Церковно-релігійна політика Великого князя київського Ярослава Володимировича (1015-1018, 1019-1054 рр.)

У Ніконовському літописі, пояснюючи причини, які змусили обрати Київським митрополитом русина Іларіона, літописець записав: «Рустим епи- скопи поставища Илариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающееся от православных патриарх и благочестия Греческого закона, ни гордящеся от них поставлятися, но соблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда» [1, с. 86]. Тобто, не пориваючи канонічного зв'язку з Константинопольським патріархатом, не відмовляючись від грецької ортодоксії, не претендуючи на зверхність в поставленні митрополитів, але щоби виключити ворожнечу і підступність, які мали місце тоді. Прозорий натяк на ситуацію, коли київським митрополитом був грек Феопемпт.

Пояснення літописця взагалі виключає будь- яку боротьбу чи претензії на церковну самостійність і незалежність. Синхронно починає діяти Печерський монастир, для створення якого греки доклали теж певних зусиль. По-перше, було знайдено і підготовлено для цієї справи Антипу, який пройшов курс навчання на Афоні, де і був посвячений у чернечий сан, отримавши ім'я Антоній. Літописець повідомляє, що ігумен, який його навчав необхідному, «и рече ему: «Иди в Русь опять, и буди благословленье от Святыя Горы, яко от тебе мнози черньци быти имуть». Благослови и, и отпусти его, рекъ ему: «Иди с миромъ» [32, с.170]. По-друге, було надано і фінансову підтримку. У Києво-Печерському патерику книжник з цього приводу записав: «Приидоша от Царяграда мастери четыре церковнии, мужие богати велми, въ печеру къ великому Антонию и Феодосию, глаголюща: «Гді хощета начати церковь?» [20, с. 418]. Тобто, присилаючи майстрів, «злата на три літа» давши, візантійці привозили з собою і мощі святих мучеників «Артемия и Полиекта, Леонтиа, Акакиа, Арефы, Якова, Феодора» [20, с. 418], реліквіями яких теж закріплювався канонічний зв'язок Русі з Царгородом. Поступка ж Константинополя в обранні митрополитом русина розуміється нами як переосмислення Візантією потенційних можливостей опозиції грекофобів-автокефалів, яку на початках було недооцінено, а також як прагнення щонайшвидше замиритися з небезпечним північним сусідом, оскільки у 1046 р. на північному кордоні Візантії розпочали наступ печеніги [17, с. 323].

Про юрисдикційне становище Руської Церкви у 50-ті роки ХІ ст. свідчить «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона¹. Дослідниками, які в різний час зверталися до «Слова...», написано десятки праць, більшість з яких присвячено вивченню філософського та патріотичного аспектів і в меншій мірі релігійного. В історичній науці склалася усталена думка про те, що Іларіон є зачинателем філософського осмислення історії у вітчизняній духовній культурі [16, с. 57], що його «Слово...» - це «стрункий і органічний розвиток єдиної патріотичної думки», що воно, свого роду є патріотичним трактатом, який обгрунтовував незалежність Руської Церкви і руської державної політики від Візантії [39, с.149]. «У «Слові...», - пише А. Карташев, - утверджується повнота сил руського християнства, прославляється його пишне зростання при великому князі Володимирі, котрого автор «ублажає», називає «блаженним» і возвеличує як героя віри, гідного канонізації. Все це - всупереч поглядам греків» [19, с. 169].

Возвеличуючи князя до рівня рівноапостольного, не принижуючи при цьому значення самобутньої Руської Церкви, Іларіон виводить її на рівень церковно-політичного партнерства з Константинополем, тобто розкриває перед нами цікаву і складну комбінацію геополітичних інтересів Давньоруської держави. Основним моментом для її реалізації й мав би передувати акт офіційної канонізації Володимира, санкціонований греками. Така інтерпретація пояснює мотиви, які не спонукали єпархіальні відомства до самостійної канонізації князя. Дослідники вказують, що саме в цей час взаємини Константинополя і Русі нічим не ускладнювалися, більше того, у 1052 р. було укладено шлюб візан- тійської принцеси з сином Ярослава Володимировича - Всеволодом.

Можна висловити думку, що грецька сторона, прагнучи взяти Руську Церкву під свою канонічну зверхність, враховуючи складні обставини, викликані внутрішніми протиріччями в ній, вміло надаючи підтримку провізантійськи налаштованій партії, не поспішаючи з канонізацією Володимира (зі зрозумілих причин), погоджувалася на компроміс, запропонований Іларіоном. У такому контексті далеко не тенденційно усвідомлюємо логічність та обумовленість додавання до Іпатіївського літопису під 1050 р. твердження, що «Іларіон поставлен бысть митрополитом Киеву от патриарха Михаила Керулария» [19, с. 168]. Отже, ми маємо підстави вважати, що саме такого ідеолога як Іларіон, можливо найосвіченішу людину свого часу, яка розуміла букву канонів, переконаного прибічника православного віровчення, що з глибоким благоговінням ставилася до візантійської ортодоксії, й висувають зацікавлені кола на місце глави Руської Церкви.

Греки ж, зі свого боку, починають поширювати думку про те, що на Русі у давні часи проповідував святий апостол Андрій. І, вочевидь, діти Ярослава зазнали впливів грекофільської агітації, зокрема його син Всеволод. Про це свідчить лист до руського князя Всеволода Ярославича, написаний від імені імператора Михайла Дуки (1072-1077 рр.) його секретарем, відомим вченим свого часу Михайлом Пселлом. У листі йшлося про проект сватання доньки Всеволода за брата імператора Візантії. Одним з аргументів для укладання тісного династичного союзу висувалася, зокрема, й теорія спільності християнського джерела та його прові- сників Крім того, важливою є ще й та обставина, що незадовго до зазначених подій Візантія зазнала катастрофічної поразки від турків у битві під Манцикертом 1071 р., коли вперше до полону потрапив імператор, а також була зганьблена поступкою туркам Нікеї (місцем І Вселенського собору). Візантія також без спротиву прийняла факт утворення на колишніх власних територіях Іконійського султанату з символічною назвою Рум, тобто - Рим (адже відомо, що Візантія претендувала на римську імперську спадщину та офіційно називалася «Басилея римлян»).. «Духовні книги та достовірні історії навчають мене, - писав від імені візантійського імператора М. Пселл, - що наші держави обидві мають одне джерело і коріння, і що одне і те ж рятуюче слово поширене в обох, одні і ті ж очевидці божественного таїнства і його вісники проголосили в них слово євангелія» [19, с. 45].

У контексті вищевказаного можна припустити, що саме через цю причину у 1074 р. перед смертю, коли Феодосій (Печерський) спробував призначити на своє місце ігумена Іакова, братія його не прийняла, посилаючись на те, що він не був пострижеником Печерського монастиря. («пришел с Льтца», тобто Іаков був пострижеником монастиря на річці Альті біля Переяславля Руського). Таким чином стає зрозумілим ідейний зміст протистояння. Згідно з давнім канонічним переказом, візантійці вважали, що саме Римська імперія є бронею та оболонкою вічного царства Христового, і тому сама вона набуває символічної подоби цієї вічності в історії. Східна Церква, прирощена до цього свого конкретного «історизму» у формі імперії, до останньої можливості прагла поборювати під себе неофітів східного обряду (візантійської традиції), нав'язуючи молодим православним народам елінізацію як єдину і необхідну форму історичного існування. Тому великий Рим пов'язувався зі східною християнською імперією, котра нівелювала протонаціональні Церкви своєю універсальністю і тоталітарністю.

Варто зауважити, що в контексті вищесказаного не доводиться говорити і про антигрецьку тенденцію великого київського князя Ярослава Володимировича (Мудрого), котрого автор «Слова...» усіляким способом намагався начебто «виправдати» і «захистити». «Егоже сътвори Господь намістника по тебі твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвержающа, ни умаляща твоему благовірию положениа, но паче прилагающа, не казяща, нъ учиняюща. Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломонъ Давыдова», - немов зривається на волання літописець перед Володимиром [37, с. 50].

Дійсно, зміни в церковних законах були суттєвими. Свого часу ґрунтовний аналіз Уставів Володимира та Ярослава здійснив А. Карташев. Наведемо лише декілька прикладів з власними інтерпретаціями до них концепцій дослідника. Так, наприклад: «Се аз князь великий Ярослав, сын Володимеръ по данью (вар. - по записи) отца своего, сгадал есмъ с митрополитом с Ларіоном, сложил есми с греческим Номоканоном, аже не подобает сих тяж судити князю и боярам; дал есмь митрополиту и єпископам те суды, что писаны в правилех в Номоканоне, по всем градом и по всей области, где крестьянство есть» [19, с.196]. Тут говориться, що Ярослав склав свій Устав за грецьким взірцем і по «данью» чи записам свого батька. «Але, - резонно зауважує А. Карташев, - з'являється питання: якщо Володимир мав намір написати такий устав, то навіщо йому було відкладати цю справу і доручати її своїм дітям! Вагання це чи не плід непорозуміння» [19, с. 196]. Тож, Ярослав в Уставі, а Іларіон у своєму «Слові...», в унісон переконували, що суд церковний влаштовується згідно з заповітом, який залишив («дарував») Володимир. Реальна ж ситуація була куди прозаїчнішою. А. Карташев виявив її у тому, що «у дуже різноманітних за складом списках Уставу Ярослава ми маємо справу не просто з судно-митними підписами, але з фрагментом складної і компромісної митрополичої конституції, яка вироблялася протягом довгого часу з моменту появи в Києві митрополита Феопемпта» [19, с. 197].

Демонстративно обраний на митрополію Іларіон, чинно реалізовував грецькі новоустанови на Русі. Торкнулися вони і віровизначень. Вперше за весь період від прийняття християнства князем Володимиром до обрання митрополитом Іларіона, з літописних і позалітописних джерел, що дійшли до нас, саме в іларіоновім «Слові...» з'являється текст Нікео-Царгородського Символу Віри під назвою «Визнання віри». Він практично повторює 12 положень (або «членів», головних догматів) східно- християнського (візантійського) віровчення, складених «отцями церкви» і затверджених на Нікейському 325 р. та Константинопольському 381 р. Вселенських соборах. Як відомо, Римська Церква до цього часу вже ввела філіокве - виходження Святого Духу і від Бога Сина, проте в тексті Іларіона викладено чітку формулу про взаємовідносини єдиної Божественої сущності та Трьох Іпостасей (як наголошувалося, саме її виробили великі кап- падокійці при затвердженні єдиносущності - омоусії). Потім слідує коротка розповідь про домобудівництво та вимога вірити у сім соборів святих отців.

Заклик до визнання Нікео-Царгородського Символу Віри є ключовим у розумінні перемін, що відбувалися. Переконаний прибічник догматичного вчення, виробленого «божественними отцями», Іларіон немов би «повертав» Руську митрополію в межі офіційних догматичних положень. Цей же мотив, але тепер вже як «покаяння», звучить і в молитві, зверненій до Бога від всієї землі Руської: «Богатыи милостию и благыи щедротами, обітщався приимати кающася и ожидаан об- ращениа грішньїих не помяни многыихъ гріхь нашихъ, прими ны обращающася к тобі, заклади рукописание сьблазнь нашихъ» [37, с. 54].

Тож вважаємо, що церковна політика великого князя київського Ярослава та митрополита Іларіона розривала як ідеологічний зв'язок Руської Церкви з кирило-мефодіївською традицією, так і з апостолом Павлом. Про це, зокрема, може свідчити заява, яку зробив Іларіон у своєму «Слові...», що теж підтверджує тезу про самостійницькі заходи князя Володимира: «Хвалить же похвалныими гласы Римь- ская страна Петра и Паула Апостол Павло проголошується тут учителем і наставником людності, що перебувала під канонічною зверхністю римського папи - Авт., имаже віроваша вь Ісуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесь, и Патмь Іоанна Богословьца, Индиа Фому, Египеть Марка. Вся страны и гради, людие чтуть и славять коегож- до ихь учителя, иже научиша я православніи вірі. Похвалимо же и мы, по силі нашеи, малыими похвалами велика и дивнаа сътворьшааго нашого учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера» [37, с. 42].

Малопереконливим є й положення про церковний розрив Русі з Візантією, котрий начебто відбувся у 1051 р., коли Ярослав призначив митрополитом у Києві руського священика Іларіо- на, позаяк сам же Іларіон свідчить про зворотнє. Наприкінці третої частини свого «Слова...», після коротких формулювань, він пише: «Къ кафоли- кии и апостольстіи Церкви притікаю, съ вірою въхожду, съ вірою молюся, съ вірою исхожду» [37, с. 60].

З цього приводу слід зазначити, що на цей час, вже було відпрацьовано і канонізовано усю систему церковно-ієрархічних відносин. Кафолічна й Апостольська Церква мислилася як всесвітня християнська спільнота, заснована апостолами, в основі якої лежить апостольське вчення та апостольська традиція. Вона, ніби як реальне тіло

Христа. Існування поза Кафолічною Церквою є немислимим, як існування поза самою Церквою. Цю грецьку доктрину виголосив ще у 869 р. на Константинопольському соборі представник імператора. Її сутність зводилася до наступного: п'ять існуючих у світі патріаршеств, п'ять престолів керують Христовим тілом-церковним, так само, як і людське тіло керується п'ятьма почуттями. У зв'язку з цим, усі народи світу, котрі вступають до лона Церкви, мусять підпорядковуватися адміністративно-церковній владі одного з п'яти патріархатів у якості його митрополії чи єпископії.

Тож, на нашу думку, Руська Церква, згідно планів Ярослава та Іларіона, приєднувалася до Константинопольського патріархату з певною метою - не тільки стати офіційно визнаною в християнському світі державою, але й отримати максимально убезпечений від зовнішнього втручання церковний статус.

Це, певною мірою, й пояснює прагнення Ярослава Володимировича та його оточення канонізувати Володимира Святославича як першохрестителя Русі. Зрозумілим тоді й стає чому і через що з цим не могла погодитися Візантія, «пам'ятаючи» Аскольдове хрещення, яке, безсумнівно, розумілося греками як офіційно зафіксований окружним посланням Фотія, легітимний факт, своєї канонічної зверхності.

Треба зазначити, що церковна історія знала лише дві форми відновлення єдності Церкви: або 1) «приєднання» з єретичних та розкольницьких спільнот до істинної Кафолічної Церкви; або 2) «воз'єднання» (унії в цей час ще не було) двох частин Вселенської Церкви, що тимчасово «посварилися» поміж собою. Іларіон у своєму «Слові...» якраз наголошує на першому варіанті, на приєднанні.

У першому випадкові, секта, що завинила у спотворенні вчення чи практики Церкви, відмовлялася від усіх своїх особливостей і покаянно зливалася під канонічною зверхністю рівноапостольного центру до повного «одужання». Вийти з під канонічної залежності цього центру чи навіть перейти у підпорядкування до іншого, було можливо лише за згоди першого рівноапостольного центру.

У другому випадкові - частини Церкви, які замирюються, домовлялися між собою на основі рівноправ'я, на основі взаємних вимог, поступок при допуску винності з обох сторін, залишаючись кожна, окрім пунктів залагодженої суперечки, тим, чим вони були до примирення.

Узагальнюючи, можна було б сказати, що у першому випадку «винна» Церква, яка включена до складу Церкви істинної, стає її невід'ємною частиною (щоправда, самобутність її, особливості, навіть деяка канонічна автономність зберігалися), у другому - дві частини істинної Церкви відновлюють свій мир, не втрачаючи своєї самобутності. У випадках приєднань до Кафолічної Церкви, ті що приєднувалися, однобічно відрікалися від своїх помилок, а потім вони (церкви-відступники) зникали у лоні Церкви безслідно. Їхнє минуле, як і минуле грішників, що каються, піддаються забуттю й згладжуванню. Рівноправ'я тут не було. Хворий, вивихнутий член, приречений на відмирання, знову вправляється у здоровий організм і в ньому «видужує». Це - рятівне «приєднання» найслабших до найсильніших, тих, що згрішили до тих, що непогрішимі.

У нашому ж випадкові, Константинопольський патріархат відновлював свою канонічну зверхність над Руською Церквою часів Аскольда і не був зацікавлений, так би мовити, в підтримці популяризації великого князя Володимира, не даючи згоди на його канонізацію. Такий порядок багато в чому пояснює не лише мовчання Константинопольської патріархії після призначення митрополитом русина Іларіона, але й те, що Руська митрополія в константинопольських диптихах займала одне з останніх та найнижчих місць: у найдавнішому з них - 61- ше, а в більш пізньому (XIV ст.) - 70-те місце. Відомо, що в церемоніальних розписах Візантійського Двору, руському великому князю в ХІІ-ХІП ст. присвоєно було лише скромний титул «стольника», тобто фактично офіціанта за трапезою (для порівняння зазначимо, що серед автокефальних архієпископств, наприклад, Херсонеське займало у нотиціях місця з 18 по 21-ше). При цьому, західне духовенство відзначало осібність Руської Церкви, наприклад, в обряді євхаристії (зокрема й в дозволі розлучення та повторного хрещення дорослих). З цього приводу краківський єпископ Матвій свого часу писав Бернарду з Клево (1146-1148 рр.) про «відвічно прийняту Руссю єресь, яка робить її іншою, ніж Латинська Церква, й іншою, ніж Грецька Церква», зазначаючи, водночас, що вона подібно до Польщі та Чехії належить до світу Sclavonia. Тобто, Русь, котра є з іншої сфери - Ruthenia quae quasi est alter obris...

Разом з тим, на Руську Церкву автоматично поширювалися всі встановлені права Константинопольського патріархату стосовно до підлеглих йому митрополій, а саме право: 1) призначення митрополитів, 2) виклику їх до себе на собори, 3) суду над ними, 4) апеляції на суд митрополитів і 5) ставропігії [19, с. 166]. ярослав володимир церковний хрещення

На поставлення Іларіона митрополитом без патріаршого благословення, що відповідало канонічній традиції, цілком могли вплинути вміло використані авторитетні прецеденти дособорної ранньохристиянської епохи, а також відоме євангельське положення, пов'язане зі словами Спасителя: «Де двоє чи троє зберуться в Ім'я Моє, там і Я серед них». Тобто те, що не дозволено рішеннями соборів є можливим, якщо обґрунтувати існування необхідної євангельської чи святоотечеської паралелі. Утім, Візантійська Церква свідомо не зловживала використанням аналогічними винятками з правил, оскільки в такий спосіб втратили би авторитет рішення Вселенських соборів та канони.

Серед претензій Константинопольського патріархату щодо якихось церковних порушень з боку Руської Церкви можна опосередковано назвати такі, що тягли за собою якісь порушення канонів русами в церковному приміщенні. Про це, як нам уявляється, пише Іларіон: «съ вірою въхожду, съ вірою молюся, съ вірою исхожду». Написане

Іларіоном, розуміється нами як гідна поведінка віруючої людини в такому місці, як культова споруда, - «входяще вірнии людии въ црквь ти видюще ею образъ написанъ». І навпаки, - «да не мощно будеть звЪремъ входити, и въсхыщати паству х(с) ву». Можливо, в цій площині мали місце такого характеру порушення, які потягли за собою, наприклад, друге освячення Десятинної церкви греком Феопемптом.

Недооцінка місця і ролі канонічних зв'язків призвела до створення провізантійської партії на чолі з Ярославом Володимировичем, який після смерті великого князя Володимира Святославича, визнав канонічну зверхність Константинопольського патріархату. Наслідки були не надто втішними: Русь залишилася православною християнською державою, набувши офіційного канонічного статусу, проте були закладені підвалини для внутрішнього протистояння, що потягло за собою боротьбу провізантійської партії Ярослава з внутрішньою опозицією, котра відстоювала самостійність в церковних питаннях, а відтак й спричинили розкол в давньоруському суспільстві.

Самостійницька опозиція, у якої ще за часів Володимира Святославича сформувалася незалежна церковна ідеологія і яка не була зацікавлена у новому перерозподілі матеріальних цінностей та владних повноважень, стала ініціатором війни з Візантією у 1043 році. Поразка руських військ дала можливість Ярославу Володимировичу, з одного боку, ослабити спротив опозиції, з іншого - довести вищевикладену церковну політику до логічного завершення. Як наслідок, було узгоджено питання про настановлення Київським митрополитом русина, виразника візантійської православної ортодоксії, пресвітера Іларіона, який і запропонував програму подальших церковних, політико-ідеологічних перетворень у своєму «Слові про закон і благодать». «Слово...» Іларіона прозоро розкриває боротьбу провізантійської партії Ярослава з внутрішньою опозицією, котра відстоювала самостійність у церковних питаннях. У заключній же його частині утверджувалася канонічна залежність Руської Церкви від Константинопольського патріархату.

Під своїм «Словом...» Іларіон робить такий підпис: «Азъ милостию человіколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемь его от богочестивыихъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицімь и богохранимімь граді Кьіеві, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю» [37, с. 60]. Тут Іларіон відзначає обидва моменти возведення в митрополити - і «посвячення», і «інтронізацію». Відтак, на нашу думку, лише з такими повноваженнями можна було оприлюднити програму релігійних перетворень, яка містилася в «Слові...». Звісно ж, що викласти її Іларіон міг тільки тоді, коли вже став митрополитом, тобто у 6559 / 1051 році (за вересневим літочисленням). Мотиви, які утворюють структуру «Слова про закон і благодать» Іларіона, відіграють підлеглу роль стосовно його головної мети: ідейно-теоретичного та теологічного обґрунтування завдань (місії) «нових людей», котрі виступили ідеологами політики, що проводилася великим князем Київським Ярославом Мудрим.

Ярослав, прагнучи визнання Руської Церкви з міжнародним (канонічним) офіційним статусом, спрямовує церковну політику на залучення Руської Церкви до кафолічної православної спільноти через канонічну зверхність Константинопольського патріархату. Його політичні та ідеологічні перетворення носили системний, послідовний характер, починаючи з приходу до влади, підписання церковного пакту з Константинополем 1037 р. і закінчуючи візантійським походом 1043 р. та поставлення митрополита Іларіона на катедру Руської Церкви. Про це переконливо свідчать позалітописні твори, серед яких: Іларіона «Слово про закон і благодать», Іакова Мніха-монаха «Похвала Володимиру», Нестора «Читання про Бориса і Гліба», а також «Повість временних літ».

Отже, підводячи підсумки розгляду питання, вважаємо, що: а) що церковна політика великого князя київського Ярослава Володимировича, була орієнтована на ідею залучення Руської Церкви до кафолічної східнохристиянської спільноти та визнання єдиної догматико-канонічної системи (тому мала послідовний, скорегований на канонічний зв'язок з Константинопольським патріархатом характер); б) на той час склався певний порядок взаємин між світовими християнськими центрами та підпорядкованими їм діоцезами.

Цей порядок базувався на відповідних принципах та правилах, що зводилися до наступного: а) прийнятим до істинної Кафолічної й Апостольської Церкви (яка розуміється як єдине тіло Христове, існування за межами якого не допускається) слід було визнати і виправити помилки, що мали місце до цього, прийняти всі догмати Церкви яка приєднує, залишаючи свої деякі канонічні, літургійні і побутові особливості; б) Церква, яка приєднувалася (про це свідчить майже вся світова церковна практика) сприймалася як дефектна, тобто - нерівноцінна й нерівноправна з істинною Церквою; в) після приєднання, вона, перестає вважатися неповноцінною, її приймає вся кафолічна християнська спільнота. Церковно-правовий статус приєднаної Церкви набуває канонічності, її визнають на міжнародному рівні в християнському світі, як офіційний.

Саме до такої мети - визнання Руської Церкви за міжнародним офіційним канонічним статусом - спрямовував свою діяльність великий князь київський Ярослав Володимирович. Не випадково Іларіон в своєму «Слові.» наголосить: «До кафо- лицької й апостольської церкви прилучаюсь, з вірою входжу, з вірою молюся, з вірою виходжу. Так вірую! І не постижуся, і перед народами визнаю, і заради визнання душу свою покладу!».

Список використаних джерел

1. Абрамов А. И. Роль Византии и Болгарии в крещении Руси. Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.

2. Брайчевський М. Ю. Утверждение християнства на Руси. К.: Наукова думка, 1989. 296 с.

3. Виноградов Г М. Давньоруський наративний дискурс: критерії та теоретико-методологічне підґрунтя. Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Вип. 4: Історичні науки. Острог: Національний університет «Острозька академія», 2004. С. 84-95.

4. Гай-Нижник П. Введення і поширення термінів «єдиносущність» та «подібносущність» в ранньохристиянський період та питання «аріанства». Православ'я в Україні: Збірник за матеріалами VII Міжнародної наукової конференції, присвяченої 25-річчю відновлення Київської православної богословської академії (1992-2017). Ч.1. К.: [Київська православна богословська академія], 2017.С. 26-39.

5. Гай-Нижник П. Похід Володимира Великого на Волзьку Булгарію: таємниці війни й обрання віри // Matrix Divergent. 2019. 20 червня [Електронний ресурс] Режим доступу: https://matrix-info.com/2019/06/20/pohid- volodymyra-velykogo-na-volzku-bulgariyu-tayemnytsi-vij- ny-j-obrannya-viry/.

6. Гай-Нижник П. Русько-візантійська війна 1043 р. у контексті релігійно-міжнародної політики великого князя київського Ярослава І Володимировича. Ярослав Мудрий та його доба: тисячолітній досвід українського державотворення. К.: Київ. ун-т ім. Б. Грінченка, 2019.

С.180-194.

7. Гай-Нижник П. Русько-візантійська війна 1043 року: церковний та політико-ідеологічний аспекти протистояння в контексті релігійної політики Великого князя Київського Ярослава Мудрого. Україна дипломатична (Diplomatic Ukraine). Вип. XVII. К., 2016. С. 569-592.

8. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Догматика віри в Кафолічній Церкві й запровадження християнства у Давній Русі (кінець ІХ - середина ХІ ст.). Нарис істори- ко-герменевтичної інтерпретації. К.: «МП Леся», 2015. 278 с.

9. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Русько-літописний варіант Символу Віри та теологічні системи латинської і візантійської тріадології. Гілея. 2016. Вип. 108 (№ 5). С. 25-39.

10. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Русько-літописний варіант Символу Віри та теологічні системи латинської і візантійської тріадології. Гілея. 2016. Вип. 109 (№ 6). С. 9-15.

11. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу. Гілея. 2015. Вип. 102 (№ 11). С. 7-22.

12. Гезен А. Очерки и заметки из области филологии, истории и философии. Вып. 1: История славянского перевода символов веры: критико-палеографические заметки. СПб.: Тип. Имп. Акад. Наук, 1884. 128 с.

13. Глушак А. Церква в Київській Русі: від введення християнства до занепаду Київської держави (988-1240). Т. 2: Українське православ'я. К.: Центр духовної культури, 1997. 376 с.

14. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М.: Имп-ое общ-во истории и древностей Российских при Московском университете, 1880. Т. 1. Ч. 1. 793 с.

15. Горський В., Вдовина О., Завгородній Ю., Кири- чок О. Давньоруські любомудри. К.: Дім КМ Академія, 2004. 304 с.

16. Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ - начала ХІІ в. К.: Наукова думка, 1988. 211 с.

17. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. Кн. 1 М.: Институт ДИ-ДИК, 1997. 512 с.

18. Дорошенко Д. І. Нарис історії України. Т. 1. К.: Глобус, 1992. 349 с.

19. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. М.: ТЕРРА,1997. 688 с.

20. Киево-Печерский патерик / Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. М.: Художественная литература, 1980. 704 с.

21. Крип'якевич І. П. Історія України. Лв.: СВІТ, 1992. 560 с.

22. Левченко М. В. Очерки по истории русско- византийских отношений. М.: Изд-во АН СССР, 1956. 553 с.

23. Літопис Руський / За Іпатським списком. Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. К.: Дніпро, 1989. 591 с.

24. Литаврин Г.Г. Война Руси против Византии в 1043 г. Исследования по истории славянских и балканських народов. М.: Наука, 1972. С. 177-223.

25. Литаврин Г. Г. Еще раз о походе русских на Византию в июле 1043 г ВВ. 1969. Т. 29. С. 105-107.

26. Литаврин Г Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (ІХ - нач. ХІІ в.). СПб.: Алетейя, 2000. 475 с.

27. Литарвин Г. Г Пселл о причинах последнего похода русских на Константинополь в 1043 г. ВВ. 1967. Т. 27. С. 71-86.

28. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб.: РХГН, 1999. 896 с.

29. Мильков В. В., Громов М. Н. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001. 564 с.

30. Мурьянов М. Ф. О летописных статьях 1039 и 1131 гг. «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988. С. 265-269.

31. Нікітенко Н. М. Свята Софія Київська: історія в мистецтві. К.: Академперіодика, 2003. 332 с.

32. Повесть временных лет / Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. ХІ - начало ХІІ века. М.: Художественная литература, 1978. 413 с.

33. Полонська-Василенко Н. Історія України. Т. 1. К.: Либідь, 1992. 640 с.

34. Пресняков А. Е. Организация церкви на Руси при Владимире. «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988. С. 227-244.

35. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХІІ вв. Санкт-Петербург: Наука, 2003. 240 с.

36. Ричка В. М. Знаки влади: організація та форми репрезентації верховної влади у Київській Русі. Український історичний журнал. 2009. № 1. С. 67-83.

37. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона // Библиотека литературы Древней Руси (XI- XII века). Т. 1. Санкт-Петербург: Наука, 2000. С. 26-61.

38. Табов Й. Когда крестилась Киевская Русь. СПб.: Издательский дом Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС Образование, 2003. 416 с.

39. Творогов О. В. Принятие христианства на Руси и древнерусская литература // Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.

40. Толочко П. П. Древнерусское государство - Киевская Русь. История Украинской ССР. К.: Наукова думка, 1981. Т. 1. 495 с.

41. Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. К.: Наукова думка, 1987. 245 с.

42. Флоровский Г. В. Пути руського богословия. Минск.: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. 607 с.

43. Флоря Б. Н. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше. Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М.: Наука, 1988. С. 122-158.

44. Флоровский Г. В. Пути руського богословия. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. 607 с.

45. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (ХІ-XVI вв.). М.: Изд. Моск. ун-та, 1986. 206 с.

46. Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х- ХІІІ вв. М.: Наука, 1989. 231 с.

References

1. Abramov A. Y. Rol Vyzantyy y Bolharyy v kresh- chenyy Rusy. Vvedenye khrystyanstva na Rusy. M.: Mbisl, 1987. 302 s.

2. Braichevskyi M. Yu. Utverzhdenye khrystyianstva na Rusy. K.: Naukova dumka, 1989. 296 s.

3. Vynohradov H. M. Davnoruskyi naratyvnyi dyskurs: kryterii ta teoretyko-metodolohichne pidgruntia. Naukovi zapysky Natsionalnoho universytetu «Ostrozka akademiia».

Vyp. 4: Istorychni nauky. Ostroh: Natsionalnyi universytet «Ostrozka akademiia», 2004. S.84-95.

4. Hai-Nyzhnyk P. Vvedennia i poshyrennia terminiv «iedynosushchnist» ta «podibnosushchnist» v rannokhrystyianskyi period ta pytannia «arianstva». Pravoslavia v Ukraini: Zbirnyk za materialamy VII Mizhnarodnoi naukovoi konferentsii, prysviachenoi 25-richchiu vidnovlennia Kyivskoi pravoslavnoi bohoslovskoi akademii (1992-2017). Ch. 1. K.: [Kyivska pravoslavna bohoslovska akademiia], 2017. S.26-39.

5. Hai-Nyzhnyk P. Pokhid Volodymyra Velykoho na

Volzku Bulhariiu: taiemnytsi viiny y obrannia viry // Matrix Divergent. 2019. 20 chervnia [Elektronnyi resurs] Rezhym dostupu:https://matrix-info.com/2019/06/20/pohid-

volodymyra-velykogo-na-volzku-bulgariyu-tayemnytsi- vijny-j-obrannya-viry/.

6. Hai-Nyzhnyk P. Rusko-vizantiiska viina 1043 r. u konteksti relihiino-mizhnarodnoi polityky velykoho kniazia kyivskoho Yaroslava I Volodymyrovycha. Yaroslav Mudryi ta yoho doba: tysiacholitnii dosvid ukrainskoho derzhavotvorennia. K.: Kyiv. un-t im. B. Hrinchenka, 2019. S.180-194.

7. Hai-Nyzhnyk P. Rusko-vizantiiska viina 1043 roku: tserkovnyi ta polityko-ideolohichnyi aspekty protystoiannia v konteksti relihiinoi polityky Velykoho kniazia Kyivskoho Yaroslava Mudroho. Ukraina dyplomatychna (Diplomatic Ukraine). Vyp. XVII. K., 2016. S.569-592.

8. Hai-Nyzhnyk P. P., Batrak O. P. Dohmatyka viry v Kafolichnii Tserkvi y zaprovadzhennia khrystyianstva u Davnii Rusi (kinets IKh - seredyna KhI st.). Narys istoryko- hermenevtychnoi interpretatsii. K.: «MP Lesia», 2015. 278 s.

9. Hai-Nyzhnyk P. P., Batrak O. P. Rusko-litopysnyi variant Symvolu Viry ta teolohichni systemy latynskoi i vizantiiskoi triadolohii. Hileia. 2016. Vyp.108 (№5). S.25-39.

10. Hai-Nyzhnyk P. P., Batrak O. P. Rusko-litopysnyi variant Symvolu Viry ta teolohichni systemy latynskoi i vizantiiskoi triadolohii. Hileia. 2016. Vyp.109 (№6). S.9-15.

11. Hai-Nyzhnyk P. P., Batrak O. P. Khreshchennia Rusi velykym kniazem Kyivskym Volodymyrom: obrannia viry i tsyvilizatsiino-politychnoho postupu. Hileia. 2015. Vyp.102 (№11). S.7-22.

12. Hezen A. Ocherky y zametky yz oblasty fylolohyy, ystoryy y fylosofyy. Vbip.1: Ystoryia slavianskoho perevoda symvolov veibi: krytyko-paleohrafycheskye zametky. SPb.: Typ. Ymp. Akad. Nauk, 1884. 128 s.

13. Hlushak A. Tserkva v Kyivskii Rusi: vid vvedennia khrystyianstva do zanepadu Kyivskoi derzhavy (988-1240).

T.2: Ukrainske pravoslavia. K.: Tsentr dukhovnoi kultury, 1997. 376 s.

14. Holubynskyi E. E. Ystoryia russkoi tserkvy. M.: Ymp-oe obshch-vo ystoryy y drevnostei Rossyiskykh pry Moskovskom unyversytete, 1880. T. 1. Ch. 1. 793 s.

15. Horskyi V, Vdovyna O., Zavhorodnii Yu., Kyrychok O. Davnoruski liubomudry. K.: Dim KM Akademiia, 2004. 304 s.

16. Horskyi V S. Fylosofskye ydey v kulture Kyevskoi Rusy KhI - nachala KhII v. K.: Naukova dumka, 1988. 211 s.

17. Humylev L. N. Drevniaia Rus y Velykaia Step. Kn. 1 M.: Ynstytut DY-DYK, 1997. 512 s.

18. Doroshenko D. I. Narys istorii Ukrainy. T. 1. K.: Hlobus, 1992. 349 s.

19. Kartashev A. V Ocherky po ystoryy russkoi tserkvy. T. 1. M.: TERRA,1997. 688 s.

20. Kyevo-Pecherskyi pateryk / Pamiatnyky lyteraturbi Drevnei Rusy: KhII vek. M.: Khudozhestvennaia lyteratura, 1980. 704 s.

21. Krypiakevych I. P. Istoriia Ukrainy. Lv.: SVIT, 1992. 560 s.

22. Levchenko M. V Ocherky po ystoryy russko- vyzantyiskykh otnoshenyi. M.: Yzd-vo AN SSSR, 1956. 553 s.

23. Litopys Ruskyi / Za Ipatskym spyskom. Per. z davnorus. L. Ye. Makhnovtsia. K.: Dnipro, 1989. 591 s.

24. Lytavryn H. H. Voina Rusy protyv Vyzantyy v 1043 h. Yssledovanyia po ystoryy slavianskykh y balkanskykh narodov. M.: Nauka, 1972. S.177-223.

25. Lytavryn H. H. Eshche raz o pokhode russkykh na Vyzantyiu v yiule 1043 h. VV. 1969. T. 29. S.105-107.

26. Lytavryn H. H. Vyzantyia, Bolharyia, Drevniaia Rus (IKh - nach. KhII v.). SPb.: Aleteiia, 2000. 475 s.

27. Lytarvyn H. H. Psell o prychynakh posledneho pokhoda russkykh na Konstantynopol v 1043 h. VV. 1967. T. 27. S.71-86.

28. Mylkov V. V. Drevnerusskye apokryfbi. SPb.: RKhHN, 1999. 896 s.

29. Mylkov V. V., Hromov M. N. Ydeinbie techenyia drevnerusskoi mbisly. SPb.: RKhHY, 2001. 564 s.

30. Murianov M. F. O letopysnbikh statiakh 1039 y 1131 hh. «Kreshchenye Rusy» v trudakh russkykh y sovetskykh ystorykov. M.: Mbisl, 1988. S.265-269.

31. Nikitenko N. M. Sviata Sofiia Kyivska: istoriia v mystetstvi. K.: Akademperiodyka, 2003. 332 s.

32. Povest vremennbikh let / Pamiatnyky lyteraturbi Drevnei Rusy. Nachalo russkoi lyteraturbi. KhI - nachalo KhII veka. M.: Khudozhestvennaia lyteratura, 1978. 413 s.

33. Polonska-Vasylenko N. Istoriia Ukrainy. T. 1. K.: Lybid, 1992. 640 s.

34. Presniakov A. E. Orhanyzatsyia tserkvy na Rusy pry Vladymyre. «Kreshchenye Rusy» v trudakh russkykh y sovetskykh ystorykov. M.: Mbisl, 1988. S.227-244.

35. Pryselkov M. D. Ocherky po tserkovno-polytycheskoi ystoryy Kyevskoi Rusy Kh-KhII vv. Sankt-Peterburh: Nauka, 2003. 240 s.

36. Rychka V. M. Znaky vlady: orhanizatsiia ta formy reprezentatsii verkhovnoi vlady u Kyivskii Rusi. Ukrainskyi istorychnyi zhurnal. 2009. №1. S.67-83.

37. «Slovo o zakone y blahodaty» mytropolyta Yllaryona // Byblyoteka lyteraturbi Drevnei Rusy (XI-XII veka). T. 1. Sankt-Peterburh: Nauka, 2000. S.26-61.

38. Tabov Y. Kohda krestylas Kyevskaia Rus?. SPb.: Yzdatelskyi dom Neva; M.: OLMA-PRESS Obrazovanye, 2003. 416 s.

39. Tvorohov O. V. Pryniatye khrystyanstva na Rusy y drevnerusskaia lyteratura // Vvedenye khrystyanstva na Rusy. M.: Mbisl, 1987. 302 s.

40. Tolochko P. P. Drevnerusskoe hosudarstvo - Kyevskaia Rus. Ystoryia Ukraynskoi SSR. K.: Naukova dumka, 1981. T. 1. 495 s.

41. Tolochko P. P. Drevniaia Rus. Ocherky sotsyalno- polytycheskoi ystoryy. K.: Naukova dumka, 1987. 245 s.

42. Florovskyi H. V. Puty ruskoho bohoslovyia. Mynsk.: Yzd-vo Belorusskoho Эkzarkhata, 2006. 607 s.

43. Floria B. N. Pryniatye khrystyanstva v Velykoi Moravyy, Chekhyy y Polshe. Pryniatye khrystyanstva narodamy Tsentralnoi y Yuho-Vostochnoi Evropb y kreshchenye Rusy. M.: Nauka, 1988. S.122-158.

44. Florovskyi H. V. Puty ruskoho bohoslovyia. Mynsk: Yzd-vo Belorusskoho Эkzarkhata, 2006. 607 s.

45. Khoroshev A. S. Polytycheskaia ystoryia russkoi kanonyzatsyy (KhI-XVI vv.). M.: Yzd. Mosk. un-ta, 1986. 206 s.

46. Shchapov Ya. N. Hosudarstvo y tserkov Drevnei Rusy Kh-KhIII vv. M.: Nauka, 1989. 231 s.

Размещено на Allbest.ru