Системы индийской философии. Развитие философских идей

То же и по отношению к душе. В Индии не только философы, но и всякий арий имел слово для обозначения души и не сомневался в том, что у человека есть нечто, отличное от видимого тела. Только чарваки отрицали душу. Они утверждали, что то, что мы называем душой, не есть вещь в себе, а просто то же тело. Они утверждали, что слышит, видит и чувствует тело, что оно вспоминает и думает, хотя и видели, что это тело гниет и разлагается, как бы никогда не существовало. Понятно, что, держась таких мнений, они приходили в столкновение с религией даже больше, чем с философией. Нам неизвестно, как они объясняли развитие сознания и разума из плоти; мы знаем только, что тут они прибегали к уподоблению, ссылаясь на опьяняющую силу, получаемую при смешении отдельных ингредиентов, самих по себе не опьяняющих, как на аналогию развития души и тела.

И вот мы читаем следующее:

"Имеются четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух,

И только этими четырьмя элементами производится разум,

Подобно опьяняющей силе из Kinua и т.д., смешанных вместе.

Поскольку в "я жирен", "я худ" - эти атрибуты пребывают в одном субъекте

И поскольку "жирность" и т.д. присуща только телу, оно одно и есть душа, и ничто другое.

А такие выражения, как "мое тело", имеют лишь метафорическое значение".

Таким образом, для них душа, по-видимому, означала тело, обладающее атрибутом разума, и потому предполагалась уничтожающейся вместе с телом. Держась такого мнения, они, понятное дело, должны были видеть высочайшую цель человека в чувственных наслаждениях и признавали страдание просто неизбежным спутником удовольствия.

Процитируем такой стих:

"Удовольствие, доставляемое человеку соприкосновением с чувственными объектами,

Надлежит отвергнуть, ибо ему сопутствует страдание - таково предостережение глупцов;

Зерна риса имеют нежную белую сердцевину -

Какой человек в здравом уме стал бы отвергать их потому, что они покрыты шелухой и пылью?"

Из всего этого мы видим, что система чарваки - хотя основные ее философские принципы и были развитыми - была по своим свойствам скорее практической, чем метафизической, откровенным учением утилитаризма и грубого гедонизма. Очень жаль, что все подлинные книги этих философов-материалистов потеряны, так как они, вероятно, позволили бы нам поглубже заглянуть в древнюю историю индийской философии, чем мы это сделать с помощью учебников шести даршан, на которые нам главным образом приходится полагаться. Следующие стихи, сохраненные Мадхавой в его Кратком изложении, - это почти все, что нам известно об учении Брихаспати и его последователей.

"Огонь горяч, вода холодна, а воздух ощущается прохладным.

Кем создано такое различие? (Мы не знаем), поэтому оно должно происходить от их собственной природы (свабхава)".

Самому Брихаспати приписывают следующую обличительную речь:

"Нет ни рая, ни освобождения и, конечно же, нет никакого Я в ином мире,

Ни соблюдение ашрамов (стадий жизни), ни кастовых разграничений не повлечет никакого воздаяния,

Агнихотра, три Веды, три посоха (которые носили аскеты) и вымазывание себя пеплом -

Таков жизненный удел, уготованный их творцом для тех, кто лишен ума и мужества.

Если жертва, забитая во время джьотиштомы, возносится на небеса,

То почему бы жертвователю не забить при этом собственного отца?

Если приношение-шраддха доставляет наслаждение тем, кто умер,

Снабжать провизией тех, кто ходит по этой земле, не имело бы смысла.

Если те, кто на небесах, получают наслаждение от приношений,

Зачем давать пищу тем, кто еще не может подняться выше крыши?

Пока жив, живи счастливо; займи денег, а потом пей гхи,

Может ли тело вернуться после того, как оно обратилось в прах?

Если тот, кто оставит тело, отправляется в иной мир,

Почему он не возвращается, вняв любви своих близких?

Потому брахманы предписывают погребальные обряды мертвым

Дабы обеспечить себя средствами к жизни; иные причины никому неведомы.

Веды имеют трех творцов: шутов, плутов и демонов.

Речи пандитов (по вразумительности) подобны джарпхари турпхари ("мумбо юмбо").

То, что царице (во время жертвоприношения коня) надлежит совершать неприличный акт,

Было, как и все прочее, провозглашено плутами.

Подобным же образом демоны предписали поедание плоти".

Это, конечно, сильные выражения - настолько сильные, как любые, употребляемые материалистами, древними или новыми. Хорошо, что мы знаем, как стар и насколько распространен этот материализм, потому что иначе мы навряд ли поняли бы попытки, делаемые другой стороной, противодействовать ему, установив истинные источники или мерила познания (праманы) и другие основные истины, признаваемые существенными как для религии, так и для философии. Понятие об ортодоксии в Индии, однако, очень отлично от того же понятия в других странах. В Индии мы встречаем философов, отрицавших существование личного бога (Ишвара), и тем не менее терпимых как ортодоксальные до тех пор, пока они признавали авторитет вед. Такое-то отрицание авторитета вед и сделало Будду сразу еретиком в глазах брахманов и вынудило его основать новую религию или братство, тогда как последователи санкхьи, во многих важных вопросах не особенно сильно отличавшиеся от него, оставались безопасными под охраной ортодоксии. Некоторые из обвинений, выдвигаемых против брахманов бархаспатьями, те же самые, которые предъявляли против них последователи Будды. Потому, принимая во внимание, что по жизненному вопросу об авторитете вед санкхья согласна, хотя и непоследовательно, с ортодоксальным брахманизмом и отличается от буддизма, было бы гораздо легче доказать, что Будда заимствовал свои идеи от Брихаспати, а не от Капилы, предполагаемого основателя санкхьи. Если мы правы в нашем мнении о неорганическом и богатом развитии в древней Индии философских идей, то идея о заимствовании, столь естественная для нас, кажется совершенно неуместной в Индии. Хаотическая масса догадок относительно истины носилась в воздухе, и не было никакого контролирующего авторитета, и даже, насколько нам известно, не было обязующего общественного мнения, которое могло бы привести этот хаос в какой-либо порядок. Потому мы имеем столь же мало права на утверждение, что Будда заимствовал у Капилы, как и на утверждение, что Капила заимствовал у Будды. Никто не будет утверждать, что индусы заимствовали мысль о кораблестроении у финикийцев или постройку ступ (stupas) у египтян. В Индии мы находимся в мире, отличном от того, к которому мы привыкли к Греции, в Риме или в современной Европе, и нам незачем сразу составлять заключение, что так как одинаковые мнения встречаются в буддизме и в философии Капилы (в санкхьи), то первый заимствовал у второго или, как полагают некоторые, второй у первого.

Хотя мы легко представляем себе, каков был общий дух философии древних индийских еретиков, - назывались ли они чарваками (бархаспатьи), но об их учениях мы, к несчастью, знаем меньше, чем об учениях других философских школ. Это для нас только имена, вроде Яджнявалкьи, Райквы и других древних руководителей индийского мышления, о которых упоминается в Упанишадах и которым приписываются известные заявления. Мы знаем некоторые из выводов, к которым они пришли, но о путях, которыми они пришли к ним, мы почти ничего не знаем. Из этих заявлений мы узнаем только, что в Индии должна была существовать значительная деятельность философского мышления задолго до того времени, когда была сделана попытка разделить это мышление на шесть определенных философских систем или попытка записать эти системы. Даже тогда, когда нам называют известных лиц, вроде Джаймини, Капилы и других как авторов известных систем философии, мы не должны считать их оригинальными творцами философии в том смысле, в каком были таковыми Платон и Аристотель.

Общие философские идеи

В особенности энергично следует настаивать на том, что в Индии имелся большой общий фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в особенности, но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек. Только таким образом мы можем объяснить тот факт, что мы находим известные идеи во всех или почти во всех системах индийской философии - идеи, признаваемые, по-видимому, всеми философами доказанными и не принадлежащие, в частности, какой-то одной школе.

1. Метемпсихоз, сансара

Наиболее известная из этих идей, принадлежащая скорей всей Индии, чем кому-либо из ее философов, это та, которая известна как метемпсихоз. Это слово греческое, как и метенсоматоз, но не имеющее никакого литературного авторитета в Греции. По значению оно соответствует санскритскому слову сансара и по-немецки переводится Seelenwanderung (переселение душ). Для индуса мысль, что души людей после их смерти переселяются в тела животных или даже растений, столь очевидна, что не подлежит даже и вопросу. У выдающихся писателей (как древних, так и новых) мы нигде не встречаем попыток доказать или опровергнуть эту идею. Уже в период Упанишад мы читаем о человеческих душах, возродившихся в телах животных и растительных. В Греции подобное мнение защищалось Эмпедоклом; и теперь еще сильно спорят о том, заимствовал ли он эту идею у египтян, как это обыкновенно думают, или Пифагор и его учитель Ферекид узнали ее в Индии.

Мне кажется, что подобное мнение столь естественно, что оно могло возникнуть вполне независимо у различных народов. Из арийских рас итальянские, кельтские и гиперборейские или скифские племена сохраняли веру в метемпсихоз; следы этого верования в последнее время открыты даже у нецивилизованных обитателей Америки, Африки и восточной Азии. В Индии, несомненно, это верование развилось самопроизвольно, и если это было так в Индии, то почему не быть так и в других странах, в особенности у народов, принадлежащих к одной лингвистической расе? Нужно помнить, однако, что некоторые системы, в особенности философия санкхьи, не признают того, что мы обыкновенно понимаем как "переселение души". Если мы переведем слово пуруша философии санкхьи словом "душа" вместо Я, то переселяется не пуруша, а сукшмашарира (тонкое, невидимое тело). Я же остается всегда неприкосновенным, простым созерцателем, и его высшая цель состоит в признании того, что оно выше и отдельно от всего, происходящего от пракрити или природы.

2. Бессмертие души

Бессмертие души есть идея, которая тоже составляла общее достояние всех индийских философов. Эта идея считалась настолько доказанной, что мы напрасно искали бы у них каких-нибудь аргументов в ее пользу. Смерть для индуса настолько ограничивалась телом, разлагающимся на наших глазах, что такое выражение, как "atmano mritatvam" (бессмертие Я), на санскрите - почти тавтология. Несомненно, что последователи Брихаспати отрицали будущую жизнь, но все другие школы, скорее, боятся будущей жизни, продолжительного метампсихоза, чем сомневаются в ней; что же касается до конечного уничтожения истинного Я, то это для индуса представляется самопротиворечием. Некоторые ученые настолько удивляются такой непоколебимой вере в будущую и вечную жизнь у народа Индии, что пытаются проследить ее до верования, будто бы общего всем дикарям, полагающим, что человек после смерти оставляет на земле свой дух, который может принять форму тела животного или даже дерева. Это простая фантазия, и хотя, конечно, опровергнуть ее невозможно, но из этого не следует, что она имеет право на наше рассмотрение. Да и кроме того, почему арии стали бы учиться у дикарей, когда они в свое время сами были тоже дикарями и им не было надобности забывать так называемую мудрость дикаря так же, как не было надобности забывать сутры, из которых, как полагают, они узнали об этом веровании.

3. Пессимизм

Всех индийских философов обвиняют в пессимизме; в некоторых случаях такое обвинение, может быть, и основательно, но не во всех. Народ, заимствовавший свое имя бога от слова, которое в сущности значит только сущий, реальный (сат), навряд ли мог признавать сущее тем, что не должно было существовать. Индийские философы отнюдь не останавливались навсегда на несчастии жизни. Они не всегда ноют и протестуют против жизни как ничего не стоящей. Их пессимизм иного сорта. Они просто утверждают, что получили первый повод к философскому размышлению от того факта, что в мире существует страдание. Очевидно, они полагают, что в совершенном мире страдание не имеет места, что оно есть некая аномалия, во всяком случае нечто такое, что следует объяснить и, если возможно, устранить. Страдание, конечно, представляется несовершенством, и как таковое оно может вызывать вопрос, почему оно существует и каким образом его можно уничтожить. А это не то настроение, которое мы привыкли называть пессимизмом; в индийской философии мы не встречаем криков против божественной несправедливости, она никоим образом не поощряет самоубийства. Да, по мнению индусов, оно было бы и бесполезно, так как те же заботы и те же вопросы предстоят нам и в другой жизни. Принимая во внимание, что цель индийской философии состоит в устранении страдания, производимого неведением, и достижении высшего счастья, даваемого знанием, мы имели бы право назвать эту философию скорее эвдемонистической, чем пессимистической.

Интересно, во всяком случае, отметить то единодушие, с которым главные философские системы в Индии, а также и некоторые из ее религиозных систем, отправляются от идеи, что мир полон страдания и что это страдание должно быть объяснено и устранено. Это было, кажется, одним из главных импульсов философского мышления в Индии, если не главным импульсом. Если начать с Джаймини, мы не можем ожидать настоящей философии от его пурва-мимансы, занимающейся главным образом обрядовыми вопросами, например жертвами и т.д. Но хотя эти жертвы и изображаются как средство к известному роду блаженства и как средство уменьшения или ослабления обычных горестей жизни, они не обеспечивают высшего блаженства, к которому стремятся все другие философы. Уттара-миманса и все другие философии занимают более высокое положение. Бадараяна учит, что причина всякого зла есть авидья, неведение, и что цель его философии состоит в устранении этого неведения посредством знания (видьи) и таким образом дойти до высшего знания Брахмана, которое есть высшее блаженство (Тайт.-уп., II, 11). Философия санкхьи, по крайней мере, поскольку мы знаем ее из карик и сутр, начинает прямо с признания существования трех родов страдания и признает высшей своей целью полное прекращение всякого страдания; а философия йоги, указав путь к созерцанию и к самососредоточению (самадхи), утверждает, что это лучшее средство для избежания всех земных волнений (II, 2) и для достижения в конце концов кайвальи (совершенной свободы). Вайшешика обещает своим последователям познание истины и через это окончательное прекращение страданий; даже философия логики Готамы представляет в своей первой сутре полное блаженство (апаварга) как высшую награду, которая достигается полным уничтожением всякого страдания посредством логики. Что религия Будды имеет то же происхождение в ясном понимании человеческого страдания и его причины и ту же цель - уничтожение дукхи (страдания) - это слишком хорошо известно, так что не нуждается в дальнейших объяснениях; но при этом следует помнить, что и другие системы дают одно и то же название состоянию, к которому стремятся, - нирвана или дукханта (окончание дукхи - страдания).

Поэтому индийскую философию, претендующую на свою способность уничтожать страдание, навряд ли можно назвать пессимистической в обычном смысле этого слова. Даже физическое страдание, хотя его и нельзя устранить, перестает действовать на душу, когда Я вполне сознает свою отчужденность от тела, а все душевные страдания, происходящие от мирских привязанностей, исчезают, когда мы освобождаемся от желаний, вызывающих эти привязанности. Так как причина всякого страдания находится в нас самих (в наших делах и мыслях), в этой или предшествующей жизни, то всякий протест против божественной несправедливости сразу умолкает. Мы то, чем мы сами сделали себя, мы страдаем от того, что мы сделали, мы пожинаем, что посеяли, а сеяние добра, хотя и без всякой надежды на богатую жатву, признается главной целью философа здесь, на земле.

Кроме убеждения, что всякое страдание может быть устранено проникновением в его природу и в его происхождение, есть и другие идеи, которые мы находим в той богатой сокровищнице идей, которая открывается в Индии для всякого мыслящего человека. Эти общие идеи имели, разумеется, различные выражения в отдельных системах, но это не должно смущать нас, и при некотором размышлении мы открываем их общий источник. Так, когда мы ищем причины страдания, все философские системы Индии дают нам одинаковый ответ, хотя и под разными названиями. Веданта говорит о неведении (авидье); санкхья - об авивеке (неразличении); ньяя о митхьяджняне (ложном знании), и все эти различные уклонения от знания вообще изображаются как бандха - узы, разбиваемые посредством истинного знания, даваемого различными философскими системами.

4. Карма

Следующая идея, по-видимому, прочно укоренившаяся в душе индуса и потому нашедшая выражение во всех философских системах, вера в карму, действие, то есть непрерывность действия любой мысли, слова и поступка на протяжении веков. "Все дела, добрые и злые, должны приносить и приносят плоды" - таково положение, в котором не сомневался ни один индус, ни современный, ни живший за тысячи лет до нас.

Та же вечность, которая приписывается делам и их следствиям, приписывается также и душе, с тем отличием, что дела перестают действовать при достижении действительной свободы, а душа пребывает и после достижения свободы, или конечного блаженства. Идея души, когда-либо кончающейся, была столь чужда для ума индуса, что, по-видимому, не чувствовалось необходимости в доказательствах бессмертия, столь обычных в европейской философии. При знании значения слова быть (бытие) мысль о том, что бытие может стать небытием, казалось просто невозможной для ума индуса. Если бытие обозначало сансару, или мир, как бы долго он ни существовал, то индусские философы никогда не признавали его реальным. Он никогда не существовал, не существует и существовать не будет. Время, каким бы продолжительным оно ни было, для индуса-философа ничто. Считать тысячу лет как один день не удовлетворяло его. Он представлял себе продолжительность времени при посредстве более смелых уподоблений, вроде таких, что человек раз в тысячу лет проводит своим шелковым платком по цепи Гималайских гор. Со временем он совершенно уничтожит (сотрет) эти горы; подобным путем мир, или сансара, конечно, кончается, но даже и тогда вечность и реальное остаются далекими друг от друга. Для того чтобы легче было понять эту вечность, была изобретена популярная идея пралаи (уничтожения или растворения) всего мира. На основании учения веданты в конце каждой кальпы наступает пралая (разрушение) вселенной, и тогда Брахман возвращается к своему причинному состоянию (каранавастха), содержащему и душу, и материю в неразвитом (авьякта) состоянии. Однако в конце такой паралаи Брахман создает или испускает из себя новый мир, материя снова становится видимой, души становятся снова деятельными и перевоплощаются, хотя и с высшим просвещением (викаша) сообразно с их прежними заслугами или грехами. Таким образом, Брахман получает свою новую карьявастху, то есть деятельное состояние, которое длится до следующей кальпы. Но все это относится только к изменчивому и нереальному миру. Это мир кармы, временный продукт неведения (авидьи) или майи, это не настоящая действительность. В философии санкхьи эти пралаи происходят, когда восстанавливается равновесие трех гун пракрити (материи), тогда как творение является результатом нарушения равновесия между ними. Истинно вечно то, на что не действует космическая иллюзия или, по крайней мере, действует только временно и что во всякий момент может снова приобрести свое самопознание, то есть свое самобытие и свободу от всех условий и уз.

По мнению философской школы вайшешики, этот процесс творения и растворения зависит от атомов. Если они разъединяются, наступает растворение мира (пралая); если в них возникает движение и они соединяются, происходит то, что мы называем сотворением.

Идея о поглощении мира в конце кальпы (эона) и его появления снова в следующую кальпу не встречается еще в старых Упанишадах; в них не встречается даже самого понятия сансары, поэтому профессор Гарбе склонен считать идею пралаи более поздней, свойственной только философии санкхьи и заимствованной у нее другими системами. Возможно, что это так, но в Бхагавадгите (IX, 7) идея о пралаях (поглощениях) и о кальпах (периодах), об их конце и начале (кальпакшае и кальпадау) уже вполне знакома поэтам. Характер пралай у разных поэтов и философов настолько различен, что гораздо вероятнее то, что они все заимствовали эту идею из одного общего источника, то есть из народной веры людей, среди которых выросли, у которых выучились языку, а с ним усвоили и материал для своего мышления, чем то, что они изобрели одну и ту же теорию в слегка измененной каждым форме.

5. Непогрешимость вед

Можно указать еще на один общий элемент, предполагаемый всякой индийской философией, - на признание высшей авторитетности и характера откровения, приписываемого ведам. В древности такая идея, конечно, поразительна, хотя нам в настоящее время она и представляется вполне знакомой. Предполагают, что философия санкхьи первоначально не предполагала веры в откровенные свойства вед, но тут, конечно, говорится о шрути (Сутры, I, 5). Насколько нам известна санкхья, она признает авторитет вед, называя их шабдой и ссылаясь на них по поводу вопросов даже неважных. Следует заметить, что отличие между шрути и смрити (откровением и преданием), столь знакомое при позднейших стадиях развития философии, еще не встречается в старых Упанишадах.

6. Три гуны

Теория трех гун, признаваемая оригинальным достоянием философии санкхьи в ее ненаучной форме, тоже, по-видимому, была вполне знакома большинству индусских философов. Импульс ко всему в природе, причина всяческой жизни и всякого разнообразия приписывается трем гунам. Гуна обозначает свойство; но нас прямо предостерегают не понимать это слово в философии в обычном его смысле свойства, а, скорее, в смысле субстанции, так что гуны фактически суть составные элементы природы. В более общем смысле они суть не что иное, как теза, антитеза и нечто среднее между ними - например, холодное, горячее и ни холодное ни горячее; добро, зло, и ни добро ни зло; светлое, темное и ни светлое ни темное, и т.д. - во всех частях физической и моральной природы. Напряжение этих свойств (борьба между ними) производит деятельность и борьбу; а равновесие приводит к временному или окончательному покою. Это взаимное напряжение иногда изображается как неравенство, производимое преобладанием одной из трех гун; так, например, в Майтраяна-упанишадах (V, 2) мы читаем: "Этот мир в начале был тамасом (тьмой). Этот тамас стоял в Высшем. Двинутый Высшим, он стал неравным. В этой форме он был раджас (помраченность). Раджас, двинутый, тоже стал неравным, и эта форма есть саттва (добродетель). Саттва, двинутая, стала расой (сущностью)". Тут, очевидно, мы имеем признанные имена трех гун; в Майтраяна-упанишадах заметно влияние санкхьи, и потому можно доказывать, что ее показания не имеют особого значения для доказательства общего признания теории гун; во всяком случае, имеют не больше значения, чем показания позднейших Упанишад или Бхагавадгиты, где вполне признаются три гуны.