История Руси и русского Слова

Г. М. Прохоров говорит далее: «Та готовность принять Захарию на службу и настойчивость, с какой великий князь Иван III в период покровительства жидовствующим его приглашал (начиная с 1483 по 1500 г.) показывает, что князь достаточно слышал об этом человеке. Захария просил Ивана III позволить ему переселиться в Москву после подчинения турками Тамани 1482 г.), но в конце концов осел в Крыму при дворе Менгли_Гирея» (хана Крымского). Прохоров Г. М. Указ. соч., с. 354.

Не исключено, что Заккария, несмотря на лестные предложения Ивана III, не решился прибыть в Москву, ибо до него дошли известия о борьбе против «ереси», которую он пропагандировал в 1470-1471 годах в Новгороде… Следует напомнить, что князь Таманский в свое время был тесно связан с главой другого причерноморского государства, Великого княжества Молдавского, - «господарем» (в 1457-1504 годах) Штефаном Великим (правда, позднее они оказались во враждебных отношениях), посещал Молдавию Кстати сказать, Заккария в 1470 году прибыл в Новгород со своей «еретической миссией» вместе с литовским князем Михаилом Олельковичем, который был родным братом супруги Штефана Великого, Евдокии Олельковны. Едва ли это можно счесть случайностью; Штефан, вероятно, «рекомендовал» Заккарию своему шурину. и, вполне возможно, оказал воздействие на дочь Штефана, Елену «Волошанку», которая в начале 1483 года стала супругой сына Ивана III, наследника русского престола Ивана «Молодого» и была одной из главных фигур «ереси». С другой стороны, ближайший сподвижник Ивана III, посольский дьяк Федор Курицын, который явился едва ли ни основным лидером «ереси», находился (о чем уже сказано) в 1482-1486 годах в Причерноморье и вполне мог познакомиться с князем Таманским.

Если это действительно так, становятся всецело понятными тот длительный живейший интерес к Заккарии и то настоятельное стремление привлечь его в Москву, которые проявил Иван III; все объясняется действием названных двух ближайших к великому князю лиц, ставших «последователями» Заккарии.

Как уже говорилось, Заккария проповедовал не «ортодоксальный» иудаизм (хотя соответствующая «закваска» имела место). Да и едва ли иудаизм как таковой мог «увлечь» целый ряд русских людей, начиная с самого великого князя. В частности, преподобный Иосиф писал в своем «Сказании…», что Схария «изучен всякому злодейства изобретению, чародейству и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы». Просветитель… С. 132. Речь идет, очевидно, не об иудаизме в собственном смысле слова, а о так называемых оккультных и эзотерических «учениях», особенно активно развивавшихся с XIV века и причудливо сочетавших в себе мистику и рационализм, элементы язычества и лжетолкований Христианства, отголоски религий античной Европы и Древнего Востока и т. п. Хорошо известно, что нечто подобное досгаточно широко распространяется в России и сегодня.

И на Руси, не знакомой еще с такого рода «веяниями», рассуждения Заккарии_Схарии могли, увы, восприниматься как «новое» понимание мира и человека, «превосходящее» по своим возможностям родное Православие…

К прискорбию, это своего рода затмение испытали тогда умы и души людей, принадлежавших к самому верхнему слою государственной и церковной власти… Нельзя не отметить, что еще совсем недавно любые авторы «либерального» умонастроения, как правило, стремились «оправдать» еретиков. Но сегодня положение явно изменилось. Так, уже упомянутый «либеральный» публицист Андрей Зубов говорит на страницах московского (также «либерального») «Континента», что ересь жидовствующих даже «затруднительно» называть «ересью»: «Здесь не столько инакомыслие в сфере христианской веры, сколько полное ее отвержение, неприятие Нового Завета, непризнание Иисуса Мессией, убеждение, что единственно авторитетен Ветхий Завет. Иудаизм, смешанный с астрологией и обрывками проникших из ренессансных обществ Запада натурфилософских учений…» и т. п. И далее А. Зубов сообщает, что ересь «поразила… высшее белое духовенство крупнейших городов Русского царства, монашество, светскую интеллигенцию, придворные сферы, вплоть до самого великого князя и его ближайших сродников». Зубов А. Цит. соч., с. 132. Но, констатируя это, А. Зубов - как, впрочем, и большинство других авторов, - явно не отдает себе полного отчета в том, о чем он, собственно, сообщает. Ведь, как уже было показано выше, дело с очевидностью шло к тому, что само Христианство, 500 лет определявшее судьбу Руси, Преподобный Иосиф писал в своем послании Василию III: «Русская великая земля, иже пятъсот лет пребысть в православной вере христианстей…» (Послания Иосифа Волоцкого… С. 231). должно было превратиться по сути дела в «ересь» (!), от которой отказались и великий князь со своим ближайшим окружением и влиятельные церковные иерархи…

Недостаточно обращается внимание на тот факт, что заведомой еретичкой или, вернее, отступницей от Православия была Елена Волошанка - супруга (с начала 1483 года) старшего сына великого князя, наследника престола Ивана Молодого и мать родившегося в конце 1483 года Дмитрия, который после смерти (в 1490 году) его отца был провозглашен наследником престола. Если бы Иван III не переменил своего решения, после его смерти (в 1505 году) на русский престол взошел бы воспитанный Еленой Дмитрий…

Но вернемся к самому феномену ереси. А. Зубов полагает, что ее и нельзя назвать ересью, ибо она означала полное отступление от христианства. Не будем забывать, что преподобный Иосиф в своих сочинениях говорит не столько о «еретиках», сколько именно об «отступниках». Но слово «ересь» в своем прямом значении дезориентирует и в другом чрезвычайно существенном отношении. Ведь те ереси, с которыми боролась инквизиция в Западной Европе, захватывали обычно только те или иные отдельные слои населения, а на Руси рубежа XV-XVI веков дело шло о еретическом захвате высшей государственной власти и верхов Церкви…

Еретиков как таковых было, очевидно, не столь уж много, но они находились на самых вершинах государственной и даже церковной иерархии, и их воздействие проявлялось в тогдашней русской жизни в целом, - о чем свидетельствовал преподобный Иосиф: «…ныне же и в домех, и на путех, и на торжищих иноци и мирьстии и вси сомнятся, вси о вере пытают… Поистине, приде отступление» - отступление от Христа… Послания Иосифа Волоцкого… С. 162.

Между тем большинство популярных сочинений, в которых так или иначе характеризуется эта «ересь», внушает абсолютно ложное представление о неком «кружке» вольнодумцев, погруженных в свои «прогрессивные» искания, - кружке, который, мол, так неоправданно беспощадно обвиняли «злые» архиепископ Геннадий и игумен Иосиф… Речь же шла о том, чтобы удержать Русь от полного слома ее полутысячелетнего бытия, - слома, который, без сомнения, привел бы к катастрофическим последствиям.

Я. С. Лурье в своем новейшем сочинении о «ереси» достаточно объективно характеризует ситуацию 1490_х годов: «Геннадий (Новгородский. - В.К.) писал митрополиту и Собору епископов, что еретическая «беда» началась с приезда Курицына «из Угорские земли» (по дороге в Москву он, возможно, встретился со Схарией - В.К.), что еретики собираются у Курицына, что «он_то у них печальник» (покровитель) и «начальник», «а о государской чести попечения не имеет». Никакого влияния эти заявления не имели, никаких доносов на своего дьяка великий князь не принимал. Мало того: спустя некоторое время обличители ереси смогли убедиться, что поставленный в 1490 году на митрополию… Зосима им вовсе не союзник. Напротив, вслед за великокняжеским дьяком и митрополит стал покровительствовать… вольнодумцам… В послании суздальскому епископу Нифонту, иерарху, на которого он еще считал возможным надеяться… Иосиф Волоцкий писал, что еретики «не выходят и спят» у митрополита… Но жалобы на митрополита мало помогали… «начальник» еретиков оставался неуязвимым. «Того бо державный во всем послушаше» (ибо его князь во всем слушался), - написал о Федоре Курицыне… Иосиф Волоцкий пятнадцать лет спустя… А в 90_х годах бороться с Курицыным было обличителям и совсем не по силам… Звезда Федора Васильевича и вправду была в зените. Все сношения с иностранными государствами происходили при его участии… В милость попал и брат Федора - Иван Волк, перенявший у старшего брата его склонность к религиозному свободомыслию и дипломатические таланты». И уже открыто ставился вопрос: «Не следует ли русскому государю вовсе уничтожить монастыри? Расстановка сил на великокняжеском дворе также не сулила, - продолжает Я. С. Лурье, - ничего доброго Иосифу Волоцкому и его сторонникам… Дмитрий, сын еретички Елены Стефановны, был объявлен великим князем… В 1494 году противникам митрополита_вольнодумца Зосимы удалось добиться его отставки (она произошла как раз в то время, когда Курицын находился за рубежом). Но поставленный на место Зосимы новый митрополит Симон не оправдал надежд врагов ереси. В 1498 году он благословил венчание Дмитрия шапкой Мономаха, а в следующем году… был нанесен удар самому… Геннадию Новгородскому - великий князь забрал у него монастырские и церковные земли. Курицын мог надеяться: еще немного, и великий князь осуществит церковные (вернее, антицерковные! - В.К.) реформы». Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Л., 1988, с. 122-128.

Все это ясно показывает, что длившаяся более полутора десятилетия борьба с «ересью» была поистине героической и вместе с тем подлинно трагедийной, ибо приходилось в сущности бороться со своей собственной государственной властью и собственной церковной иерархией!

Говоря об этом противостоянии государству и, конечно, его главе - великому князю, нельзя обойти еще одно «обвинение», которое постоянно предъявляют преподобному Иосифу, - что он_де стремился подчинить Церковь государству и даже, мол, добился этого. Как без всяких доказательств заявлял Георгий Федотов, «осифляне… работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение… всю Русскую Церковь». Федотов Георгий. Святые Древней Руси. М., 1990, с. 186.

Что касается самого преподобного Иосифа, то по меньшей мере странно видеть в нем ревностного слугу «самодержавия», ибо, будучи в продолжении почти 36 лет (с 1479 по 1515 год) игуменом монастыря» 29 лет из них он находился в достаточно существенном и очевидном конфликте с «самодержцами» и только семь лет - с 1502 по 1509 год - в союзе с ними. Он исповедовал убеждение, что священство выше царства, и применяемое к нему с 1930_х годов вульгаризаторское обозначение «воинствующий церковник» все же более соответствует истине, нежели причисление его к апологетам «самодержавия». Здесь уместно еще раз сослаться на работу противника преподобного - Я. С. Лурье, который все же основательно доказывает, что действительными сторонниками неограниченной власти самодержца были как раз главные враги преподобного Иосифа - Федор Курицын и Вассиан Патрикеев, которых, по словам Я. С. Лурье, «сближало… стремление провести задуманные преобразования сверху путем чудодейственного подчинения государственной власти своим планам». Добиться всемерного «укрепления самодержавия» - именно такова была цель «Курицына, Вассиана и других близких к власти лиц». Этим они, в частности, и «покоряли» Ивана III, а затем и его сына.

Между тем преподобный Иосиф никогда не пытался добиться реальной «близости» к власти (в отличие от курицыных и патрикеевых) или хотя бы занять высокое положение в Церкви. Он все силы отдавал созиданию своего монастыря - как одного из воплощений священства на земле. Его младший брат Вассиан еще при его жизни стал архиепископом Ростовским, а два племянника - епископами, но нельзя даже представить себе стремление преподобного Иосифа подняться по ступеням церковной иерархии; в этом отношении он, несомненно, следовал завету преподобного Сергия, никогда не имевшего намерений оставить свою обитель.

Мне могут, впрочем, возразить, что Георгий Федотов в цитированной фразе обвинил в «капитуляции» перед государством и самодержцами не самого преподобного, а иосифлян. Однако к верным последователям преподобного Иосифа это также неприменимо. Недоброжелатели иосифлян (в том числе и Георгий Федотов) высоко превозносят тех деятелей Церкви, которые самоотверженно воспротивились введению опричнины Иваном Грозным, но при этом, как ни нелепо, «не замечают», кто же именно выступал тогда против царя!

В 1542-1563 годах митрополитом был самый доподлинный иосифлянин Макарий, и, как показывает в новейшей работе Р. Г. Скрынников, он многократно добивался, чтобы власть Ивана Грозного «не приводила к кровавым эксцессам». Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 170. Сменивший Макария на посту митрополита ближайший его ученик Афанасий пытался продолжать сопротивление, но он не имел авторитета своего предшественника, и через год царь учредил опричнину. Тогда Афанасий молча сложил с себя сан митрополита и удалился в монастырь.

Следующий митрополит, святитель Герман Полев, принадлежал к знаменитой «иосифлянской» семье. И всего через два дня после своего переезда на митрополичий двор он предложил царю уничтожить опричнину и при этом «грозил Страшным судом». Царь отставил непримиримого иосифлянина, и 25 июля 1566 года митрополитом стал игумен Соловецкого монастыря святитель Филипп.

Георгий Федотов, написавший о нем восторженную книгу, попросту умалчивает о том, что святитель Филипп был, вне всякого сомнения, верным иосифлянином; он пишет только, что Филипп «не был нестяжателем». Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. 1991, с. 23. И дело здесь не только в том, что Соловецкий монастырь являл собой одну из богатейших обителей, славившуюся своей громадной хозяйственной деятельностью. С конца XV века самым авторитетным лицом в монастыре был игумен, а затем «лучший старец» Досифей, избравший своим наставником святителя Геннадия Новгородского; и в 1538 году, еще при жизни или вскоре после кончины Досифея в Соловецком монастыре постригся будущий святитель Филипп.

Вполне закономерно, что «в Соловецкой библиотеке было пять списков произведений Иосифа Волоцкого», и в том числе «единственный известный в настоящее время составленный при жизни Иосифа Волоцкого список „Просветителя“ и „Устава“, имеющий вкладную дату 1514 г. и принадлежавший известному писцу Нилу Полеву». Кукушкина М. В. Монастырские библиотеки Русского Севера. Очерки по истории книжной культуры XVI-XVII веков. Л., 1977, с. 131. И, конечно же, строй и дух монастыря, в котором Филипп стал иноком, а позднее игуменом, были всецело иосифлянскими.

Святитель Филипп, став митрополитом, повел самоотверженную борьбу против злодеяний и бесчинств опричнины и самого царя. И в ноябре 1568 года он был низложен, отправлен в заточение и в следующем году убит. В защиту святителя решился выступить только его предшественник иосифлянин Герман Полев, и «через два дня после этого Герман Полев был найден мертвым у себя на московском подворье». Дмитриева Р. П. Герман Полев. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XV-XVI в. Л., 1988, 4.1, с. 133.

Все это ясно свидетельствует о заведомой, но все же очень широко распространенной лжи об иосифлянах, которые изображаются в качестве чуть ли не «вдохновителей» опричнины (ложь эта восходит еще к князю Курбскому!). Конечно, и среди иосифлян не все были достойны своего учителя. Но верные его ученики и последователи руководствовались его заветом:

«Аще ли же есть царь, над человеки царствуя, над собою же имат царствующая страсти и грехи… таковый царь не Божий слуга, но диаволь» Просветитель… С. 287. (то есть дьяволов слуга). И тут же преподобный Иосиф прямо завещает своим последователям: «И ты убо таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претить!» Там же. (угрожает). Святитель Филипп - в чем трудно усомниться - прочитал эти слова в рукописи «Просветителя», хранившейся в Соловецкой библиотеке.

Наконец, нельзя не затронуть проблему ценности сочинений преподобного Иосифа Волоцкого. Давно уже признана - пусть даже и не всеми - безусловная ценность сочинений преподобного Нила Сорского, о котором не так уж редко говорят как о великом и даже гениальном богослове, мыслителе, писателе. Но откровенно тенденциозное отношение к преподобному Иосифу диктует резко «критические» оценки и его воплощенного в слове наследия.

Так, в предисловиях к «Посланиям Иосифа Волоцкого», изданным в 1959 году, категорически заявлено, что «к числу выдающихся писателей своего времени (даже! - В.К.) Иосиф Волоцкий не принадлежит». Здесь же собраны высказывания различных авторов о том, что_де сочинения преподобного насквозь «компилятивны», состоят из святоотеческих «цитат» и не могут считаться плодом самостоятельного творчества. Послания Иосифа Волоцкого. С. 3, 68 и др.

При этом, как_то ухитряются не замечать, что сочинения преподобного Нила Сорского, которые обычно оценивают достаточно высоко, насыщены «цитатами» в значительно большей мере, чем Иосифовы! А суть дела в том, что такого рода «критики» сочинений преподобного не обладают действительным знанием и, тем более, пониманием самой природы средневекового искусства слова, коренным образом отличающегося от новейшей литературы. Исчерпывающе знающий предмет и наиболее глубокий исследователь культуры Средневековья М. М. Бахтин писал:

«Роль чужого слова, цитаты, явной и благоговейно подчеркнутой, полускрытой, скрытой, полусознательной, бессознательной, правильной, намеренно искаженной, ненамеренно искаженной, нарочито переосмысленной и т. д., в средневековой литературе была грандиозной. Границы между чужой и своей речью были зыбки, двусмысленны, часто намеренно извилисты и запутанны. Некоторые виды произведений строились, как мозаики, из чужих текстов». Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975, с. 433.

Но эта «мозаика» вовсе не означала отсутствие или хотя бы ослабленность своего, самобытного смысла. И попытки как_то принизить за излишнюю «цитатность» сочинения преподобного Иосифа (а иногда и преподобного Нила) свидетельствуют, таким образом, только о недостатке подлинной культуры у критиков.

Здесь нет места доказывать, что сочинения преподобного Иосифа Волоцкого представляют собой выдающиеся творения русской мысли и слова, но не сомневаюсь, что это будет в ближайшее время сделано. Сейчас В. М. Кириллин занят необходимым (и столь запоздавшим!) делом - творческим переводом Иосифова «Просветителя» на современный язык и тщательным его комментированием. Осуществление этой задачи, без сомнения, во многом облегчит понимание и истинную оценку наследия преподобного.

В заключение целесообразно остановиться на одной из очень значительных и многое раскрывающих сторон жизни и деятельности преподобного Иосифа Волоцкого. Ныне общепризнано, что он - ближайший друг, наставник и вдохновитель гениального иконописца Дионисия и всей созданной им школы.

Дионисий был, по_видимому, ровесником преподобного Иосифа. Около 1470 года в Пафнутиев Боровский монастырь был приглашен для иконописных работ прославленный мастер Митрофан вместе с еще молодым Дионисием. Здесь Дионисий сблизился с иночествовавшим в монастыре уже в течение десятка лет преподобным Иосифом, который позднее обратит к нему свое «Послание к иконописцу». В 1480_х годах Дионисий возглавлял иконописную работу в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он будет работать и в последний период своей жизни и деятельности - после 1503 года.

В наиболее подробном исследовании, посвященном Дионисию, которое принадлежит видному искусствоведу Г. В. Попову, есть специальный раздел «Дионисий и Иосиф Волоцкий», но, помимо того, имя преподобного присутствует на каждой второй странице этой работы. Попов Г. В. Живопись и литература Москвы середины XV_начала XVI века. М., 1975, с. 80-83 (см. также указатель имен). При этом важно отметить, что Г. В. Попов не принадлежит к тем исследователям творчества Дионисия, которые склонны видеть своего рода основу этого творчества в «конкретной» борьбе с ересью и, следовательно, в прямом «повторении» средствами иконописи того, что говорил о ереси преподобный Иосиф Волоцкий.

Конечно, в творениях Дионисия, особенно в его ферапонтовских фресках, есть и непосредственные «отклики» на ересь, о чем говорят такие серьезные исследователи, как Г. И. Бочаров и В. П. Выголов, архимандрит Макарий Веретенников, Н. К. Голейзовский, И. Е. Данилова и др. Но тем не менее Г. В. Попов, надо думать, прав, когда утверждает, что «реакция» Дионисия на ересь, «как представляется, должна быть ограниченна сферой эстетической, то есть его деятельностью художника вообще. Творчество мастера отнюдь не подходит под определение иллюстрации общественной борьбы… Ответ Дионисия на острые вопросы современности носил предельно обобщенный и идеализированный характер, что обусловило его исключительную органичность». Там же, с. 42.

Упрощенный взгляд на искусство может квалифицировать этот «ответ Дионисия» как уход или хотя бы уклонение от прямой борьбы с ересью. В действительности же именно отдельные прямые отклики иконописца на ересь (например, указанные И. Е. Даниловой «композиции» в ферапонтовских фресках «Видение брата Леонтия» и «Видение Петра Александрийского», смысл которых «направлен против ереси») Данилова И. Е. Иконографический состав фресок Рождественской церкви Ферапонтова монастыря. Из истории русского и западноевропейского искусства. Материалы и исследования. М., 1960, с. 120. не могут и не должны быть поняты как доказательство действительно глубокого и мощного противостояния еретикам: ведь перед нами именно отдельные отклики, а весь прекрасный и богатейший мир ферапонтовских фресок в его целом оказывается как бы непричастным к этому противостоянию.

Существенно следующее суждение Г. В. Попова (к сожалению, им не развитое): «Предположение об отрицательном отношении Дионисия к иконоборческим тенденциям внутри еретического движения закономерно» (там же, выделено мною. - В.К.) Да, творчество Дионисия во всей его цельности было в сущности прямым противостоянием ереси, которая ведь отрицала иконопись, как и вообще Православие и его культуру.

И поистине замечательно, что в «Послании иконописцу» преподобный Иосиф Волоцкий, собственно говоря, вовсе не «призывал» Дионисия на «конкретную» борьбу с ересью: он стремился помочь ему во всей глубине понять величие его искусства - искусства, отрицаемого еретиками, которые утверждали, что поклоняться иконам - значит, поклоняться бездушным «вещам».

«Пишуще же изъображениа святых на иконах, - говорит преподобный, - не вещь чтемь, но яко от вещнаго сего зрака възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви… И сего ради ныне паче подобаеть покланятися всечестной иконе человеческого телесе Бога Слова, плотиу явльшагося и с человекы в рукотвореных пожити благоизволившаго… Не вещь чтуще, но вид и зрак красоты божественаго оного изображениа». «Послание… начало художнику божественных и честных икон» Иосифа Волоцкого цит. по кн.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 334-336.

Размышляя об этом, преподобный Иосиф непосредственно исполнял просьбу Дионисия; обращаясь к нему в начале «Послания» со словами «възлюбленный мой брате», преподобный писал, что ты, мол, «множицею глагола ми о сем, и от многа времени требуеши от мене слышати слово, в душевную тебе поспевающи ползу». Там же, с. 323.

И это «слово» преподобного представляет собой отнюдь не предложение заняться борьбой - борьбой, так сказать, помимо или сверх собственно художественной цели (и тем более вместо нее); напротив, искусство как таковое и есть противостояние ереси, и чем выше искусство, тем победительнее противостояние.

Дионисий, много работавший в 1480_х годах в Москве, в кремлевских соборах, отправился в конце 1490_х годов в Заволжье, в затерянный в лесах Ферапонтов монастырь, из_за гонений или хотя бы помех со стороны влиятельных еретиков, сумевших настроить против него и самого Ивана III.

Хорошо известно (об этом интересно говорит в своих работах и Г. В. Попов), что после 1502 года, когда Иван III начинает отрекаться от еретиков, Дионисий возвращается в Москву.

Нельзя недооценивать и еще один аспект дела. Нам неизвестны какие_либо выступления Дионисия против ереси. Однако достоверно известно, что его сын и помощник Феодосий прямо и непосредственно вел борьбу с ересью, действуя рука об руку со своим духовным отцом - преподобным Иосифом. Едва ли можно предполагать, что сын здесь как_то расходился с отцом; скорее уж Дионисий видел в сыне воина, вышедшего на бой и от имени отца.

Но возвратимся к преподобному Иосифу Волоцкому. Его длившееся в течение десятилетий братство - возлюбленное братство, как сказано им самим, - с гениальным иконописцем чрезвычайно много о нем говорит. Он вдохновлял Дионисия и делился с ним своими духовными исканиями и в устном, и в письменном слове, чего иконописец ждал и даже - как мы видели - «требовал».

Г. В. Флоровский в своем известном трактате без обиняков утверждает, что_де «при всей своей книжности Иосиф равнодушен к культуре», Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 19. и делает на этой основе разные горестные умозаключения… Но ведь искусство Дионисия, без сомнения, - самое прекрасное и полнозвучное явление русской культуры времени Иосифа Волоцкого! Можно спорить о ценности творчества самого Иосифа Волоцкого, но о Дионисии спорить нельзя: высшая, непревзойденная ценность его искусства неоспоримо наглядна. Каждый, кто вообще способен воспринимать искусство, оказавшись в Ферапонтовском соборе Рождества Богородицы, признает это. Г. Б. Флоровский заслуживает уважения как мыслитель и исследователь, и в данном случае будем считать, что его подвела недостаточная осведомленность…

И еще одно: сам тот факт, что преподобный Иосиф был в возлюбленном братстве с Дионисием, лишнее доказательство его безусловной правоты в его борьбе с ересью.

В заключение решусь выдвинуть с давних пор волнующее меня предположение. Г. В. Попов, характеризуя знаменитую Дионисьеву икону «Дмитрий Прилуцкий», созданную, как он доказывает, в 1503 году, находил в чертах лица преподобного «то, что находили современники в Иосифе Волоцком, рисующие его не изможденным постником, а совершенным представителем идеала красоты: лицом „уподобился древнему Иосифу“ (Прекрасному), с темно_русыми волосами, с округленной, не слишком длинной бородой. Дмитрий сочетает кротость, внутреннее благородство с духовной силой. Аскетизм здесь подменяется строгостью… внутренняя собранность, напряженность». Попов Г. В. Указ. соч., с. 114.

Однако все сказанное, как мне представляется, гораздо более уместно по отношению к гениальной ферапонтовской фреске Дионисия «Никола», и прежде всего - описание самого облика преподобного, почерпнутое Г. В. Поповым из его жития. Между прочим, сам Г. Б. Попов говорит здесь же, что образ Дмитрия Прилуцкого «необычайно близок к полуфигуре Николы из конхи Рождественского собора, являясь едва ли не наиболее значительным результатом поисков воплощения характеристики духовного строителя, философа_учителя и практика, хозяйственного организатора», то есть, в сущности, «характеристики» преподобного Иосифа Волоцкого. Там же.

Нет оснований отрицать, что, создавая образ преподобного Дмитрия Прилуцкого, Дионисий также вспоминал о своем друге и брате преподобном Иосифе. Но образ Николы (необычайно близкий по «характеру», как утверждает Г. В. Попов, к Дмитрию Прилуцкому), думаю, в гораздо большей мере связан с преподобным Иосифом Волоцким.

В. Т. Георгиевский в своем основополагающем труде «Фрески Ферапонтова монастыря» заметил, что образ Николы, «данный Дионисиел совсем не похож на… распространенный в нашей иконописи… который… в тысячах копий был повторен на Руси». Георгиевский В. Т. Фрески Ферапонтова монастыря. СПб., 1911, с. 1.

Г. Н. Бочаров и В. П. Выголов отметили другую весьма существенную сторону дела: «Фрески дьяконника с приделом Николая Чудотворца… выпадают из общей росписи храма», Бочаров Г., Выголов В. Вологда. Кириллов. Ферапонтово. Белозерск. М., 1979, с. 286. то есть Дионисий ставит перед собой в создании образа Николы особенную, очень важную для него цель, решившись даже ради нее нарушить единство росписи собора.

Итак, Дионисьев Никола «совсем не похож» на типичные воплощения этого образа, а, с другой стороны, «выпадает» из богатейшей целостности ферапонтовских фресок. Притом «выпадают» не только монументальная фреска с образом Николы в дьяконнике собора, но и перекликающиеся с ней небольшие фрески: сцена Первого Вселенского собора, в которой, согласно житийному описанию, «святитель Николай, пламеневший ревностью ко Господу, даже заушил лжеучителя», Настольная книга священнослужителя. Месяцеслов (сентябрь_февраль). М., 1978, т. 2, с. 368. то есть еретика Ария; далее, фреска «Видение Петра Александрийского», где этому патриарху явился Христос в ризах, разодранных тем самым Арием, и, наконец, фреска «Арий в темнице».

Арий был для преподобного Иосифа Волоцкого своего рода главным «ересиархом», он не раз упоминал его в своих полемических сочинениях и, конечно, в беседах с Дионисием. И введенная в мир ферапонтовских фресок - по сути дела «выпадающая» из него - тема борьбы Николы с Арием (которая, кстати сказать, вовсе не стоит на первом) плане в «общепринятом» представлении о Николае Чудотворце) может быть понята как своего рода ключ к монументальному образу Николы в Рождественском соборе: он славен своей борьбой с ересью, как и нынешний Иосиф Волоцкий.

Конечно, это именно предположение, но все же нельзя исключить, что Дионисий, сотворяя свой проникновенный образ, вложил в него и видение, и понимание своего «возлюбленного брата» преподобного Иосифа Волоцкого.

В лике Николы, созданном Дионисием в 1502 году, воплощено предчувствие трагических грядущих испытаний и готовность к ним, но вместе с тем в нем проступает убежденность в конечном торжестве Истины…

И если даже мое соотнесение Дионисьева Николы и преподобного Иосифа будет оспариваться, невозможно оспорить то, о чем говорит в уже цитированных словах Г. В. Попов: в образе Николы воплощен характер «духовного строителя, философа_учителя и практика, хозяйственного организатора», а именно это «находили современники в Иосифе Волоцком». То есть творение Дионисия имеет глубокую связь с преподобным Иосифом Волоцким, и исключительно много дает для восприятия и понимания «живого лика» одного из величайших русских святых…

Это не означает, что Дионисий вместо (или под видом) образа Николая Чудотворца создал «портрет» Иосифа Волоцкого; подобная подмена противоречила бы православным канонам. И речь идет только о том, что при создании образа святителя Николая Мирликийского, боровшегося с ересью Ария, Дионисия, как уместно полагать, вдохновляло - быть может, даже неосознанно - то глубокое впечатление, которое оставил в его душе столь близкий ему Иосиф Волоцкий, боровшийся с ересью (или, точнее, отступничеством), посеянной Схарией.

И потому великолепная стенопись (фреска) Дионисия как бы дает нам возможность вернее и родственнее воспринять преподобного Иосифа, хотя, повторю еще раз, перед нами не его «портрет», а так или иначе связанный с ним образ святителя, жившего тысячу лет ранее.

В заключение целесообразно сказать об одном из последствий духовной победы над «ересью» и торжества Православия на Руси - провозглашении Москвы Третьим Римом. Спустя недолгое время после кончины преподобного Иосифа Волоцкого идея Третьего Рима была выражена в сочинениях старца Псковского Елизарьева монастыря Филофея, - в частности, в написанном им послании великому князю Василию III.

Как ныне считается, старец Филофей родился около 1465 года и скончался в 1542 году; сочинения его создавались, по_видимому, главным образом в 1520_х годах. См.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV_первая половина XVI века. М., 1984, 732. Как псковитянин он, надо думать, испытал духовное воздействие близкого к преподобному Иосифу Волоцкому святителя Геннадия, который в 1484-1504 годах был архиепископом Новгородским и Псковским. Нельзя недооценивать и тот факт, что сочинения Филофея переписывались в Иосифовом Волоколамском монастыре (хотя уже после кончины преподобного). Это вполне понятно, ибо идея «Москва - Третий Рим» была созвучна духовному наследию преподобного Иосифа, и к тому же для ее рождения необходимой предпосылкой являлась победа над «ересью» (Филофей упоминает о ней), которая позволяла считать московское Православие истинным, отвергнувшим заблуждения.

Говоря об идее Третьего Рима, приходится признать, что в дальнейшем ее смысл всячески искажали, - в частности, пытаясь приписать ей «агрессивный» и «экспансионистский» характер («Третий Рим» намерен_де захватить весь остальной мир!), хотя в действительности она имела, если уж на то пошло, «изоляционистскую» направленность, в ней ясно выразилось стремление «оградить» Русь, в которой живо Православие, от проникновения извне «ересей и лжеучений».

К сожалению, искажающие толкования идеи Третьего Рима оказывали подчас влияние на православных людей. Так, замечательный, недавно, увы, безвременно скончавшийся писатель Петр Паламарчук (1955-1998) в своем сочинении «Москва, Мосох и Третий Рим. Из истории политических учений русского средневековья» (1986) резко критически высказался об этой идее, вопрошая, в частности: «…главное и краеугольное недоумение: почему все_таки образцом избран был Рим? Языческий Рим…». Паламарчук Петр. Москва или Третий Рим? Восемнадцать очерков о русской истории и словесности. М., 1991, с. 26.

В свое время я стремился переубедить Петра Георгиевича, но тщетно…

А ведь в сочинениях старца Филофея, во_первых, с полной ясностью утверждается, что речь идет именно и только о христианском Риме - о Риме апостола Петра, а не Юлия Цезаря или Августа Октавиана. Это неоспоримо явствует уже из датировки начала того Первого Рима, о котором говорит Филофей. Одно из его посланий было написано в 1527 году и в нем утверждалось, что Первый Рим начал свою историю 1505 лет назад, то есть тогда, когда, по мысли Филофея, была создана христианская Церковь, а ведь возникновение «языческого Рима» произошло почти на 800 лет ранее!

Во_вторых, речь идет у Филофея не о государственном значении Первого, Второго и Третьего Рима, а о совершающемся в рамках этих государств духовном бытии. Он писал о первом Риме: «Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровные полаты не пленены, но душа их от диавола пленены». А конец Второго Рима - Византии - старец Филофей видел не в захвате его в 1453 году турками, но в состоявшемся в 1438-1439 годах Флорентийском соборе, на котором византийцы выступили как «еретицы, своею волею отпадите от православныя веры христианьския». Только на Руси, убежден Филофей, осталось истинное Христианство, и в послании к великому князю Василию III он призывает: «Подобает тебе, царю, сие деръжати со страхом Божиим». Цит. по кн.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998, с. 344, 345, 359. В этом капитальном исследовании содержится истинное толкование идеи Третьего Рима. То есть высшая задача государства - «удержать» в целости православную - Святую - Русь… А размышления Филофея о «падении» Первого и Второго Рима призваны были показать ту роковую опасность, которая грозит русскому Православию.

Ранее старца Филофея преподобный Иосиф Волоцкий в своем послании призывал вступившего на престол Василия III:

«Бога ради, господарь, и Пречистыа Богородицы, - пожалуй, и попецыся, и промысли о божественых церквах и о православной вере хрестьянстей… ино, государь, погибнути всему православному Христианству от еретических учений, яко ж и прежа… царства погибоша сим образом… Римское, иже много лета пребыша в православной вере християнстей, тако погибоша». Послания Иосифа Волоцкого… С. 229, 230.

Из этого ясно, что идея Третьего Рима восходит к преподобному Иосифу Волоцкому, и этим тезисом уместно завершить мое сочинение.

Приложение. Несколько слов о «новой хронологии Руси»

В последние годы немалый переполох в среде любителей чтения породили сочинения нескольких математиков (А. Т. Фоменко, Г. В. Носовского и других), предпринявших радикальнейшую «перестройку» в представлениях об истории: они утверждают, что реальная историческая жизнь человечества началась не более 1200 лет назад - то есть в отрезок времени, который принято считать IX веком нашей эры. Что же касается Руси, она, по утверждению «неохронологистов», возникла лишь в XIV столетии (если опять_таки воспользоваться «привычным» обозначением периода времени).

Основная идея «новой хронологии» не столь уж новая: ее выдвинул еще в начале нашего века известный «народоволец» Н. А. Морозов (1856-1946). Правда, у него были для этого существенные психологические предпосылки, так как за свою революционную деятельность он провел в одиночной тюремной камере двадцать четыре года (1881-1905), что, по всей вероятности, стимулировало развитие специфического сознания, отрешенного от реальной конкретности истории и создающего свою собственную ее картину.

Впрочем, главное, конечно, не в этом. К тому же сочинения Н. А. Морозова вскоре после их издания мизерным тиражом были почти забыты, о них помнил только узкий круг книголюбов. Между тем нынешние его последователи опубликовали уже более десятка книг, притом крупными по современным меркам тиражами, об их «перестройке» истории нередко говорится в печатных и электронных СМИ и т. п.

Решение высказаться о «новой хронологии» возникло у меня после того, как несколько интересующихся отечественной историей читателей в разговорах со мной поведали о своем увлечении этим новаторством и допытывались, как я к нему отношусь. Не буду рассуждать о «перестройке» всемирной истории в целом, поскольку мое внимание (как и внимание упомянутых читателей) сосредоточено на отечественной истории.

«Новая хронология» привлекает читателей, во_первых, дерзостью ее создателей, бестрепетно отвергающих «общепринятые» представления, и, во_вторых, определенной внутренней «непротиворечивостью», которую умеют соблюсти математически мыслящие «разработчики», - в то же время настойчиво указывая на явные противоречия, присущие «традиционной» хронологии.

Нет спора - таких противоречий немало. Но едва ли вообще возможно избежать противоречий в тех человеческих знаниях, «объектом» которых является бытие самого человечества. В такие знания неизбежно вторгаются разного рода субъективные моменты и факторы, хотя это не означает, что субъективизм вообще царит в «традиционной» хронологии, - как утверждают «неохронологисты», объявившие, в сущности, позднейшей (XVII-XVIII вв.) «выдумкой» полутысячелетний период истории Руси с IX по XIII век…

Как уже сказано, нарисованная неохронологистами картина создает впечатление «непротиворечивости». Но - только при условии не заглядывать за ее рамки, не соотносить ее с «неудобными» конкретными сведениями об отечественной истории. В предисловии к своей книге «Новая хронология Руси» (М. 1997) Г. В. Носовский и А. Т. Фоменко подчеркивают: «Эта книга написана так, что ее чтение не потребует от читателя никаких специальных знаний» (с. 3). Однако правильной была бы иная формулировка: книга не «не потребует», но как раз потребует от читателя, чтобы он не имел «никаких специальных знаний», ибо в противном случае слишком многое окажется в ней заведомо и совершенно неубедительным.

В книге утверждается, что династия Романовых, придя в начале XVII века к власти, предприняла в своих интересах поистине грандиозную фальсификацию предшествующей истории, - помимо прочего, искусственно «удлинив» (или «удревнив») ее на пять столетий, и все дошедшие до нас письменные источники (прежде всего - летописи) ранней (IX-XIII вв.) истории Руси - плоды этой фальсификации, а более или менее достоверные источники отражают события, произошедшие не ранее XIV века.

За пределами Руси дело обстоит, по мнению неохронологистов, иначе: там имеются намного более древние письменные источники, отразившие реальность начиная с IX_Х веков. Но как быть с тем, что в целом ряде иноязычных источников, относящихся к IX-XIII векам, содержатся всецело достоверные сведения о Руси, - хотя иностранным хронистам было, очевидно, незачем «удревнять» нашу историю (что, допустим, для чего_нибудь понадобилось русским летописцам)?

Сведения из иностранных источников, между прочим, как раз и являют собой определенную часть тех «специальных знаний», которых книга неохронологистов «не потребует от читателя». И уже одни эти «знания» целиком и полностью разрушают формальную «непротиворечивость» смоделированной неохронологистами картины.

Судите сами: согласно этой картине, Русь тысячу лет назад вообще не существовала как историческая реальность, а между тем и на Востоке, и на Западе создавались тогда письменные источники, содержащие многочисленнейшие сведения о «несуществующей» Руси. Чтобы устранить это противоречие, неохронологистам остается разве что укоротить еще на пять столетий историю письменности в целом (или самой всемирной истории…).

Вот хотя бы один, но достаточно весомый «пример». Неохронологисты утверждают, что_де русский князь Святослав, действовавший с 945 по 971 год (когда Руси, мол, не было в помине) «создан» летописцами XVII-XVIII веков по образу и подобию жившего спустя четыреста с лишним лет князя Дмитрия Донского… Вместе с тем они не отрицают, что Византийская империя в Х веке уже полноценно существовала. Между тем византиец Лев Диакон, живший во второй половине Х века, посвятил деяниям русского князя Святослава («архонта росов Сфендослава») очень значительную часть своей «Истории», излагающей события с 959 до 976 года.

Если согласиться с утверждением, что Святослава «выдумали» не ранее XVII века, придется считать «Историю» Льва Диакона еще более поздним сочинением, которое, исходя из сфабрикованной по заказу Романовых летописи, кто_то зачем_то написал на языке, имитирующем греческий язык византийской эпохи…

Все это, конечно, попросту абсурдно, и нетрудно привести множество других подобных «примеров», демонстрирующих столь же абсурдные последствия применения «новой хронологии» к реальной истории…

В заключение целесообразно коснуться еще одной стороны дела. Письменные исторические источники - это, так сказать, хрупкая реальность, которая легко поддается всякого рода манипулированию. Но ведь имеются и другие - и весьма существенные - исторические «источники», менее «податливые», чем рукописи, - памятники зодчества.

Если согласиться с неохронологистами, что история Руси начинается с XIV века, а высокий уровень «материальной культуры» был достигнут, надо думать, позднее - не ранее XV века, приходится сделать вывод, что Софийский собор в Киеве, Дмитриевский собор во Владимире и храм Покрова в Москве (более известный по одному из своих приделов, во имя Василия Блаженного) создавались не в период с 1017 до 1588 года, то есть на протяжении около шести веков, а в рамках всего лишь одного_полутора столетий. Но совершенно неправдоподобно представление, согласно которому столь кардинально отличающиеся с точки зрения и строительной техники, и архитектурного образа творения были созданы в одну и ту же эпоху. Эти три памятника явно несут в себе «информацию» о весьма отдаленных друг от друга эпохах истории, а кроме того их трудновато объявить фальсификациями (как поступают неохронологисты с неугодными им письменными источниками).

В одном из интервью А. Т. Фоменко отметил, что «серьезной научной дискуссии» с «традиционными» историками у него и его соратников «не получается», прозрачно намекая на безнадежную «слабость» своих вероятных оппонентов, не решающихся, мол, на спор. Однако всерьез дискутировать с чреватыми полной абсурдностью построениями в сущности невозможно, - да и, пожалуй, не нужно. Вообще нет желания полемизировать с авторами, которые, в частности, отрицая с порога достоверность «Повести временных лет», тут же многократно и безоговорочно ссылаются (как на достовернейший источник!) на сочиненную А. А. Гордеевым - казачьим офицером, эмигрировавшим в 1920_х годах из России, - «Историю казаков», являющую собой своего рода поэму в прозе о бесконечно любезном ее творцу сословии (она была издана в 1968 году в Париже, а в 1992_м - в Москве).

И я написал этот текст не для полемики, а только для того, чтобы ответить на заданный мне читателями вопрос о том, как я отношусь к «новой хронологии Руси».

Прощание с читателем

Вадим Кожинов

Декабрь 1996 года

Размещено на Allbest.ru