тождественном мы говорим в различных значениях: в одном смысле мы иногда как о тождественном говорим о едином по числу, затем - когда нечто едино и по определению, и по числу, например: ты сам с собой одно и по форме, и по материи; и далее - когда обозначение первичной сущности одно, например, равные прямые линии тождественны, и равные [4] и равноугольные четырехугольники - тоже, хотя их несколько, но у них равенство означает единство.

А сходными называются вещи, когда, не будучи во всех отношениях тождественными и имея различие в своей составной сущности, они одни и те же по форме, как больший четырехугольник сходен с малым, и неравные прямые сходны друг с другом, ибо они именно сходны друг с другом, но не во всех отношениях одни и те же. Далее, вещи называются сходными, когда, имея одну и ту же форму и будучи в состоянии быть больше и меньше, они не больше и не меньше. А другие вещи, когда у них одно и то же по виду свойство (например, белый цвет) бывает [у одной] в значительной степени и [у другой] слабее, называются сходными, потому что форма у них одна. Наконец, вещи называются сходными, когда у них больше тождественных свойств, нежели различных, или вообще, или очевидных; например, олово сходно с серебром, а золото - с огнем, поскольку оно желтое и красноватое.

А отсюда ясно, что о разном, или инаковом, и о несходном говорится в различных значениях. И "другое" в одном значении противолежит "тождественному", а потому каждая вещь по отношению к каждой другой есть либо то же самое, либо другое; в ином смысле говорят о "другом", когда у них ни материя не одна, ни определение не одно и то же, поэтому ты и твой сосед - разное. А третье значение "другого" - то, в каком оно употребляется в математике [5]. Таким образом, каждая вещь обозначается по отношению к каждой другой как "разное" или "тождественное" в той мере, в какой о ней говорится как о едином и сущем, и вот почему: "другое" не есть противоречащая противоположность "тождественному", поэтому оно (в отличие от "нетождественного") не сказывается о не-сущем, а сказывается о всем сущем: ведь всякое сущее и единое есть от природы либо "одно", либо не "одно".

Вот каким образом противополагаются "разное", или "инаковое", и "тождественное", а различие-это не то, что инаковость. Ведь "инаковое" и то, в отношении чего оно инаковое, не должны быть инаковыми в чем-то определенном (ибо всякое сущее есть или инаковое, или тождественное). Различное же различается от чего-то в чем-то определенном, так что необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи различаются между собой [6] А это нечто тождественное - род или вид. Ибо все различающееся между собой различается либо по роду, либо по виду: породу различаются вещи, у которых нет общей материи и которые не могут возникать друг из друга (таково, например, то, что принадлежит к разным категориям); по виду - те, что принадлежат к одному и тому же роду (а называется родом то, благодаря чему различающиеся между собой вещи называются тождественными по сущности).

Противоположные же друг другу вещи различаются между собой, и противоположность есть некоторого рода различие. Что мы здесь исходим из правильного предположения, это ясно из наведения. Ведь все противоположные друг другу вещи очевидным образом различаются между собой; они не только разные вещи, но одни разные по роду, а другие попарно находятся в одной и той же категории, так что принадлежат к одному и тому же роду, т. е. тождественны друг другу по роду. А какие вещи по роду тождественны или раз-личны - это было указано в другом месте [7]

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Так как различающиеся между собой вещи могут различаться в большей и в меньшей степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю противоположностью. Что она есть наибольшее различие - это ясно из наведения. Вещи, различающиеся между собой по роду, не переходят друг в друга, а в большей мере отдалены друг от друга и несопоставимы; а у тех, что различаются по виду, возникновение происходит из противоположностей как крайностей; но расстояние между крайностями - самое большое, а потому и расстояние между противоположностями такое же.

Но право же, наибольшее в каждом роде есть нечто законченное, ибо наибольшее есть то, что не может быть превзойдено, а законченное - то, за пределами чего нельзя найти что-то [относящееся к вещи]; ведь законченное различие достигло конца (так же как и остальное называется законченным потому, что достигло конца), а за проделами конца нет уже ничего, ибо конец - это крайний предел во всякой вещи и объемлет ее, а потому нет ничего за пределами конца, и закопченное не нуждается в чем-либо еще.

Таким образом, из только что сказанного ясно, что противоположность есть законченное различие; а так как о противоположном говорится в различных значениях, то ему каждый раз будет сопутствовать законченность в том же смысле, в каком ему присуще быть противоположным. И если это так, то ясно, что каждая противоположность не может иметь больше одной противоположности: ведь ничего не может быть еще более крайним, чем крайнее, как и не может быть у одного расстояния больше чем две конечные точки; да и вообще если противоположность есть различие, а различие бывает между двумя вещами, то и законченное различие должно быть между двумя.

Равным образом необходимо правильны и другие определения противоположного, а именно: законченное различие есть наибольшее различие, ибо за пределами такого различия ничего нельзя найти у вещей, различающихся по роду или по виду (ведь было показано, что между чем-то и вещами, находящимися вне [его] рода, нет "различия", а между вещами, принадлежащими к одному роду, законченное различие - наибольшее) ; вещи, больше всего различающиеся внутри одного и того же рода, противоположны (ибо законченное различие - наибольшее между ними); противоположны также вещи, больше всего различающиеся между собой в том, что может быть их носителем (ведь у противоположностей материя одна и та же); наконец, из тех вещей, которые подпадают под одну и ту же способность, больше всего различающиеся между собой противоположны (ведь и паука об одном роде вещей - одна) , и законченное различие между ними - наибольшее.

А первичная противоположность - это обладание и лишенность, но не всякая лишенность (ведь о лишенности говорится в различных смыслах), а законченная. Все же остальные противоположности будут называться так сообразно с этими первичными противоположностями; одни потому, что имеют их, другие потому, что порождают или способны порождать их, третьи потому, что приобретают или утрачивают эти или другие противоположности. Если же виды противолежания - это противоречие, лишенность, противоположность и отношение, я первое из них - противоречие и у противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно, то ясно, что противоречие и противоположность не одно и то же. Что же касается лишенности, то она есть некоторого рода противоречие: ведь обозначают как лишенное то, что чего-то лишено либо вообще, либо в некотором отношении, или то, что вообще не в состоянии обладать чем-то, или то, что, будучи по природе способным иметь его, его не имеет (мы говорим здесь о лишенности уже в различных значениях, как это разобрано у нас в другом месте [1]); так что лишенность - это некоторого рода противоречие, иначе говоря, неспособность, точно определенная или взятая вместе с ее носителем. Поэтому у противоречия нет ничего промежуточного, но у лишенности в каких-то случаях оно бывает: все или есть равное, или не есть равное, но не все есть или равное, или неравное, разве только то, что может быть носителем равенства. Так вот, если разного рода возникновение для материи происходит из противоположного и исходным служит либо форма и обладание формой, либо некоторая лишенность формы, или образа, то ясно, что всякое противоположение есть некоторого рода лишенность, но вряд ли всякая лишенность есть противоположение (и это потому, что вещь, лишенная чего-то, может быть лишена его не одинаковым образом): ведь противоположно [только] то, от чего изменения исходят как от крайнего.

А это очевидно также из наведения. В самом деле, каждое противоположение содержит лишенность одной из противоположностей, но не во всех случаях одинаково: неравенство есть лишенность равенства, несходство - лишенность сходства, а порок - лишенность добродетели. И различие здесь бывает такое, как об этом было сказано раньше [2]: в одном случае имеется лишенность, когда нечто вообще лишено чего-то, в другом - когда оно лишено его или в определенное время, или в определенной части (например, в таком-то возрасте, или в главной части), или повсюду. Поэтому в одних случаях бывает нечто промежуточное (и человек, например, может быть не хорошим и не плохим), а в других - нет (необходимо же числу быть либо нечетным, либо четным). Кроме того, одни противоположности имеют определенный носитель, а другие нет. Таким образом, очевидно, что всегда одна из противоположностей подразумевает лишенность [другой]; нс достаточно, если это верно для первичных противоположностей и их родов, например для единого и многого: ведь все другие противоположности сводятся к ним.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Так как чему-то одному противоположно одно, то возникает вопрос, каким образом противолежат друг другу единое и многое и точно так же равное - большому и малому. Ведь вопросительное "ли - или" мы всегда употребляем при противопоставлении, например: "бело ли это или черно" и "бело ли это или не бело"; но не спрашиваем, человек ли это или белое, разве только при определенном предположении, т. е. так, как мы спрашиваем, например, пришел ли Клеон или Сократ. В этом случае [взаимоисключение] не обязательно ни в каком роде вещей. Но и здесь способ ставить вопросы заимствован оттуда. Ибо только противолежащее одно другому не может быть присуще [одному и тому же] в одно и то же время; эта невозможность используется и здесь, когда спрашивают, кто из двоих пришел: если бы они могли прийти вместе, то вопрос был бы смешон; но и этот случай равным образом подпадает под противопоставление - "одно или многое", например пришли ли они оба или один из них.- Если, таким образом, вопросительное "ли - или" всегда касается противолежащего одно другому, а с другой стороны, мы спрашиваем, "больше ли это, или меньше, или равно", то в каком смысле равное противолежит первым двум? Оно ведь не противоположно ни одному лишь из них, ни обоим; в самом деле, почему бы его противополагать большему скорее, нежели меньшему? А кроме того, равное противоположно неравному, так что получится, что оно противоположно больше, нежели одному. Если же неравное означает то же, что большее и меньшее вместе, то равное противолежит им обоим (и это сомнение выгодно тем, кто признает неравное двоицей) [1]; по в таком случае получается, что нечто одно противоположно двум, а это невозможно. Кроме того, равное кажется чем-то промежуточным между большим и малым, однако никакое противоположение не кажется чем-то промежуточным и не может им быть, если исходить из определения: ведь как промежуточное оно не было бы законченным противоположением, скорее напротив, оно всегда содержит в себе нечто промежуточное.

Поэтому остается признать, что равное противолежит [большому и малому] либо как отрицание, либо как лишенность. Но быть отрицанием или лишенностью лишь одного из них оно не может; в самом деле, почему оно должно противополагаться скорее большому, нежели малому? Таким образом, оно отрицание обоих в смысле лишенности, и потому вопросительное "ли - или" относится к обоим, а не к одному из них (например, "больше ли это или равно" или "равно ли это или меньше"), а вопрос здесь всегда касается трех. Но это не необходимая лишенность. Ведь не все, что не больше или не меньше, есть равное, а только то, что по природе может быть большим или меньшим.

Таким образом, равное - это то, что не есть ни большое, ни малое, но что по природе может быть или большим, или малым; и оно противолежит обоим как отрицание в смысле лишенности; поэтому оно и нечто промежуточное между ними. И точно так же то, что не есть ни хорошее, ни плохое, противолежит и тому и другому, но имени не имеет, ибо и о том и о другом говорится в различных значениях, и носитель их - не един; а [более едино] то, что не бело и не черно. Но и в этом случае не говорится об одном, а имеется так или иначе определенное число цветов, о которых сказывается отрицание в смысле лишенности: они необходимо должны быть или серым, или желтым, или чем-то другим в этом роде. Таким образом, несправедливы нападки тех, кто считает, что это можно одинаково сказать обо всем, так что промежуточным между сандалией и рукой было бы то, что не есть ни сандалия, ни рука, поскольку-де и то, что не хорошо и не плохо, есть нечто промежуточное между хорошим и плохим, как будто для всего чего угодно должно быть нечто промежуточное. А это вовсе не вытекает с необходимостью. Совместное отрицание противолежащих друг другу вещей возможно тогда, когда между ними имеется нечто промежуточное и некоторое естественное расстояние. А между такими вещами, [как сандалия и рука], различия [в точном смысле] [2] нет: ведь у них совместно отрицаемое принадлежит не к одному и тому же роду, так что субстрат здесь не один.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Подобным нее образом можно поставить и вопрос относительно единого и многого. Ведь если многое противолежит единому во всех отношениях, то отсюда вытекает несообразное. А именно, во-первых, единое в таком случае будет малое или малочисленное [1], ибо многое противолежит также и малочисленному. Во-вторых, два будет в таком случае многое, потому что двукратное - это уже многократное, а "двукратное" производно от "двух"; так что единое будет малое: ведь по сравнению с чем же два есть многое, если не по сравнению с единым и малым? Ведь меньше пет уже ни-чего. Далее, если многое и малое принадлежат к множеству так же, как длинное и короткое - к протяжению, и если многое есть также многочисленное, а многочисленное - многое (разве что у легко ограничиваемого непрерывного [2] дело обстоит иначе), то малое будет некоторым множеством. Так что единое будет некоторым множеством, если оно малое; а это необходимо, если два есть многое. Но, хотя о многочисленном можно, пожалуй, в каком-то смысле говорить как о "многом", все же оно будет чем-то отличаться от него; например, о воде говорят, что ее много, но нельзя сказать, что она многочисленна. Однако о делимом на части можно говорить как о многочисленном: в одном случае - когда имеется множество, содержащее излишек или вообще, или по сравнению с чем-нибудь (и подобным же образом малое есть некое множество, у которого есть недостаток чего-то), а в другом случае - когда о нем говорится как о числе, и только и этом случае оно противолежит единому. Действительно, мы говорим "единое или многое" так же, как если бы кто сказал "единое и единые" или "белое и белые" и тем самым сопоставил измеренное или измеряемое с мерой. И в этом же смысле говорят о многократным, а именно: каждое число есть многое, потому что содержит единицы и может быть измерено единицей, а также поскольку оно противолежит единому, а не малому. В этом смысле и два есть многое, но не как множество, содержащее избыток либо по сравнению с чем-нибудь, либо вообще, а как первое множество. Вообще говоря, два есть малочисленное, ибо два - первое множество, у которого есть недостаток чего-то (поэтому и Анаксагор неправильно выразился, сказав, что "все вещи были вместе, беспредельные и по множеству, и по малости"; ему надо было сказать вместо "по малости" - "по малочисленности"; а по малочисленности они не беспредельны); дело в том, что не "одно" образует малое, как это утверждают некоторые, а его образует "два".

Итак, единое и многое в числах противолежат друг другу как мера и измеряемое, а они противолежат одно другому как такое соотнесенное, которое не принадлежит к самому по себе соотнесенному. В другом месте [3] мы уже установили, что о соотнесенном говорится в двух значениях: с одной стороны, в смысле противоположности, с другой - в том смысле, в каком знание находится в отношении к тому, что познается, [причем это последнее] называется соотнесенным потому, что что-то другое относится к нему. И ничто не мешает, чтобы "одно" было меньше чего-то другого, например двух, ибо если оно меньше, оно тем самым еще не есть малое. А множество есть как бы род для числа: ведь число есть множество, измеряемое единицей. И "одно" и число некоторым образом противолежат друг другу - не как противоположности, а (это уже было сказано) как нечто соотнесенное, а именно: они постольку противолежат друг другу, поскольку одно есть мера, а другое измеряемое. А потому не все, что "одно", есть число, например если "одно" есть нечто неделимое [4] Что же касается знания, которому приписывается подобное отношение к тому, что познается, то с ним дело обстоит не так. Правда, могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается,- измеряемое, однако на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается. Множество же не противоположно ни малому (малому противоположно многое, как превышающее множество - множеству превышаемому), ни единому во всех его значениях; однако единому оно противоположно, во-первых, в том смысле, что, как было сказано, само оно делимо, тогда как единое неделимо; во-вторых, в том смысле, что они соотнесены друг с другом, как знание с тем, что познается, если множество есть число, а единое - мера.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Так как у противоположностей может быть нечто промежуточное и у некоторых оно действительно бывает, то промежуточное необходимо слагается из противоположностей. Ибо все промежуточное принадлежит к тому же самому роду, что и то, промежуточное чего оно есть. В самом деле, промежуточным мы называем то, во что вещь, которая изменяется, должны раньше измениться (например, если переходить через самые малые промежутки от крайней струны лиры к самой высокой, то раньше придешь к промежуточным звукам, а у цветов - если идти от белого цвета к черному - раньше к алому и серому цвету, нежели к черному; и подобным же образом у всего остального); а переход из одного рода в другой невозможен, разве что привходящим образом, например от цвета к фигуре [1] Таким образом, промежуточное должно принадлежать к одному и тому же роду - как одно промежуточное с другим, так и с тем, для чего оно промежуточное.

С другой стороны, все промежуточное находится между определенными противолежащими друг другу вещами, ибо только среди них одних может происходить изменение само по себе (поэтому нет промежуточного между вещами, не противолежащими друг другу, ибо иначе изменение происходило бы и у вещей, не противолежащих друг другу). А из видов противоположения противоречие не имеет ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не имеет ничего промежуточного) , а из других видов противолежания одно - это соотнесенность, другое - лишенность, третье - противоположности. Из соотнесенных же те, которые не противоположны друг другу, не имеют ничего промежуточного; это потому, что они не принадлежат к одному и тому же роду (в самом деле, что может быть промежуточного между знанием и тем, что познается?). Но между большим и малым такое промежуточное есть.