Феномен возвращения к православности и категория страдания в русской классической литературе XIX века

В разделе втором «Категория страдания в творчестве Достоевского» системный анализ художественного наследия писателя сквозь призму названной категории начинается с «Записок из подполья» (1864) и «Сна смешного человека» (1877), в которых повествование ведется от первого лица, в рассуждении-исповеди героя ярко выражено аналитическое начало, а реальная жизнь, определяющая мировоззрение и личностную позицию рассказчика, преломляется в его сознании.

Герои, отделенные друг от друга временем их создания, являют собой ту диалектику развития определенного типа личности русского человека, которая, по Достоевскому, указывает общую и желаемую направленность развития национального бытия в целом. «Жизнь человека, - убежден был Достоевский с первых лет творческой деятельности, - есть беспрерывное самосозерцание в природе и в насущной действительности». Такое самосозерцание неизбежно вело писателя как русского классика-наследника Пушкина к «идее о нашей национальной духовной самостоятельности», которая предполагает «нашу национальную и народную точку зрения» на все явления бытия мира, в том числе - и бытия человеческого духа. Высшим этапом возвращения к национальному является возвращение на уровне сознания и самосознания. По Пушкину, мыслить и страдать суть не два раздельных, пусть даже поэтапных или параллельно идущих процесса, но суть единый процесс познания и принятия личностью мира и самое себя во всей трагичности их бытия, отвечающий запросам национальной жизни и одновременно выражающий их. Только такое страдательное мышление, сотериологическое в своей основе, способно наполнить существование личности смыслом, максимально возможно раскрыть и использовать потенциал «живой жизни» для «жизни жительствующей» (см. Иоанн Златоуст: «Воскрес Христос, и жизнь жительствует»). Достоевский сведет пушкинскую формулу к одному слову - страдать. Именно страдание, считает писатель, определяет содержание и смысл земного существования. Если люди - «Христова облика суть», значит, страдальчество (в том числе и страдальчество мысли) - неизбывное качество человеческой личности. Оно проявляется даже в «жизни без Христа», хотя и предельно изломанно и извращенно. Любому герою русской классики, живущему или пребывающему, хочет он того или не хочет, в атмосфере национальной жизни, страдание все равно свойственно. «Высший образ человека и достоинство его» проявляются в страдании и утверждаются страданием, уверен Достоевский.

Герой «Записок» находится на линии фронта двух систем жизнепонимания и жизнеустроения, и трагедия его обусловлена, с одной стороны, генетической принадлежностью к русским духовным основам бытия, с другой - к полуторавековой традиции алкания заемных ценностей. Неоднозначно в пограничной зоне бытия личности и страдание героя - русского человека, «тронутого развитием и европейской цивилизацией». По преимуществу, это страдание индивидуализма с его «изгибами сладострастия», отчасти - страдание православного духа. И та и другая «половины» страдания есть страдания человеческой индивидуальности. И когда индивидуальность подвергается опасности нивелирования и унифицирования, обе эти «половины», объединяясь, выступают в ее защиту. При этом их полярная специфика остается неизменной, однако не мешает объединению в деле отстаивания свободы проявления человеческой воли - «хотения». Герой отказывается от «благоденствия» в «хрустальном дворце», возведенном в абстракции возрожденчески-просветительским (гуманистическим) ratio, а в действительности возводимом потребительски-самодовольной, математически рассчитанной западноевропейской цивилизацией. «Благоденствию» герой противопоставит страдание как единственно возможную действенную альтернативу, поверенною самой историей человечества, самой сутью его пребывания на земле.

Если оценивать всемерное отстаивание Достоевским права личности на индивидуальность и свободу проявления собственной воли как высшее достижение писателя, то героя «Записок» можно фактически признать его alter ego. Такова, в частности, позиция Ю.Кудрявцева1¹ Кудрявцев Ю. Три круга Достоевского. - М., 1991. С. 282 . Однако герой не ощущает присутствия в себе Того, кто постоянно был с Достоевским даже в минуты самого сильного отрицания - Христа. Следовательно, в парадоксалисте (традиционное определение героя «Записок» в литературоведении) практически заблокировано действие той нравственной жизненной силы, которая изначально («мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства») определяла генеральное направление развития личности его создателя.

И в полноте и отточенности теоретических построений, конкретике аргументации (часть первая, «Подполье»), и в процессе формирования и практического преломления своей теории в условиях «живой жизни» (часть вторая, «По поводу мокрого снега») «подпольный человек» предстает как певец индивидуалистической личности, как носитель страданий индивидуализма. Герой эстетизирует страдание в духе своеобразного эпикурейства, эпикурейства подполья. Данная установка придает его страданиям качество эрзаца, уводящего от их истинного, по Достоевскому, предназначения. Выделяя «потребность страдания» как «самую коренную духовную потребность русского народа», Достоевский считает необходимым резюмировать: «Страданием своим русский народ как бы наслаждается» («Влас»,1873). И логически, и художественно Достоевский различает в общей жажде наслаждения личностью страданием наслаждение жажды, наслаждение жаждой и жажду наслаждения. Жажда наслаждения, то есть достижение наслаждений и удовольствий через врйменное страдание, героям писателя, ориентирующимся на «быть», не присуща. Наслаждение жажды, то есть поиска идеи Христа, идеи жертвенности через страдание, есть, по Достоевскому, проявление высшего взлета человеческого духа. Наслаждение страданием героя «Записок» проявляется как наслаждение жаждой, то есть самим процессом страдания, лишенного перспективы вследствие отсутствия высшей идеи. Таким образом., парадоксалист, отстоявший свою личность от соблазна превращения в «ретортного человека», вышедшего из лабораторной посуды умозрительного гуманизма, все же становится «ретортным» (в буквальном переводе с латинского retorta означает «повернутая назад»), то есть человеком, отвернувшимся от «идеи Христа».

Герой «Сна смешного человека» по типу личности тот же парадоксалист, как бы продолживший свои записки. Если в «Записках» Достоевский углубляется в исследование индивидуального сознания героя с использованием соответствующего писательского инструментария, то в «Сне» он преимущественно изображает закономерности развития человеческой цивилизации как таковой в формах фантастической аллегории, видя свою сверхзадачу, говоря словами Гоголя, в «представлении» «всего хода человеческого обращения ко Христу»1¹ Гоголь Н. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 6. - М. 1994. С. 113. Эта гоголевская формула общей направленности русской классики применительно к «Сну смешного человека», на наш взгляд, прекрасно подчеркивает специфику художественной формы данного произведения.

Самым характерным отличительным признаком жизни островитян, которых чудесным образом посетил смешной человек, является отсутствие страдания в любом качестве, в любой степени, в любой форме его проявления. Мир этой счастливой безгрешной жизни прекрасен, но не защищен в своей стерильной идилличности. Он подарен людям изначально, но не заслужен ими. Поэтому душа человека, не закаленного борьбой за счастье, беззащитна и подвержена любому нравственному вирусу. «Трихину» обособления личности и принес в себе и с собой на беззащитный остров смешной человек.

Страдание островитян, возникшее на почве разъединения и обособления, закономерно проявляется как страдание индивидуализма. Познание скорби и любовь к скорби, жажда, а затем и эстетизация мучений происходят на основе ratio. Выстраивается законченная логическая цепочка: знание вместо чувства, сознание взамен жизни и, как компенсация потери меры и гармонии - эрзацстрадание, то есть высший и самодостаточный интеллектуальный процесс, должный удовлетворять потребность прекрасного. Сама возможность подмены сердечно-чувственных начал личности началами рационально-философскими несла, по мнению Достоевского, опасность ухода от «живой жизни», о чем незадолго до смерти он особо предупреждал своих оппонентов-«русских европейцев»: «Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории», «Категории - не жизнь». В «Сне смешного человека» «живая жизнь» наложила свой отпечаток на островитян, уставших от «бессмысленного труда»: «На их лицах появилось страдание». Герой «полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе». Теперь он жаждет искупления распятием на кресте за «разврат, заразу и ложь», гнездящиеся в нем, и - наступает момент прозрения Истины: «Главное - люби других как себя, вот что главное <...>». Способность жить для смешного человека в момент обретения им Истины, как и для самого Достоевского, - способность страдать. Осознание и реализация личностью своего духовного потенциала может происходить, считает писатель, только в атмосфере страдания, в страдании и через страдание.

Опыт жизни, переживаемый в условиях самой русской жизни, изображает писатель в других произведениях, прежде всего в своих великих романах. Но путь приобретения этого опыта всегда лежит через страдание мира и героев. Исследование категории страдания в «Братьях Карамазовых» мы начали с рассмотрения факта неприятия Иваном Карамазовым мира Божия как следствия неприятия им страдания человеческого, «несогласия» с ним. Бунтует Иван не против страданий мира - его я бунтует против неизбежности страданий, которой оно не желает подчиняться. Неизбежности страданий Иван, живя без Христа, противопоставит неизбежность вседозволенности. Ведомый рационалистически-иезуитской логикой, Иван страдания человеческие вообще и страдания детей в отдельности одинаково рассматривает сквозь призму собственных мучений индивидуализма. Поэтому даже в конкретике своей они или абстрагируются ввиду отвержения героем Божьего мира, становясь веским аргументом в цепи его умозаключений, или достигают пафоса надрыва в неосознанном стремлении Ивана довести себя до мучительного, изломанного, отчасти эстетического наслаждения «слезками» невинно страдающих. Мучения Ивана страданиями детей далеки от христианского сострадания и неизбежно, в силу той же гордыни Ивана, принимают форму мучений сладострастия, несут извращенное наслаждение герою. Выдвигая тезис о неизбежности вседозволенности как альтернативу неизбежности страданий, Иван, разумеется, не может отменить страдание, но таким образом он как бы узаконивает для себя его проявления на основе извращенной сладострастности. В черновых набросках романа Иван предельно ясно сформулирует свою позицию: «Идея не умрет. Червем будет жить. Есть одна только вещь: скотское сладострастие, со всеми последствиями, до жестокости, до преступления, до маркиза де Сада». В окончательном варианте текста романа эта позиция предстанет оформленной художественно в страстных монологах героя (глава «Бунт») и реализуется практически в дальнейшем его поведении.

Концептуально наше понимание сути и форм страданий сладострастия в рамках творчества Достоевского в целом представлено при анализе «Записок из подполья». При этом специфика «Записок» предполагала конкретику исследования на уровне индивидуального сознания героя. Теперь в центре нашего внимания страдания сладострастия на уровне национальном и общечеловеческом, определяющем, в сопряженности с категориями временньго и вечного, основное содержание творчества последнего десятилетия жизни Достоевского в общем русле его следования неизменному - православному - вектору развития. Наслаждение истязанием битья, по Ивану, - историческая и характерная национальная черта русских, то есть русизм. Иван бунтует против Бога. Поэтому бунтарство лежит в основе его обличительного пафоса и определяет толкование им некрасовского стихотворения «Под жестокой рукой человека…». На первый взгляд содержание страдающей музы Некрасова адекватно содержанию страданий мучающегося несправедливым устройством «мира Божьего» Ивана Карамазова. Однако, по Достоевскому, вольно или невольно соотносящему своего героя с «певцом народного горя», Некрасов «в страдании своем признал народную правду [правду Христа. - А.Б.] и преклонился перед нею» («Дневник писателя» за 1877 г., подготовительные материалы). Такой окрашенности содержания страданий у Ивана в момент бунта нет. Поэтому затребованная им и однобоко истолкованная некрасовская муза, находясь в гуще национальной жизни, с внутренним содроганием и ужасом настойчиво транслирует «картинку» русского наслаждения истязанием битья, в то время как действительный русизм заключается не в наслаждении истязанием, а в острой негативной реакции на него, возведении даже единичного его факта «в сгусток страдания» (Н.Скатов).

В статье «Влас» Достоевский увидит в Некрасове прежде всего «общечеловека и русского gentilhomme'a» («западника» - в последний и окончательной формулировке писателем этой стороны личности Некрасова как русского интеллигента). Писатель признает действительность страданий автора «по бурлаке», то есть искренность некрасовского сострадания. Однако такое страдание, по Достоевскому, не является дулжным, поскольку связано оно с проявлением любви к общечеловеку: «Вы<…> страдаете <…> не по бурлаке собственно, а, так сказать, по общебурлаке». И тут же следует вывод, принципиальная значимость которого не снижается иронической окраской, вызванной полемическим настроем Достоевского: «Видите ли-с, любить общечеловека - значит наверно уже презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека». Это универсальное положение как одно из важнейших потом будет транслировано Достоевским через героев «Братьев Карамазовых» в различной форме их личного восприятия, но в равной степени признания автором и читателем его правоты. Писатель очень тонко и глубоко прочувствовал опасность любви к общечеловеку как форму реализации гуманистической, по сути - индивидуалистической установки, предполагающей по отношению к другой, конкретной («настоящей») личности общий, то есть неконкретный разговор о её правах и свободах.

Бунт Ивана Карамазова против «мира Божьего», отрицание им страданий и требование отмщения за них на земле во имя «любви к человечеству», равно как и его любовь к «деткам», есть карамазовская форма проявления любви к общечеловеку. «Одной философии» с Иваном герой его кошмара - черт. Рожа общечеловека как неприкрытая сущность «отрицателя» «мира Божьего» как раз и проявляется в этом герое. Черт назван Достоевским «русским джентльменом», отчужденным от близких своих. Так общечеловек и русский gentilhomme в его страданиях по общечеловеку и человечеству в целом, названный Достоевским в статье «Влас», получает завершающую характеристику в «Братьях Карамазовых» в лице общечеловека Ивана Карамазова и роже Ивана - русском джентльмене черте.

Страдания по общечеловеку предстают в романе и в виде гражданской скорби, носителем которой является прокурор Ипполит Кириллович. К гражданской скорби Достоевский относится резко отрицательно, признавая единственно скорбь христианскую как истинно человеческую. Все остальные «скорби», по мнению писателя, способны и призваны завуалировать эту скорбь, нейтрализовать её, обернуться её эрзацем, суррогатом. Общее эмоционально-нравственное состояние Ипполита Кирилловича мы характеризуем словами Ап. Григорьева как «ненормально настроенное чувство»1¹ Григорьев А. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Статьи: Письма. - М., 1990. С. 323, под влиянием которого страдания по человеку превращаются в гражданскую скорбь по индивиду (общечеловеку). Указанием на физическое нездоровье Ипполита Кирилловича («злая чахотка») Достоевский подчеркивает его духовную ущербность. Когда герой как «русский европеец», используя раз выпавшую возможность «на всю Россию высказаться», «сотрясаясь желанием "спасти общество"», нападает на святая святых Достоевского - православие (которое герой определяет как «мрачный мистицизм») и русскую идею (которую герой называет «тупым шовинизмом»), то есть, собственно, на православность (поскольку русская идея для Достоевского есть «идея Христа»), писатель называет его «чахоточным и озлобленным человеком». Авторская оценка героя в художественном тексте закономерно обретает саркастическую форму каламбура: «чахоточный и озлобленный человек» умирает от «злой чахотки». «Гражданская скорбь», таким образом, предстает как художественно неопровержимый факт «фальшивой направленности всего склада ума» героя Достоевского. Образом Ипполита Кирилловича - носителя «европейской просвещенной мысли» - Достоевский как бы переадресовывает своим либеральным оппонентам их же собственное обвинение православному подходу к анализу состояния русской жизни в «радикально ложной» «точке отправления». Призыв к торжеству «вопиющей справедливости» как единственно возможному выходу «истинного страдания мысли» «гражданской скорби» роднит Ипполита Кирилловича с Иваном Карамазовым, обличаемым им же носителем «ложно понятого и даром добытого европейского просвещения». Иван также требует торжества справедливости - возмездия за человеческие страдания «здесь, уже на земле». Эта родственная установка героев предполагает и определенное сходство форм её выражения. Оба они испытывают страсть к «фактикам» и «картинкам». Оба они испытывают и художественную потребность создания собственной итоговой «иллюстрации». Если поэма Ивана рационалистически-аналитична и по духу нигилистична, то «птица-тройка» Ипполита Кирилловича эмоционально-символична и скорбно-либеральна. Таким образом, Ипполит Кириллович - нежизнеспособный плод (умер девять месяцев спустя после произнесения им обвинительной речи) «гражданской скорби» по России. Достоевский не усматривает принципиального различия в страданиях мысли «русского скитальца» пушкинских времен и «русского европейца»-общечеловека эпохи создания «Братьев Карамазовых» в силу общей (равной) оторванности самих «страдальцев» мысли от «почвы». При этом степень «просвещенности» героев, в гуманистическом, то есть европейском её понимании, не может служить для писателя критерием оценки поступательного развития личности русского человека. Истинная просвещенность, уверен Достоевский, связана с глубиной и основательностью приятия «идеи Христа».

Для дальнейшего анализа «Братьев Карамазовых» в свете православного осмысления писателем страдания и потребности страдательной любви мы использовали схему, составленную нами на основе «Слова в Великий пяток» (1816) митрополита Филарета Московского, пафос которого, по-нашему мнению, предельно соотносим с пафосом романа Достоевского: «Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? - Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца - распинающая.

Любовь Сына - распинаемая.

Любовь Духа - торжествующая силой крестной.

Тако возлюби Бог мир!»1¹ Филарета митрополита Московского и Коломенского творения. - М., 1994. С. 105

Страдание, в свете этого - и сама христианская любовь, и проявление христианской любви, и критерий христианской любви.

Действие Божественной распинающей любви Отца Достоевский изображает в первую очередь через символику ветхозаветных образов. Панегирик Библии - «Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков», - вроде бы прерывающий вдохновенное повествование Зосимы о «муже из земли Уц», здесь как нельзя более уместен, поскольку построен как логическое завершение - на уровне абсолютного - панегирика Иову: «А Иов, хваля Господа, служит не только Ему, но послужит и всему созданию Его в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был». Эта предназначенность Иова, в котором «мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе», делает его образом-знаменем, высоко поднятым над противостоящей ему совокупностью «фактиков» и «картинок» Ивана и Ипполита Кирилловича, и прежде всего - Ивановой иллюстрацией несовершенства «мира Божия» и человека - «Поэмой о великом инквизиторе».

Любовь Бога распинающего распространяет «надо всем-то правду Божию». Эта правда - закон жизни, предполагающий, по Достоевскому, в первую очередь, претерпевание неизбежных страданий, идущих свыше, а не от людей: смерть, болезни и другие напасти - «всё вдруг, как Божиим громом <…>». Жизнь семейства Снегиревых ужасна и вся - воплощенное страдание. Ерничество капитана Снегирева как реакция на напасти находится на грани богохульства. Но даже «на грани», в надрыве, пробивается у героя приятие «мира Божия». С переходом действия «из избы» на «чистый воздух» продолжающееся страдание героев порождает новые надрывы. И главная роль здесь принадлежит уже любви распинаемой: Снегирева-отца к сыну Илюше, сына к отцу, и Алеши - к ним обоим. Так в атмосфере страдания и слез любви распинаемой - через новые надрывы и новые прорывы любви - утверждается в сердцах героев в конечном итоге то приятие «мира Божия», которым дышат страницы жития старца Зосимы.

Достоевский, перенесший в начале работы над романом смерть малолетнего сына, не мог не обратиться к теме страданий родительского сердца. Если «плачущая о детях своих» Рахиль символизирует собой всевременное всечеловеческое материнское горе, то посетительница Зосимы (глава «Верующие бабы») предстает как символ неутешно скорбящей русской матери. Возвращение героини к жизни Зосима видит прежде всего в перенесении силы её неутомимо страдающего сердца на заботу о муже её, на любовь распинаемую. Зосима здесь поступает по «всем правилам опытности и знания сердца человеческого», о которых еще в 1872 году Достоевский напоминает жене в письмах. Писатель говорит о «потребности внутреннего возрождения энергии после такого горя». Тогда «возрожденная энергия», направленная на заботу о других, «излечит и самое горе отвлечением на другой предмет». Таким образом, требование распинаемой человеческой любви, выведенное Достоевским и художественно реализованное в романе, имеет под собой глубокое психологическое обоснование, рожденное практикой жизни.

Способность «сердца высшего» мучиться исканиями «горнего», априори, говорит Достоевский устами Зосимы, заложена в каждом человеке. Важно, чтобы такое «решение сердца» было принято им «ещё на земле». Для Ивана в конечном итоге пришли «времена и сроки»: «решением» своего высшего сердца герой готов к реализации в процессе «живой жизни», в «текущей действительности» всеохватной генеральной идеи-принципа романа - пострадать хочу.

«Братья Карамазовы» - величайший в русской классике роман-симфония, уточним, роман-предпасхальная симфония, настраивающая струны душ героев на заявленную в начале романа, разно проявляющуюся и мощно нарастающую в процессе развития действия, достигающую апогея в эпилоге, в «Речи у камня», тему - пострадать хочу; само же звучание темы страдания обретает тона светлого пасхального ожидания. К пострадать хочу (в различных вариациях этого стремления, не меняющих, но проясняющих, даже в искаженной или извращенной форме, его сущностное начало) как некоему энергетическому узлу, дающему импульсы процессу «живой жизни», сводятся основные сюжетные линии романа, сходятся личные судьбы его героев. Данная устремленность характеризует в целом и содержание всего творчества Достоевского. Заявленная в желании Макара Девушкина, героя первого романа писателя, как основа его личностного самоутверждения, она, нарастая, раскрывается уже как определяющая, начиная с послесибирского периода.

Страдание долга на страницах романа предстает своего рода собственно человеческим «эквивалентом» Божественной распинающей любви Отца. Данный симбиоз в поведении героев романа возникает на основе гордыни, питается ею и одновременно питает её; тогда рационалистическое начало доминирует и решение высшего сердца уступает решению гордого разума: страдания долга раскрываются как страдания долгом заказанной любви. Такие страдания, по Достоевскому, выхолащивают саму суть христианской любви к ближнему. Самым полным и ярким носителем страданий долгом заказанной любви в романе является Катерина Ивановна. Страдания героини (глава «Надрыв в гостиной») возможны только в атмосфере особого душевного напряжения, доходящего до экзальтации. «Вымученный какой-то восторг» связан с «вымученностью» самой идеи, овладевшей ею. Взяв курс на обезличивание себя, Катерина Ивановна тешит свою гордыню, доставляя себе тем самым особые мучения сладострастия. Будущее героини прочно связано, исходя из логики развития её эгоцентрического характера, со столь же логичной трансформацией страданий долгом заказанной любви в страдания доброхотных мучеников ада, которые «злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал» (см. «Из бесед и поучений старца Зосимы», пункт «О аде и адском огне, рассуждение мистическое»).Страдания заказанной любви, являясь страданиями долга, с позиции Достоевского - создателя романа, не являются страданиями должными. К тому же они неизбежно переходят в страдания сладострастия, причем за наслаждение собственной мукой героиня требует дополнительной платы от своих ближних и дальних. Весьма специфическая - индивидуалистическая - форма реализации Катериной Ивановной земной «распинаемой» любви оборачивается столь же специфической любовью «распинающей»: плата, которую требует героиня от других, есть плата мучением.

Носительницей иной формы проявления заказанной долгом любви является госпожа Хохлакова (глава «Маловерная дама»). Разжигая свое воображение, она мысленно проходит путь от желания к экзальтированной готовности проявить самоотверженную любовь («целовать язвы» раненых). За такую жертвенную любовь она требует в качестве платы немедленной благодарности.

Однако мечтательная жажда «подвига скорого, быстро удовлетворимого», подчеркивает устами старца Зосимы Достоевский, при определенных условиях может раскрыться и с положительной стороны: она способна приглушить прагматизм долга, помочь свободному решению высшего сердца, противоборствующего с гордым разумом. Такая мечтательность свойственна светлой жажде юношеского максимализма. Она может предстать и как жажда скорого подвига вплоть до жажды жизнью пожертвовать, и как жажда скорого достижения абсолютных цели и смысла жизни. В духе требований христианского нравственного императива как раз рождается в сердце глубоко уверовавшего в Бога и бессмертие Алеши специфическая форма жажды скорого подвига: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». В неверующей душе атеиста (или социалиста) жажда скорого подвига проявляется в стремлении осчастливить (или спасти) все человечество ценой собственной жизни. Эта жажда жертвы с явным налетом индивидуализма. Так, желающий «умереть за все человечество» Коля Красоткин «раздражительно отрезает» в сторону одного из мальчиков: «С вами не говорят и не хотят даже знать, есть ли вы на свете». В финальной сцене романа, произнося речь у камня, Алёша, используя слова Красоткина «я желал бы умереть за все человечество», вставляет их в соответствующий контекст, придает им должное, заложенное в них изначально, православное наполнение. Одновременно Алеша настаивает на их принадлежности именно Коле Красоткину, приобщает мальчика к их соборному смыслу: «Вот как давеча Коля воскликнул: "Хочу пострадать за все человечество"». Казалось бы, несущественная, чисто стилистическая замена «я желал бы умереть» на «хочу пострадать» оказывается заменой принципиального значения и в контексте данного романа, и в контексте всего творчества Достоевского. Во-первых, начинают сбываться реально, в рамках действия романа, в «текущей действительности», слова последнего напутствия старца Зосимы, обращенного к Алеше: «Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь - что важнее всего». Во-вторых (и как следствие первого), вновь прозвучало, на этот раз завершающим, торжественным аккордом, предпасхальное жизнеутверждающее «пострадать хочу».

Пострадать хочу как желание и как факт в любом случае, будь то мучительная жажда вечернего гостя Зосимы - носителя тяжкого греха или готовность самого старца «разделить его участь, лишь бы облегчить его» (глава «Из жития <...> старца Зосимы», пункт «Таинственный посетитель»), обязательно включает в себя два нераздельно-неслиянных начала: служить себе, спасая себя и служить ближнему, спасая его. В рукописных набросках романа в разделе «Исповедь старца» это принципиальное положение предстанет в виде формулы «Спасая других, сам спасешься [выделено Достоевским. - А.Б.]».

Первым из героев романа «всяк за всех виноват» произнесет юноша брат Зосимы Маркел. Слова брата настолько глубоко проникнут в душу Зосимы, что в ночь перед дуэлью воскреснут в ней уже как откровение и резко изменят судьбу героя. Только на исходе жизни, обогащенный «опытом деятельной любви», он будет готов «растолковывать» желание Маркела «виноватым быть» другим: «Возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской». Искренно отвечать за весь грех людской и есть, по Зосиме, пострадать хочу.

В муках любовной страсти и страданиях совести, разрывая завесу лжи, возвращается с «другой» дороги на правильную Дмитрий Карамазов. Без дома, без семьи - без того, что закладывает прочную основу личности, начинается «беспорядочная» (оценка автора-повествователя) жизнь героя. В письме Н.Любимову от 16 ноября 1879 года Достоевский скажет о нём: «Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а за то, что он был так безобразен <…>». Этим писатель как бы указывает, что рассматривать образ Дмитрия следует как представителя типа «русского безобразника», характеристика которого была дана им ещё в статье «Влас».

Возможность «восстановления» «безобразника» Достоевский прямо связывает с его способностью «восстать из своего унижения», факт которого, разумеется, «безобразник» должен прежде осознать. Дмитрий, по собственному его признанию, «об этом только и думает», «об этом униженном человеке». Параллельно со страданиями иссушающей любовной страсти в душе героя крепнет жажда страданий должных, предвосхищающая его прорыв к пострадать хочу. Здесь требуется авторское разъяснение этих сложных глубинных процессов жизни человеческой души. Поэтому в восьмой книге романа «Митя» писатель исследует страдательное состояние своего героя и через это состояние раскрывает читателю то, «во что он [Митя. - А.Б.] верил и по чем томился». При этом Достоевский использует прием простой констатации факта и специально подчеркивает этот момент в авторском комментарии («не анализирую его»). Этим писатель как раз достигает возможного предела глубины проникновения в суть феномена бессознательного: «склад души» героя «в ту минуту» определяется муками - бессознательно даже от тайных мук совести. Такие муки имеют под собой неразложимую, неподдающуюся анализу субстанциональную основу - муки как проявление природы человеческой. Тут Достоевский и останавливается, как перед названной, но непостижимой тайной. В предпоследней встрече с братом (глава «Гимн и секрет») Митя не просто готов на страдания, очищающие его от греха, он готов пойти «за "дитё"»: «За "дитё" и пойду. Потому что все за всех виноваты. <…> Все - "дитё". За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти». Таким образом, герой интуитивно жаждет следовать завету Зосимы сделать себя «за все и за всех ответчиком, искренно»: в нем пробудилось «сие сознание» («каждый единый из нас виноват за всех и за вся на земле несомненно») как «венец пути <…> всякого на земле человека». Он ощущает теперь в себе в этот момент силы необъятные, поет гимн «воскресшему» в нем «новому человеку». Жажда «горения ко кресту» достигает в душе Мити высшего накала. Однако последняя встреча Дмитрия с Алешей показала, что герой оказывается не способен к чаемому им пострадать хочу. Жажда пострадать переходит в желание судить себя непрестанно. Тем не менее Митя действительно много перестрадал, проходя в страданиях мысли путь от убийства и самоубийства до креста великомученика.

Всяк за всех и за вся виноват, заявленное старцем Зосимой как данность человеческой жизни, предполагает - через осмысление опыта деятельной любви - в качестве адекватной реакции личности - пострадать хочу. В представлении Достоевского пострадать хочу как стремление к «живой жизни» и одновременно уже как сам процесс «живой жизни» есть формула высшего и действительного (реального), действенного проявления «любви деятельной». Любовь деятельная не мучима умопостроениями и допущениями, не занята моделированием парадоксальных ситуаций. Истинный смысл формулы пострадать хочу, по Достоевскому, приходит «высшему» сердцу героев, минуя ухищрения иезуитской логики, пробивая завесу «сущей лжи» - в стремлении следовать Христу как «идеалу человека во плоти». Это стремление проявится во всей широте диапазона жизни сердца героев (действительно, «широк человек» и «горит сердце его» от «идеала Мадонны»): от желания Маркела, юноши брата старца Зосимы, перед всеми «виноватым быть» до жажды «горения ко кресту» Дмитрия Карамазова.

Везде, где только присутствует человеческая личность, Достоевский видит чаемую ею возможность, даже возможность-неизбежность пробуждения желания пострадать хочу. Так, пострадать хочу Дмитрия Карамазова, связанное с воскресением в нем «нового человека», в сердце героя рождает и крепит убежденность, что даже на каторге, в рудниках, под землей можно «жить, и любить, и страдать!». Даже в аду - внеземном месте конечного и вечного пребывания личности грешника - возможна в душах раскаявшихся, сохранивших в себе задатки человеческой совести, считает Зосима, жажда пострадать хочу, которая послужит «им наконец и к облегчению» (см. пункт «О аде и адском огне, рассуждение мистическое» главы «Из бесед и поучений старца Зосимы»).

В «Заключении» представлены итоговые обобщения и выводы, полученные в ходе исследования, в частности

возвращение к православности есть течение не просто возможно-альтернативное, появившееся и проявившееся в силу удачно сложившейся для него цепи случайных обстоятельств, создавших «благоприятные условия» для его развития. Оно естественно-органично для русского национального бытия и имеет свои истоки, свои вехи (этапы) зарождения и созревания;

страдание в понимании и изображении русской классики на определенном этапе развития «народного духа» и, соответственно, личности героя становится потребностью, «как бы идеей» (Достоевский). Если «человек заслуживает свое счастье страданием», если это - «закон нашей планеты» (Достоевский), то герой русской литературы «переменяется», «покорный» этому «общему закону». Здесь универсальная пушкинская формула, выведенная в стихотворении «…Вновь я посетил…» и подводящая один из главных итогов диалога Мироздание - человеческая личность, органично наполняется собственно русским, национальным содержанием. Такое наполнение закономерно, поскольку данное стихотворение одновременно фиксирует возвращение поэта к православности как состоявшийся факт;

потребность страдания у героя русской классики предстает как неотъемлемое качество православно-сотериологического, пасхального, в высшей форме своего проявления, типа личности, как его субстанциональное начало. Именно в таком качестве эта потребность и должна рассматриваться литературоведением. Тогда давние, но неизменные, вплоть до настоящего времени, гуманистические претензии к Достоевскому, «культивирующему» страдание, указания на «вопиющий парадокс» творчества писателя (сочувствие страдальцам - призыв к страданию) оборачиваются тривиальной вульгаризацией;

возвращение к православности и категория страдания, являя собой в процессе творчества диалектическое единство, обретают плоть «живой жизни» как специфическое, на уровне художественного сознания, проявление глубинного, всеохватного процесса национально-православной самоидентификации;

русская классика XIX века в лице Пушкина - Достоевского в свете «другой формулы» русской истории как формулы русской жизни и русской литературы исследует и изображает художественно с позиций православности процесс неизбежного отказа личности от искуса гуманистической индивидуалистической свободы, имеющей тенденцию к расширению вплоть до «все дозволено». Герои не желают в инодуховных условиях «крепостной зависимости у Европы» (Достоевский) превращаться в ретортного («повернутого») человека-личину, жить в «хрустальном дворце» или в общности обезличивания (потери лика) снимать с себя «страшное бремя» божественного дара свободы ради хлебов или «успокоения совести» и «сокращения страданий». Они возвращаются - через «горнило сомнений», обогащенные опытом борьбы за самостоянье - к «жить, чтоб мыслить и страдать» в благоприятной (но далеко не всегда приятной, с эвдемонической точки зрения) и благотворной национально-цивилизационной православной атмосфере «живой жизни», устремленной в предпасхальных ожиданиях личности, получившей в страдании мощный импульс развития, к «жизни жительствующей»;

в эпоху глобализма и устремлений к всеединению зачастую на основе одной цивилизационной модели в полярном мире и пока еще «переходном» (Достоевский) состоянии человека и человечества значение возвращения к православности, или «возвращения («поворота») к национальности» (Достоевский) и категории страдания как специфических направляющих русского национального литературного процесса выходит далеко за пределы его истории, что еще раз подчеркивает актуальность и всечеловечность русской классической литературы;

классика, питаемая водами «наводнившегося евангельского источника» (митрополит Иларион Киевский), неисчерпаема для исследования, поэтому неисчерпаем научный потенциал литературоведческой мысли, обращенной к ней.

Содержание работы отражено в следующих публикациях автора

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК

1. Причастный России (К итогам Второй международной Кожиновской конференции) // Культурная жизнь Юга России. - 2003. - №1 (3). - С. 73 - 75 (0,3 п.л.)

2. Православная парадигма Достоевского-публициста. (К вопросу о фундаментальных основах русской классической литературы) // Культурная жизнь Юга России. - 2003. - № 2 (4). - С. 47 - 51 (0,5 п.л.)

3. Православное поле Достоевского. (Опыт анализа известной записи писателя) // Культурная жизнь Юга России. - 2003. - № 4 (6). - С. 57 - 59 (0,5 п.л.)

4. Возвращение к Православию в русской классике XIX века. (Принципы обоснования феномена) // Культурная жизнь Юга России. - 2004. - № 4 (10). - С. 46 - 50 (0,5 п.л.)

Монографии

5. «Преподобный Сергий Радонежский» Б.Зайцева: в поисках почти утраченного // Россия на стыке исторических эпох: Очерки общественно-литературного процесса 20-х - 30-х г.г. XX в. - М.; Армавир: Изд-во АГПИ, 1998. - С. 75 - 90 (1 п.л.)

6. Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века - М.: Издательство РГСУ, 2005. - 340 с. ( 21,1 п.л.)

Другие работы

7. Нравственные искания В.М.Гаршина и традиции Ф.М. Достоевского // Традиции и новаторство русской прозы и поэзии XIX - XX веков: Межвузовский сборник научных трудов. - Нижний Новгород: НГПИ им. М. Горького, 1992. - С. 75 - 82 (0,5 п.л.)

8. Категория страдания в русской классической литературе (опыт определения) // Русская литература XIX - XX веков: Актуальные проблемы исследования. Сб. научн. статей. - Армавир, ИЦ АГПИ, 2001. - С. 55 - 66 (0,75 п.л.)

9. Категория страдания в творчестве Ф.М. Достоевского (к постановке вопроса) // Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. - Армавир: ИЦ АГПИ, 2001. - С. 3 - 5 (0,2 п.л.)

10. Категория страдания. Опыт анализа «Записок из подполья» и «Сна смешного человека» Ф.М. Достоевского // Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. - Армавир: ИЦ АГПИ, 2001. - С. 5 - 21 (0,8 п.л.)

11. Проблема православной идентификации в публицистике Ф.М. Достоевского // Антропоцентрическая парадигма в филологии: Материалы Международной научной конференции. Ч. I. Литературоведение. - Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003. - С. 150 - 160 (0,5 п.л.)

12. Возвращение героя русской классики XIX века в родные места и феномен возвращения к православности // Наследие В.В. Кожинова и актуальные проблемы критики, литературоведения, истории, философии в изменяющейся России: Материалы 4-й Международной научно-практической конференции. Часть I - Армавир: Редакционно-издательский центр АГПУ, 2005. - С. 26 - 35 (0,5 п.л.)

13. «Кана Галилейская» как «высшая точка» (Б.Зайцев) романа Ф.Достоевского «Братья Карамазовы» // Синергетика образования. Межвузовский сборник. Вып. шестой. Вторые Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. Южное отделения РАО. - М; Ростов-на-Дону, 2006. - С. 259 - 267 (0,6 п.л.)

14. Православный и гуманистический подходы к выявлению духовных основ русской классической литературы // Проблемы духовности в русской литературе и публицистике XVIII - XXI веков: Материалы международной научной конференции. - Ставрополь: Ставр. кн. изд-во, 2006. - С. 52 - 56 (0,3 п.л.)

15. Свой среди чужих: Геннадий Шиманов, как критик русской классики // Литературная Россия. - 2006. - №38. - С. 10 - 11 (0,4 п.л.)

16. Православность как поле притяжения русской классической литературы // Синергетика образования. Межвузовский сборник. Вып. девятый. Третьи Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. Южное отделения РАО. - М; Ростов-на-Дону, 2007. - С. 121 - 126 (0,3 п.л.)

Размещено на Allbest.ru