Трагический "бунт" Ивана Карамазова в системе библейских аллюзий

Мысля, стало быть, под «торговлей» всякого рода практическую деятельность, каковой, безусловно, является распространение добра, можно считать, что вполне законное постепенное расширение сфер влияния («обширность», как сказано у Иезекииля), способно со временем породить у практика необоснованную уверенность в неограниченности его возможностей. В этом чувстве теряющий нечаянно трезвость «деятель» рано или поздно окажется перед пределом возможностей хорошо начинавшегося расширения сферы своего могущества, «внутреннее» его, говоря языком Иезекииля, «исполнится неправды», и он «согрешит». Речь, по сути, идет о таком моменте, когда привычных, традиционно легитимных, справедливых средств «завоевания» все новых пространств оказывается недостаточно. В безвыходной ситуации привыкший побеждать срывается в насилие, полагая, что его дело правое и оправдывает необходимую борьбу за торжество чаемого блага и справедливости любыми средствами (без моральных ограничений).

Нечто принципиально родственное обнаруживает себя и в Иване Карамазове, во всех его практических усилиях и интеллектуальных рефлексиях. Торговля идеями оказалась успешной; далеко идущие замыслы начинают осуществляться с завидной легкостью.

Заметим, однако, что игра Ивана-стратега только начинается, и случившемуся началу герой вовсе не придает значения окончательного итога. «Пикантная» статья о церковном суде, предмете отнюдь не уличном, при всем том, что она произвела значительный эффект, статья эта для Ивана все-таки только начало другой, гораздо более масштабной игры. Иван захвачен честолюбивыми планами отнюдь не литературного только свойства; им движет жажда обрести безусловный и безграничный интеллектуальный авторитет, власть над умами людей, притом людей церковных. Все именно так и получается в романе: уже на раннем, начальном этапе своей деятельности он добивается ощутимого успеха как раз не узко профессионального: «Многие из церковников сочли автора за своего» (14, 16). Этим, собственно, и объясняется прежде всего и главным образом его неожиданный приезд в Скотопригоньевск.

Далее в работе дается подробный анализ ключевых эпизодов «Братьев Карамазовых», в которых обнаруживается воистину люциферическая одержимость Ивана, его неодолимое стремление вводить в соблазн самых разных людей. Свою «работу» прельщения он начинает сразу с самого трудного, с «Града Божьего», то есть с монастыря, а затем продолжает ее в отчем доме. Этому плану существования героя посвящен раздел «3.3. Идейное столкновение Ивана Карамазова с отчим домом: прельщение “царства Карамазовых”».

В «Беседе за коньячком» нам открылся совсем другой Иван. Как ни парадоксально, но эта встреча в доме отца подтверждает догадку Ракитина об Иване-обольстителе. Не только в этом, но и в других эпизодах романа мы убедились, что, по слову Вяч. Иванова, «княжит в нем и через него Люцифер» Иванов Вяч. Достоевский: Трагедия. Миф. Мистика. Брюссель, 1985. С. 86. . Конечно, «Ракитка», бывший семинарист, упрощает ситуацию, однозначно характеризуя статью Ивана Карамазова о церковном суде как «дерзкий фарс и насмешку». Однако нельзя не отдать ему должное: уже в этой статье Ракитин, пожалуй, верно уловил капитальные мотивы той деструктивной теории, которая обнаружит себя вполне в поэме о Великом инквизиторе; уловил он и очевидный расчет богословской статьи. Скомпрометированному в келье старца Ивану теперь нечего бояться; для него возможны уже любые рискованные шаги. И вот он хладнокровно признается в безбожии, подтверждая тем самым справедливость подозрений и догадок иных участников монастырской «сходки».

Категорическое утверждение: нет Бога, как нет и бессмертия -- характеризует страшную цельность и трагическую «агрессивность» миросозерцания несчастного атеиста. Зловещий характер этого упорства, повторимся, ближайшим образом обнаруживает себя, когда Иван возвращается из кельи в дом своего родителя. Здесь «сфинкс» Иван решительно меняет тактику ведения искусительной духовной брани. Теперь он еще ближе к «методике» и «технологиям» прародителя Люцифера, который заботился о расширении своих «владений». Оружием его, как выяснилось, является витиеватое, схоластическое слово, а не острый меч. Напомним, «бунт» Люцифера против Бога нашел свое выражение не в физических столкновениях и войне, а в идейном конфликте с Всевышним и небесными существами.

Евангелист Иоанн в своем лапидарном описании возникшей вселенской драмы использует греческое слово po,lemoj, которое переведено на русский язык словом «война», но это только одно из его значений The Greek New Testament. Stuttgart: United Bible Societies, 1983. P. 864. Ср. po,lemoj war, battle; strife, conflict (Newman Barclay M. A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament. Stuttgart: United Bible Societies, 1971. P. 146). . «И произошла на небе война, -- читаем мы в Синодальном переводе, -- Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» (Откр 12:7). Речь конечно же не просто о войне. Новозаветный автор, понимая этот конфликт прежде всего как метафизическую проблему, сознательно избегает «описания поля боя, самого хода сражения» Кобылина Е.В. Интертекст и гипертекст в произведении Дж. Мильтона «Потерянный Рай» // http://www.frgf.utmn.ru/No20/text12.htm, наконец, оружия, с которым противники воюют друг против друга. Он понимал, что антропоморфизмы только снизят, упростят градус и масштаб вселенской трагедии. Это Мильтон не побоялся (рискнул) прибегнуть к «изображению ратей неба»; соответственно, английский поэт был вынужден придумать, «создать своеобразную эклектическую военную терминологию» Толочин И.В. Метафора и интертекст в англоязычной поэзии: Лингвистический аспект: СПб.: Изд. Санкт-Петербургского ун-та, 1996. С. 96., которая не только поэтизирует, на наш взгляд, но и мифологизирует подлинную библейскую реальность. Не говоря уже о том, что «сами фигуры ангелов с доспехами и оружием, -- как подчеркивает Е. В. Кобылина, -- имеют нулевую степень интертекстуальности» Кобылина Е.В. Указ соч. С. 5..

Нечто подобное произошло и в Скотопригоньевске. Иван-идеолог, Иван-полемист теперь смело вступает уже в карамазовское пространство. Начав свою разрушительную «работу» с монастыря, он постепенно порабощается прямо-таки глобальным замыслом и принимает решение открыто идти к самой большой своей и конечной цели -- к духовному княжению над всем миром и всякой в нем личностью. В итоге люциферическое самоопределение его оборачивается тем, что в соблазн впадает не «треть» даже, если воспользоваться библейской формулой, а уже все царство Карамазовых: и сам Федор Павлович, и Смердяков, и Дмитрий, и Алеша. Семена неверия, нравственного релятивизма, открытого богоборчества непременно прорастают в душах героев. Люциферическая сила его столь значительна, что нередко ему хватает взгляда, слова, эффектного аргумента, чтобы ввести в соблазн очередную жертву. Но торжество Ивана не безоговорочно. Строго говоря, Иван нигде, ни в одном из трех упомянутых эпизодов (какой бы «обширной» ни была его торговля-прельщение, -- келья, отчий дом, трактир), не достиг результата необратимого. Герой дошел до всех мыслимых пределов люциферизации себя, но, и как сам Люцифер, не одолел Бога, не упразднил бесповоротно сотворенного Создателем. Этому вопросу посвящен раздел «3.4. Трагическая тяжба “светоносного” Ивана-Люцифера с Богом».

Суть бунта героя, его тяжба с Творцом в общем-то проста: движимый оскорбленным чувством справедливости, Иван Карамазов не может простить Богу в созданном Им мире зла и дерзает мечтать о разных вариантах спасения человечества без помощи Бога, на Которого никакой надежды нет. Вот об этом обо всем, об этом «своем» и задумался Иван задолго еще до наезда в Скотопригоньевск. Тогда-то и родилась у него та «поэмка», история Великого инквизитора, которую он в свой срок прочтет Алеше.

Иван по-своему мужественный и бескорыстный человек: не одним собой и даже, может быть, не столько собой занят. Пусть и эгоцентрически неловко, однако силится он решать не свои только проблемы, а и общечеловеческие. И вот в этой-то логике он помнит не о своих только обидах, но собирает целую коллекцию «фактиков», удостоверяющих, что во всем мире с невыносимой жестокостью извечно торжествует тотальное вселенское зло. Даже более стойкому христианину Алеше невмоготу слушать все это: «анекдотики» Ивана рвут на части его душу, которую окончательно сокрушает рассказ о несчастном ребенке, затравленном собаками сумасбродного генерала, рассказ, вынуждающий Алешу сорваться в жуткое: «Расстрелять!»

Вечный вопрос и мука Ивана Карамазова -- слезинка ребенка. В нем, как, впрочем, и в Алеше, живом человеке и христианине, неистребима мука реального человеческого существа, мука в высшей степени этического сознания (не морализирующего односторонне и плоско). Вместе с тем герой Достоевского не придает значения тому факту, что он имеет дело с чрезвычайно сложными, по сути, неразрешимыми проблемами, ввиду того, что человек оказывается в позиции, где он в свободном развитии порождает ситуации, с которыми справиться не может. Более того, Бог не волен вмешаться. И отнюдь не потому, что Создатель равнодушен и беспечен к происходящему на земле. Его высочайшее достоинство как Бога безусловной любви состоит в том, чтобы обречь Себя на абсолютную справедливость, безоценочную, в том смысле, чтобы не спасать одного «ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь» (14, 224), за счет случайной жертвы другого. (Здесь мы сталкиваемся с классической антиномией.)

В азарте богоненавистничества Иван видит виновным главным образом Бога. Однако если бы он мог оглянуться на самого себя, сумел бы обязать, настроить свой ум и сердце выстоять в беде, а не жаждать возмездия, как того он неистово требует, не искать виноватого («Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, -- мне надо возмездие… здесь, на земле, и чтоб я его сам увидел» -- 14, 222), бесконечная цепочка греха, вины, причастности к мировому злу могла бы быть прервана и непременно в логике непротивления этому злу. Но, как ни парадоксально, при всей своей горячей любви к человечеству, Иван не замечает оборотную сторону этого надрывного, декларируемого филантропизма -- невольный, неосознанный эгоцентризм. Он не может забыть не только о «слезках» детей, но и о себе в этой неубывающей цепи людских страданий. Его эмоциональная речь пестрит личными местоимениями, за которыми читается уязвленное самолюбие, эгоцентризм, гордыня: «я ничего не понимаю», «я и не хочу теперь понимать», «я давно решил», «я знаю», «я не могу», «мне надо» (14, 214--221).

В итоге билет Богу возвращен, от царства «вечной гармонии» герой решительно отказался. Молодой человек смело встал на свой собственный путь: в разговоре с Алешей Иван пытается не только поставить брата на свою «точку», но и представить ему в виде поэмы о Великом инквизиторе дерзновенный проект избавления человечества от господствующего в мире зла -- проект, который он долго вынашивал, все более расходясь с традиционным христианством.

Расхождение это, расставание с Богом состоялось, однако только в душе Ивана. Никаких сокрушительных последствий в метафизическом мире оно не породило. Скотопригоньевский Люцифер не стал равным Всевышнему. Да, он «возвеличился духом Божеской, титанической гордости», но главным образом в своем сознании, а «в целом мире» ему так и не удалось стать «человеко-богом» (14, 83). Между тем, не ограничившись восстанием против Бога Отца, Иван решил посягнуть и на самого Христа. Подобно Люциферу, «позавидовавшему Его (Христа -- В.Л.) преимуществам» Макарий. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Репр. воспр. изд. 1868 г. М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. Т. 1. С. 408. Об этом же писал и Мильтон: «Он (Люцифер -- В.Л.) завистью внезапной воспылал, / Затем, что Сына Бог-Отец почтил, / Столь возвеличив, и Царем нарек, / Помазанным Мессией…» (Мильтон Джон. Потерянный Рай. Стихотворения. Самсон-борец. М., 1976. С. 160.)., Иван возмечтал разрушить представления о Нем как о Спасителе мира. Иначе говоря, он захотел не одну только общую идею Бога опрокинуть, но подорвать самые основы, убить живое сердце вполне определенной веры -- христианской. Этому мы посвятили завершающий раздел исследования «3.5. Тяжба Ивана Карамазова со Христом».

Очевидно, что Иван, который до последнего держит в своем гордом «эвклидовом уме» некую сумму слагаемых «плана спасения» мира, так-таки и не понимает замысла Творца. Да, ему известно, что для многих людей Христос является разрешением вселенской драмы. Он помнит, что по учению Церкви Сын Божий стал жертвой, через которую, как писал Ириней Лионский, Создатель выкупил «нас у отступника Люцифера, то есть дьявола» Цит. по: Вестель Ю.А. Катехизис в виде философской апологии // Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Редакция перевода, план-конспект, примечания и послесловие Ю.А. Вестеля. Киев: Пролог, 2003. С. 349. . Однако же для Ивана безответными остались вопросы: умерила ли эта жертва, утишила ли она гнев Вседержителя? Воистину ли спасается грешник «кровью Его (Христа -- В. Л.)»? Однако Иван примирение Христово не приемлет, не может и не хочет принять. Его смущает кроме того и Божественный статус Христа, Он завидует Его положению в Троице, как в свое время завидовал статусу сына Божия Денница Раннехристианский апологет Лактанций писал об этом: «Падший Люцифер не пожелал поклониться Сыну Божию, позавидовав его преимуществам» (Lactantius. The Divine Institutes // The Ante-Nicene Fathers: In 10 vol. Grand Rapids: W.B. Eerdmans Publishing Company, 1956. Vol. 7. P. 51.) См. об этом также: Вондел Йост ван ден. Трагедии. М.: Наука, 1988. С. 19., ведь «окончательный, дерзкий план Люцифера состоял в том, чтобы узурпировать власть, которую Христос имел над всеми другими сотворенными престолами» Fowler John M. The Cosmic Conflict Between Christ And Satan. Silver Spring: Pacific Press, 2002. P. 89.. Поэтому на каждое «Я есмь» Спасителя: «Я есмь хлеб жизни…» (Ин 6: 35), «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6), «Я свет миру» (Ин 8:12), «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15:1) -- потомок Люцифера, богоборец из Скотопригоньевска произносит свое «Я есмь»: «я знаю», «я решил», «я спешу взять свои меры».

Когда-то, за полтора года до приезда в Скотопригоньевск, Иван Карамазов уже провозгласил в припадке гордыни слова, напоминающие слова Люцифера. Более того, в максиме, которую он провозглашает, встречается вербальная аллюзия, отсылающая к библейскому прототипу и его речам: «Где станет Бог -- там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место (мое, нового Бога место -- В. Л.)…» (15, 84). Заметим, что это не мы оборвали цитату. Не договаривает здесь Иван. За многоточием тут его умолчание. О чем же? О том, что первое место тогда уже будет его, то есть и всякого, разумеется, безбожника, которому в отсутствие Бога «все дозволено» (15, 84).

Грандиозные планы по перестройке мира «по новому штату», вне всякого сомнения, ослепили молодого историософа. С ним случилось то же, что и с блистающим в славе своей Люцифером, о котором Всевышний через ветхозаветного автора предрек: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; зато повергну тебя на землю... отдам тебя на позор» (Иез 28:17). На пути гордеца из Скотопригоньевска встал невидимый Бог и сама жизнь, которая столкнулась с ним на скользкой стезе преступления. Достоевский-визионер знал и предвидел (как и провозвестил о судьбе Люцифера библейский пророк Иезекииль), что гордыня приведет Ивана Карамазова к падению. Более того, подобно Учителю и пророку из Назарета, «увидевшему сатану, спадшего с неба, как молния» (Лк 10:18), русский художник и пророк не только узрел, но и явил средствами своего фантастического реализма метафизику падения нового Люцифера, торжествующего поначалу всего лишь в небольшом «царстве Карамазовых», но болезненно возмечтавшего и задумавшего план торжества над всем миром.

В последних главах итогового романа описана не просто «внезапная катастрофа», но именно via dolorosa «Путь страданий», крестный путь (Словарь латинских крылатых слов. М.: Русский язык, 1982. С. 849.) Ивана Карамазова. Достоевский, безусловно, пошел на риск, когда «поверг... на землю» и «отдал... на позор» (Иез 28: 17) российского Люцифера. При этом, однако, он не лишил его шанса на спасение.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования и намечаются возможные перспективные направления.

Основные положения исследования отражены в следующих публикациях

1. Сомнения Федора Достоевского -- трагедия веры или религиозно-философское кредо писателя-христианина? // Смысл человеческой жизни. Диалог мировоззрений: Материалы симпозиума: Н. Новгород, 1992. С. 117-120 (0,3 п.л.).

2. Dostoyevsky: A Writer Struggles With Faith // Dialogue № 5: 2.1993. (U.S.A). P. 12-15 (0,1 п.л.).

3. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф. М. Достоевского // Вопросы литературы. Июль--август 1998. C. 129-143 (0,7 п.л.).

4. «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского: поэтика библейской аллюзии // Богословский вестник. № 5 / ноябрь. 2002. С. 205-249 (1,3 п.л.).

5. А стоит ли слезинка ребенка вселенской гармонии? (Об одном софизме Ивана Карамазова) // Три века русской литературы. Актуальные аспекты изучения: Межвуз. сб. научных трудов. Вып. 5. Иркутск: Изд-во Иркутского гос. пед. ун-та, 2004. С. 165-174 (0,3 п.л.).

6. Христологические измерения образа Алеши Карамазова: функция евангельских аллюзий. Богословский вестник, № 7/ ноябрь 2004. С. 233-241 (0,5 п. л.).

7. «Братья Карамазовы» и прецедентный текст Библии: Дмитрий Карамазов как аллюзия на Самсона // Юбилейные Достоевские чтения: Сб. докл. / Сост.: Г. А. Агасарян и др. Ош, 2006. С. 54-62 (0,4 п.л.).

8. «Книга Иова» как прецедентный текст «Братьев Карамазовых» (из наблюдений над поэтикой диалогического слова) // «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения: Сб. трудов. М.: «Наука», 2007. С. 379-395 (1,2 п.л.).

Размещено на Allbest.ru