Основные теоретические проблемы этики
Изучение структурно-функционального анализа морали. Интерпретация добра и зла в этической традиции. Имманентные и трансцендентные концепции смысла жизни. Дружба и любовь как нравственные ценности. Особенности современной биоэтики и ее главные проблемы.
| Рубрика | Этика и эстетика |
| Вид | курс лекций |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 01.09.2017 |
| Размер файла | 118,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
ЛЕКЦИЯ 5. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ЭТИКЕ
5.1 Имманентные и трансцендентные концепции смысла жизни
Смысл жизни -- понятие, раскрывающее самоценное значение человеческой жизни, ее нравственную оправданность. Смысложизненная проблематика связана с поиском «истины бытия» (смысл -- от «с-мысл», т.е. «быть с мыслью»), к-рая одновременно выступает как «благо бытия», обладает безусловной обязывающей силой.
Тема Смысл жизни всегда присутствовала в моральных рассуждениях: как разумное содержание «искусства жить» -- у Сократа, идея высшего блага -- у Платона, безусловная цель целей совершенной деятельности -- у Аристотеля, атараксия -- у Эпикура, божественное совершенство -- у Иисуса Христа. Осмысление основополагающих норм и законов поведения (как, напр., золотое правило нравственности) также было связано с ответом на вопрос о том, какая жизнь является наилучшей. Однако особым термином и острой теоретической проблемой Смысл жизни становится только в Новое время. Это было обусловлено как социокультурными, так и гносеологическими причинами. Первые заключались в кризисных состояниях общественного сознания, порождавшихся переходом от приоритета религиозного культа к культу разума, а также последующим разочарованием в культе разума и идеалах Просвещения. В гносеологическом плане поздняя проблематизация и терминологическое оформление темы Смысл жизни обусловлено тем, что она в структуре этики имеет итоговый, синтетический характер -- ее адекватная постановка возникла после и на основе рефлексии критериев достойной, добродетельной жизни индивида (в античности) и высшего предназначения человека (в средние века), т.е. в результате совмещения рефлексии имманентного и трансцендентного, индивидуального и надындивидуального планов человеческой жизни. Поиск возможности такого совмещения при постоянном различении самих уровней бытия составляет нерв этических размышлений Нового времени.
Трансцендентная трактовка - смысл человеческой жизни располагается за ее пределами.
Имманентная трактовка - смысл жизни заключен внутри самой жизни.
Нигилистическая трактовка - то что придает нашей жизни смысл не может быть обретено или вообще не существует.
Трансцендентные концепции смысла жизни исходят из идеи о том, что смысл жизни обретается через определенные отношения с духовной реальностью. Выделяют два направления в данной концепции: центрированные на Боге и центрированные на душе.
Центрированные на боге. В основе лежит идея о том, что смысл жизни тем более ощутим, чем больше человек осуществляет цели, назначенные Богом. Бог имеет план для вселенной и одна жизнь наполнятся смыслом в той мере, в какой она помогает Богу реализовать план. Выполнение Божьей воли по собственному выбору - единственный источник смысла. Если человек не в состоянии сделать то, что Бог предназначил для его жизни, то на текущий момент его жизни бессмысленна.
Центрированные на душе. Утверждают, что смысл жизни происходит из связи с бессмертной, духовной субстанцией, снисходящей в тело, оживляющей его и переживающую его смерть. Если нет души, или человек к ней плохо относиться, то его жизнь не имеет смысла.
Имманентные концепции смысла жизни. Исходят из посылки о том, что даже если нет никаких духовных сфер, смысл жизни возможен для большинства людей. Среди сторонников того, что осмысленное существование возможно вести в чисто физическом мире ведутся споры о двух вещах: в какой степени человеческий разум способен сконституировать смысл и есть ли условия смысла инвариантные для разных людей. В соответствии с тем, как философы отвечают на данные вопросы вы концепции выделяются два направления: субъективизм и объективизм.
Субъективизм утверждает, что смысл жизни человека варьируется от человека к человеку, в зависимости от вариативности ментальных состояний. Степень осмысленности жизни определяется степенью желания, возвышенностью целей, или веры в нечто важное.
Объективизм считает, что смысл представляет (хотя бы частично) что-то физически независимое от ума, о чем мы можем иметь правильные или не правильные представления. Есть само по себе ценное или конечные ценные состояния, которые наделяют смыслом всех, но не потому что оны желанные, избранные, чтобы нести смысл, и не потому, что они укоренены в Боге.
Р.Декарт исходил из самодостаточности разума и предлагал доверять его представлениям о С.ж, действуя так, как если бы жизнь действительно имела смысл: сегодняшний Смысл жизни имеет перспективу стать полным в результате развития человеческого разума до его абсолютного господства. Пафос понимания Смысл жизни Б.Спинозой состоял в утверждении задачи максимального слияния субъективной воли и объективной необходимости (в свободе), или познании жизни с т.з. вечности. По Т.Гоббсу, Дж.Локку и др. представителям эмпиризма, «конечная цель» и «высшее благо» -- результат общественного согласия: Смысл жизни сводился к балансу «естественности» и цивилизованности, к технике общения и жизни в сообществе, предотвращающей «войну всех против всех». Все большая «призем- ленность» трактовок Смысл жизни свела его к правильно понятому интересу.
Чистый принцип нравственности как фундамент смысложизненного отношения человека к миру выявляет И.Кант. На место «жизни» встает нравственная автономия воли, и Смысл жизни оказывается понятием, не прошедшим горнила критической процедуры разума, но сохраняющим практическое регулятивное значение. «Быть достойным счастья» -- квинтэссенция Смысл жизни и результат безусловного уважения к нравственному закону. Смысл жизни связывается с сознательно родовым поведением, возможность к-poro, в свою очередь, обусловлена «трансцендентальным царством целей» по ту сторону эмпирического опыта. Посюсторонность Смысл жизни утверждал Г.В.Ф.Гегель; для него это «субстанциальная цель разума», требующая «сращения особенной и всеобщей воли». В этом случае человек реально, до глубины души, обновляет свою жизнь, соединяет цель и содержание жизни, обнаруживая свое метафизическое «единобытие» с другими людьми, «тождество субъективных душ». Смысл жизни и назначение человека, по Гегелю, состоит в том, чтобы свободно жить содержанием и целями Субстанции. Для Л.Фейербаха субстанцией жизни выступает деятельная родовая сущность человека, стремящегося к счастью и устанавливающего не абстрактную, а практически реальную межчеловеческую гармонию. Основанием такой гармонии является «сердце», любовь, к-рая соединяет Я и Ты и, одновременно, возвращает человеку его собственную сущность.
Существенные изменения в понимании Смысл жизни произошли в 19 в., когда философия вступает в т.н. постклассический период, связанный с резким поворотом в сторону мировоззренческого пессимизма и акцентированного персонализма. Более того, проблемати- зация Смысл жизни, когда было поставлено под сомнение само его наличие, является одним из важных признаков, обозначающих границу между философской классикой и современностью. Наиболее рельефно это изменение обнаружилось в философии А.Шопенгауэра и С.Кьерксгора. С т.з. Шопенгауэра, мир в своей основе есть слепая воля к жизни, дробящаяся на поверхности (в представлении) на множество объективации. В случае человека, наделенного разумным познанием, объективация воли оборачивается беспредельным эгоизмом. Его уделом оказывается вечная неудовлетворенность, поскольку страдание неотвратимо, а счастье иллюзорно. Шопенгауэр называл существующий мир «наихудшим из возможных», обозначив тем самым разрыв с предшествующей эпохой, исходившей из убеждения, что мир является в своей основе разумным, «наилучшим из возможных» (Г.В.Лейбниц).
Кьерксгор резко выступил против панлогизма и объективизма Гегеля, за человеческую личность в ее конкретности и неповторимой индивидуальности, к-рая раскрывается в отношении личности к Богу. Новое понимание Смысл жизни, обязывавшее человека брать на себя всю ответственность за свое осмысленное существование, лишавшее его в этом отношении возможности спрятаться за объективные основания, по сути дела предельно его этизировало. При таком подходе смыс- ложизненная проблематика становится по преимуществу вопросом моральной решимости. Эту позицию можно понять так, что человек сам должен наполнить жизнь смыслом, к-рого она лишена в своих объективных измерениях. Наиболее цельно ее выразил А.Камю своей философией абсурда, заявив, что «абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются».
Проблематика Смысл жизни имела особое значение для рус. философии кон. 19 - нач. 20 в., к-рая стремилась осуществить целостный когнитивно-ценностный подход к жизни человека, различая при этом се эмпирический и метафизический уровни; напр., С.Л.Франк в сверхэмпирическом и абсолютном в человеке усматривал то «неизъяснимое высшее начало», к к-рому, собственно, и приложимо специфическое рус. слово «правда». Рус. философы рассматривали смыслополагание и целеполагание как органически близкие жизненные задачи человека, а по критерию абсолютности выделяли цели естественные (первозданные) и искусственные, относительно и абсолютно ценные цели. Суть вопроса о высшей цели жизни состояла не столько в том, что она собой представляет (здесь преобладала негативная оценка гедонистической и утилитаристской трактовок Смысл жизни), сколько в том, где она находится: в самой жизни или вне ее? Связь трансцендентного и имманентного планов Смысл жизни мыслилась как основная, определяющая все содержание нравственности (Е.Н.Трубецкой, В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой, Н.О.Лосский, Франк и др.).
Как ценностная форма сознания Смысл жизни отличается от «жизненных впечатлений», поскольку в представлении о Смысл жизни отражаются не переживания человека от событий в собственной жизни или ожидания в отношении возможного благополучия и счастья. Понятие Смысл жизни отличается и от «объяснения» жизни, поскольку в объяснении устанавливаются причины происходящего и достигается понимание жизни. В Смысл жизни отражается образ не реально случившейся и осуществляющейся, но должной жизни. В моральной философии, начиная с Демокрита и Сократа, Смысл жизни связывается с представлением не просто о должной, но о необходимо достойной жизни, отвечающей высшим (духовным) ценностям. Развивая эту традицию, Соловьев опровергал эстетическую трактовку Смысл жизни Ф.Ницше, согласно к-рому смысл заключается в жизни, воплощающей силу и величественную красоту. Последнее, по Соловьеву, приемлемо лишь при допущении, что и сила, и красота сопряжены с добром; Смысл жизни заключается именно в добре. И хотя в религиозных этиках последнее в конечном счете выражается в разного рода сотериологиях (учениях о спасении), с собственно моральной т.з. (ср. Аскетизм, Совершенство), Смысл жизни заключается в воплощении человеком идеала во всем разнообразии своих отношений с другими людьми, с отечеством и с миром.
Вместе с тем разработанная Ницше методология генеалогического изучения морали, получившая косвенное продолжение в психологии 20 в., в частности, в постфрейдистском психоанализе, позволила прояснить социально-психологические механизмы формирования у индивида представления о Смысл жизни как выражения особого рода ориентировочной потребности - потребности в Смысл жизни Эта потребность формируется под влиянием: а) тех условий, в к-рых проходит изначальная активность ребенка: действия ребенка должны соответствовать не только конкретным практическим целям, но тем требованиям, к-рые предъявляют ребенку взрослые; б) ожиданий самого индивида в отношении результатов конкретных видов своей деятельности, обобщаемых со временем на основе практического опыта в представления о желаемом успехе; в) требований и ожиданий окружения, группы; г) а также договоренностей с конкретными другими людьми; д) личного стремления быть полезным другим ради них самих; е) требования личности к самой себе: быть совершенной - совершенной в соответствии с высшим стандартом. Такой подход к Смысл жизни дает возможность раскрыть в этом представлении внутреннюю ценностную динамику и тем самым показать, что помимо фундаментальной оппозиции осмысленности и бессмысленности (абсурдности) жизни, выявляемой в экзистенциальном противопоставлении жизни и смерти, продуктивным оказывается и анализ процесса осмысления жизни с т.з. степени ее нравственного совершенствования и духовного возвышения.
5.2 Этический аспект проблемы смерти
Смерть - прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане - с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни - смерть гл.о. и рассматривалась философией.
Отношение к смерти во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда - культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т.д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у З.Ц.Федорова).
В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н.э., а наиболее полная - к 7-6 вв. до н.э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т.н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий - буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7-4 вв. до н.э. (в частности у орфиков и пифагорейцев).
Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» («Федон», 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам - душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни.
Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. Метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и неотменимости. «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно... ...Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина -Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет. В чем наше благо? - Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995, с. 217).
По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23-24). Смерть, т.о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит - особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков - к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис. 25.8). Человек, т.о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека - преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т.е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2.14-15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры.
Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г.К.Агриппа, Парацельс, Дж.Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 576).
В 18-19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах - позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека - как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд.Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой - устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К.Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности - «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. - в разных вариантах - Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти.
Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М.Хайдеггер, К.Ясперс, Л.Шестов, Н.А.Бердяев), а также М.Бубером, Г.Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер - к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть».
Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М.Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т.е. как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriften aus dem NachlaЯ, Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о «подлинном» существовании человека - перед лицом смерти, и «неподлинном», при котором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда - он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (М. Heidegger. Sein und Zeit. Tьb., 1960, S. 237). Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами - Сартром и Камю.
Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19-20 вв. - в творчестве Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Л.Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания.
5.3 Феномен смыслоутраты
Начиная с эпохи Просвещения, уже не человек рассматривается и определяется преимущественно с точки зрения некоего ГЕТЕРОНА могущественного ДРУГОГО - БОГА, ГОСУДАРСТВА, ТЕЛОСА СМЫСЛА, ИДЕИ, - т. е. ИДЕОлогически но ДРУГОЕ все более рассматривается человеком с точки зрения себя, нуждающегося человеческого Я, антропологически. Данное изменение парадигмы, по существу изменение в мышлении и в этосе, с одной стороны обусловливающем его, а с другой из него вытекающем, вело к решающим, универсальным духовно-историческим следствиям сегодняшнего человечества.
Все мегаистории о мире, его происхождении и цели (будущее, назначение, конец), о роли человека в нем исходят из ГЕТЕРОНОМНЫХ, вне- и сверхчеловеческих сил, власти, воли и законов, которые создали мир и/или управляли происходящим в нем. При этом особая роль отводилась человеку, который все более сам соопределял это происходящее благодаря своим умственным способностям и метафизической потребности действовать избыточно, т. е. больше, чем нужно для удовлетворения своих физических потребностей. Эта метафизическая потребность действовать избыточно выражается первоначально в скуке, которая характеризуется, как антропологическое отличие от животного, как пространство свободы и игры человека, возможность делать больше, чем только удовлетворять свои физические потребности, т. е. действовать по требованию лишнего в данный момент, а именно играть и препровождать таким образом время, становящееся слишком долгим. Только в более поздней фазе развития с начинающимся познанием происходящего в мире человек станет придавать своим игровым действиям какую-либо цель, назначение, чтобы своими действиями вызывать и нечто такое, что происходит непосредственно в голове раньше, чем в мире. Это эпоха анимизма и магии, когда человек, сознавая свое собственное бессилие, видит себя в окружении могущественных ДУХОВ и пытается заклинать их в магически-игровых действиях для осуществления своих желаний. А еще позже, при переходе от магии к мифологии и религии, он уже будет пытаться влиять на события в мире не только с помощью чужой, ГЕТЕРОНОМНОЙ силы, но и -- при возрастающем познании фактически действующих в природе сил -- автономно, не-посредственно, т. е. без содействия духов и богов, а лишь при помощи средств, созданных им самостоятельно.
Едва мегарассказ Библии, богатый метафорами и событиями, нашел в схоластике (Фома Аквинский) свое систематическое, понятийное выражение, достигнув своего идейного апогея, в форме ТЕО- логического мировоззрения, в котором всемогущий, абсолютный БОГ навязывал созданному им миру свою неограниченную волю, воздвигнутую в качестве всеобщего долженствования над свое-волиями отдельных людей, как уже в последующем Просвещении начали появляться и первые серьезные сомнения в существовании БОГА, которые вели к ослаблению и разложению христианского мировоззрения. Ведь если не было БОГА откровения, который создал мир и передал Моисею скрижали с декалогом, тогда не было и ГЕТЕРОНОМНОЙ воли, ее не было никогда. Тогда и автономная воля человека не могла, строго говоря, вступить на ее место и никакая ГЕТЕРОНОМНАЯ божественная власть не заменялась автономной властью человека. мораль этический нравственный ценность
Подрыв веры в существование БОГА и последовавшая за этим де-проекция человека на самого себя обнажили в экзистенциальной, нигилистической скуке метафизическую потребность человека в том, чтобы быть ради ДРУГОГО, быть не напрасно. Человеку пришлось де-проецироваться от своего БОГА к своему собственному Я, чтобы распознать его как проекцию себя самого. Как оказалось, не человек является подобием Бога, а скорее Бог -- подобие человека, превознесенное, возвеличенное, идеализированное. Это было, таким образом, экзистенциальной, метафизической потребностью человека: быть ради ДРУГОГО и понимать себя исходя из ДРУГОГО, позволявшего ему проецировать ГЕТЕРОНОМНУЮ волю, которая предполагала бы СМЫСЛ его бытия и действования в мире и, значит, снимала бы с него экзистенциально и прагматически груз ответственности. Общественные системы, в которых некая ГЕТЕРОНОМНАЯ воля обязательно предписывает их членам СМЫСЛ их существования, можно назвать Закрытыми Системами СМЫСЛА, потусторонне- или посюстороннеметафизическими. Их характеризует, прежде всего, то, что некая вне- или сверхчеловеческая воля, мнимо легитимировавшая и гарантировавшая общественный порядок и задания отдельных людей в нем, подчиняла себе своеволия индивидуумов. В метафизической потребности быть ради ДРУГОГО человек сделался, следовательно, услужливым пленником этого ДРУГОГО, а это значит в конечном счете -- самого себя.
С подрывом авторитета БОГА все легитимированные Богом дескриптивные и прескриптивные высказывания о мире и роли человека в нем стали доступными рациональным сомнениям, были поставлены под вопрос. После того как вечное небесное счастье, которое придавало СМЫСЛ земной жизни и страданию, было упразднено, оказалось, что было бы разумным ввиду жизненной необходимости устранить ставшее отныне бес-СМЫСЛЕННЫМ и без-утешным страдание, которое больше не вело ни к чему БЛАГОМУ. Обетованный БОГОМ СМЫСЛ, положенный в основу христианской надежды ожидания, еще имел бы смысл после его рационального упразднения лишь в случае, если человек сам осуществлял бы обетованное счастье. Надежда действия пришла на смену надежде ожидания, когда человек, который не мог больше полагаться на некоего ДРУГОГО, был предоставлен самому себе. Вместо того чтобы и впредь быть покорным инструментом могущественного БОГА, которого человек со своей стороны инструментализировал, ему пришлось самому стать могущественным, создав инструменты, чтобы владеть миром. И он стал сверхмогущественным, когда начал стремиться к власти ради нее самой: квази-метафизика власти.
В основе изменения парадигмы от ГЕТЕРОНОМИИ к автономии, от СМЫСЛА, заданного извне, к самостоятельно установленному смыслу, от пассивной надежды ожидания к активной надежде действия лежало, как отмечалось, прежде всего, изменение в мышлении. ТЕЛЕО-логию, которая исходила из ГЕТЕРОНОМНО предопределенного, неизбежного ТЕЛОСА/СМЫСЛА всего происходящего, по отношению к которому человек представлял себя должником, все более замещала каузальная логика. Она сводила происходящее в мире к силам, правящим в нем фактически, а не призрачно в головах, чтобы из этого выводить действия для будущего или сообразно этому обосновывать цели, которые следовало бы осуществить человеку. Энергии, которые человек бессмысленно тратил, расточал в течение тысячелетий для СМЫСЛА, т. е. БОГОВ, после избавления их от ГЕТЕРОНОМНЫХ сил высвободились, стали целе-рационально, т. е. разумно, применяться для автономно установленного человеком смысла. Уже не человек был должен ДРУГИМ (БОГУ, ГОСУДАРСТВУ, ПРИРОДЕ или ПРАВОМУ ДЕЛУ), а скорее они должны были отдавать должное человеку. Соответствующие человеку мир, природа и общество стали целью действования, когда они уже не подчинены божьей воле и не обособлены от человеческой воли. Под соответствующим человеку обществом все более понималось такое, которое отдавало должное потребностям человека и предоставляло ему, таким образом, соответствующие права -- права человека -- удовлетворять эти потребности.
От ПРАВОГО ДЕЛА - к правам человека, от ГЕТЕРОНОМНОЙ этики долга и послушания -- к автономной этике прав и потребностей. Все это происходило в Открытом обществе цели самих себя определяющих граждан, смыслом жизни которых вообще стало реальное снятие негативностей жизни -- после того как эти негативности уже не могли компенсироваться идеально из-за ликвидации СМЫСЛА и роспуска Закрытого Общества СМЫСЛА. Все это происходило в обществе, которое видело свой смысл в разгрузке от негативностей, вызываемой текущим осуществлением целей, поскольку его автономные граждане уже не были обязаны общему, вечно одинаковому СМЫСЛУ (подобное значимо в тоталитарных, посюсторонне-метафизических системах смысла). Прорыв в модерн начался с нарушения метафизической идентичности Я с ДРУГИМ/СМЫСЛОМ, с метафизической измены, последствиями которой были текущие, флуктуирующие дезидентификации и реидентификации современного человека в постоянно изменяющем мире, которые мы называем прогрессом.
Изменение парадигмы от ГЕТЕРОНОМИИ к автономии и энергия, благодаря этому высвобожденная и раскрепощенная, направленная на инструментализацию мира с целью растущего удовлетворения потребностей, предъявили счет: за человека, общество, природу. Счет за человека: когда негативности были сняты и, таким образом, осуществился автономно установленный смысл для некоторой, определенно малой, части человечества, то лишь одно еще доставляло человеку смысл, эстетический смысл -- чувство изживания бесСМЫСЛЕННОСТИ/бессмысленности. Метафизический дефицит должен был компенсироваться эстетикой потребления. Вместо прежних ИСТИН, очаровывавших человека, искусственные, эстетические чары стали теперь экзистенциальной истиной и необходимостью человека. Последствия для общества: когда не стало ДРУГОГО, не стало обязывающего всех членов общества стойкого общего СМЫСЛА, которое находило свое выражение в ПРАВОМ ДЕЛЕ, тогда помышление об общем, необходимое для сосуществования людей, должно было вновь и вновь обосновываться в переменчивом свое- мыслии и свое-волии автономных граждан. С этим связано и то, что вызванные свое-мыслием социальные неравенства, теперь уже не оправдываемые никаким ПРАВЫМ ДЕЛОМ и воспринимаемые как несправедливость, должны были постоянно выравниваться. Наконец, последствия для природы: природу, третируемую человеком, безжалостно инструментализируемую, приходилось и приходится вновь восстанавливать, финализировать в ее самоценности.
ЛЕКЦИЯ 6. ПРОБЛЕМА СЧАСТЬЯ
6.1 Понятие добродетели
"Добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность".
Добродетель - это черта характера, которая хорошо укоренена в ее обладателе. Обладать добродетелью быть определенным человеком с определенным комплексом мышления. Добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида. Этическая добродетель слагается путем привычек. Она есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Люди становятся справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая мужественно. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от различия деятельностей. Поэтому многое зависит от того, к чему люди с самого начала приучаются, какие привычки прививаются им с детства. (Поэтому нельзя считать добродетельным человеком того, кто совершил один добрый поступок).
Самый существенный аспект такого мышления - искреннее принятие определенного диапазона соображений как причины для действия. Мало сказать, что склонности вместе с разумом входят в состав этических добродетелей. Существенное значение имеет их конкретное соотношение, которое является оптимальным тогда, когда разум господствует, а чувства повинуются. Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Добрый настрой чувств, скорее всего, состоит в их готовности слушаться указаний разума.
Обладание достоинством является вопросом степени, для большинства людей, которые могут быть действительно описаны как довольно добродетельные, и конечно заметно лучше чем те, кто может быть действительно описан как нечестный, эгоцентричный и жадный.
Существует добродетели проводят различия между совершенной добродетелью и "сдержанностью", или силой воли. Полностью добродетельный делает то, что он должен без борьбы с противоположными желаниями; сдержанный же должен управлять желанием или искушением сделать иначе.
Понятие добродетели - это понятие того, что делает его обладателя хорошим: добродетельный человек - нравственно хороший, превосходный или замечательный человек, который действует и чувствует хорошо, справедливо, как оно должно быть.
Добродетельность в каждом отдельном случае имеет свою собственную меру, определить которую невозможно без соответствующих навыков, привычки, без сформировавшегося в живом опыте общения такта. Для этого необходимо в страстях и действиях добиваться середины. При этом следует различать середину для себя и середину для других.
Если взять, например, в качестве крайностей два числа 10 и 2, то серединой для себя будет число 6, так как оно имеет одинаковое расстояние от обоих концов.
Если связать, например, оба крайних числа (10 и 2) с рационом питания, то 6 будет правильной мерой не для каждого. Здесь Аристотель упоминает Милона, атлета 6-го века, который согласно гораздо более поздним подсчетам, для достижения своих выдающихся показателей употреблял ежедневно 9 кг. мяса, 9 кг. хлеба и около 10 литров вина для еды и питья. Для него это было как раз нужное количество, которое было ему необходимо для поддержания здоровья, это было для него серединой в еде.
Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно - в силу избытка, другое - в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. Словом, речь идет о том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.
Выделяют кардинальные и теологические добродетели. Кардинальные добродетели, из которых вытекают все остальные: мудрость, мужество (сила духа), сдержанность (самообладание) и справедливость. Христианская философия добавила еще три добродетели, которые были названы теологическими: вера, любовь и надежда.
В арабо-мусульманской философии. Понятие добродетели трактуется двояко: либо оно трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, либо рассматривается добродетель (ихсан) в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (разила), во втором таковой следует считать понятие 'исм (грех).
Добродетели делятся на «нравственные» (фада'ил хулкиййа) и добродетель «мудрости» (хикма). Они являются результатом двух видов «поклонения» (`ибада), (явного и скрытого) «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама:
· «правдивость» (сидк) -- произнесению вероисповедной формулы,
· «чистота» (тахара, назафа) -- омовению,
· «близость» (курба) к метафизическим началам сущего -- молитве,
· «щедрость» (саха') -- уплате обязательного благотворительного налога,
· «непорочность» (`иффа) -- посту, «устремленность»
· (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни --паломничеству;
· «мужество» (шуджа`а) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (сабр) в делах веры».
«Мудрость» дается душе благодаря постижению священного философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу.
Когда происходит гармонизация явного и скрытого поклонения, нравственных и формальной добродетели, возникает единой добродетели, которая, собственно выражает совершенство человека. Это «уподобление» (ташаббух) высшим, метафизическим началам мироздания.
Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шариф) и «презренного» (хасис) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисан ат-тафсил) одно сущее «превосходит» (тафадул) другое, для «языка соединенности» (лисан ал-джам`) каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн `Араби).
Согласно учению аль-Мискавайи, сущность в своем взаимодействии с добродетелью имеет четыре грани или аспекта. Он дает следующее описание этих четырёх аспектов.
Первый аспект -- это животная сущность, мотивацией для которой служит сила притяжения. Если животный аспект проходит через очищение по мере развития сущности, то она может достигнуть высшей добродетели -- скромности, или сдержанности. Если животная сущность не очищается, она опустится до своего низшего порока -- потворства своим желаниям, которое является противоположностью скромности.
Второй аспект -- это хищная сущность, мотивацией для которой является сила отталкивания. Если хищная сущность очищается, она достигает своей высшей добродетели -- мужества. Если этого не происходит, она приобретет противоположный порок -- трусость.
Третий аспект -- это разумная сущность. Если разумная сущность движется к своей высшей добродетели, она достигает мудрости. Но если развитие происходит в направлении низменных тенденций, сущность останется невежественной.
Четвертый аспект -- это комбинированные добродетели. Когда три наивысших добродетели -- скромность, мужество и мудрость -- соединяются, результатом становится появление наивысшей добродетели -- справедливости. На ее низшем противоположном полюсе находится несправедливость, или угнетение.
6.2 Аспекты понятия счастья
История понятия счастья, насчитывающая почти два тысячелетия, не была простой. На первых порах счастьем называли удачу, везение. Затем в течение долгого времени, включая значительную часть эпохи античности и средние века, оно означало лишь хорошее состояние человека, или обладание наивысшими достоинствами и благами. В новое время понятие счастья свелось к понятию удовольствия. История понятия счастья колебалась между двумя крайностями: между пониманием счастья как совершенного состояния и пониманием его как удовольствия
Идея счастья существовала во всех культурах, но наиболее полное выражение она получила в западной культурной традиции, которая не только ориентирует личность на достижение счастья, но связывает его достижение с предпринимаемыми самим человеком индивидуальными усилиями.
Ни в одной культуре идея счастья не стала предметом столь пристального внимания как в западноевропейской цивилизации. Ни в одной культуре не был провозглашен столь отчетливо лозунг индивидуального счастья как цели, но нигде общество не подошло так близко к реализации идеи счастья, как западная цивилизация.
Самая общая установка античной этики, выраженная уже Сократом, состояла в утверждении, что счастье - это реализация человеком собственной природы.
Сократ, видевший специфику природы человека в разуме, выдвинул просветительскую идею счастья как самопознания, отождествил знание и мудрость, утверждая, что знание - это высшая добродетель, ведущая к счастью.
Киники связывали счастье с не менее характерным свойством человеческой природы - а именно со свободой, абсолютизировали этот момент, провозгласив, что счастье - это свобода от общества и всех его "условностей", а именно, от семьи, государства, собственности и проч.
Киренаики подчеркивали, что основным и даже единственным критерием счастья является удовольствие (hedone). Такая позиция называется гедонизм.
Эпикур проповедовал теорию ограничения удовольствия, удовлетворения самых естественных и необходимых удовольствий (которые не позволяют человеку умереть от жажды, голода, холода).
Эпикур понимал, что не нужно и невозможно насытить все человеческие желания, некоторые желания легче отбросить, чем удовлетворить. Кроме того, можно выделить не естественные и не необходимые желания (связанные с властью, богатством, славой), которые способны порождать отрицательные чувства (такие, как страх и зависть).
Уже античная этика сформулировала три великих парадокса, связанных со стремлением к счастью:
· кто хочет быть счастливым, пусть остерегается внешних благ;
* кто хочет быть счастливым, пусть ограничивает свои потребности;
* кто хочет быть счастливым, пусть избегает удовольствий.
Эвдемонизм (Платон, Аристотель, Эпикур, стоики, христианство) связывает счастье с обладанием добродетелью.11
Слово эвдемония имеет несколько значений: во-первых, оно обозначает покровительство богов; во-вторых, это особое ("эв" - хорошее) состояние души или блаженство.
Аристотель исходил из идеи целесообразности мира: все стремится к определенной цели, или к благу.
Среди множества целей должна быть основная, высшая цель, которая завершает систему целей. Если такой высшей цели нет, тогда все наше поведение является бессмысленным.
Такой высшей целью и главной ценностью в жизни человека является счастье. Счастье выступает как высшая ценность, так как оно всегда является целью и никогда не может быть средством.
Аристотель определяет счастье как совершенную деятельность, обладающую ценностью сама по себе и доставляющую человеку радость и удовольствие. Такой деятельностью является добродетельное поведение, поскольку оно доставляет человеку удовлетворение собой. Поэтому счастье тесно связано с добродетелью. "Счастье - высшее благо, доставляющее высшее удовольствие".
Среди многообразных факторов счастья (внешние, телесные, внутренние) самым главным, по мнению Аристотеля, является внутреннее состояние души.
Поэтому счастье определяется им как "деятельность души, сообразная добродетели", или сообразно высшему предназначению человека. "Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?"
Стоики довели до логического конца одну из основных тенденций античной этики, рассматривая в качестве основного фактора счастья внутреннее состояние человека. Они провели резкую грань между внутренним миром человека, непроницаемым для других людей, и внешними обстоятельствами его жизни, выдвинув тезис, что ничто внешнее не может повлиять на внутренний мир человека.
Главным условием душевного благополучия или счастья является добродетельная жизнь "в согласии с разумом". Стоики выделяли такие добродетели, как рациональность, бесстрастность, благотворительность.
Христианство, опираясь на теорию тесной связи счастья и добродетели, а также на учение стоиков о чуждости душе человека всего внешнего, материального, выдвинуло идею трансцендентного счастья, недостижимого в "земной жизни". Счастье - вневременное слияние души с Богом. Ничто внешнее не имеет значение, но только по внутреннему состоянию определяется счастье. Высшая христианская добродетель - это любовь к Богу. Чем ближе человек к богу, тем он счастливее. Высшее счастье не зависит от индивидуальных усилий человека, это божественная "благодать", которая предопределяется любовью Бога к человеку. Никакие индивидуальные усилия не могут приблизить человека к счастью, если он не избран (Августин).
Арабо-мусульманская философия особое внимание уделяла вопросу соотношения счастья и одиночества. Так, аль-Фараби связывает счастье и совершенство. Первое совершенство достижимо во внешней жизни - это совершенство действий, проистекающее из всех добродетелей. Певрвое счастье - это счастье добродетельной жизни, способности действовать в соответствии с предрасположенностями, готовностями. Второе совершенство - это достижение душой через очищение единения с Деятельным Разумом. Через данное объединение душа переходит из мира возникновения и исчезновения в мир интеллигибельный. Второе счастье - это абсолютно истинное познание всего сущего. И первого, и второго счастья можно достичь лишь в Добродетельном Граде и нигде более. Под Добродетельным Градом обычно понимается объединение людей целью которых является взаимопомощь в делах, которыми обретается истинное счастье.
Ибн Баджа видит счастье в единении с Деятельным Разумом, но считает, что достигается только в одиночестве, которое представляет собой интеллектуальное свойство, поскольку порождается отличием интеллекта, чьи взгляды истинны, от мыслей общепринятых и порочных человеческих объединений.
Ибн Туфейль считает, что настоящее счастье человека доступно не всем. Есть три категории людей:
1. Неразумные существа, которые не постигли сущее у бытия, которого нет причины, но которое само является причиной всех вещей. Таким существам уготовано небытие.
2. Постигли сущее, его совершенство и красоту, но устремились за своими страстями, отвернулись от созерцания того высшего существа. Они обречены на «глубокую муку и страдание».
3. Люди, которые находятся в актуальном созерцании Необходимо Сущего. Высшее счастье достигается только ими.
Поскольку высшее счастье - мистическое созерцание, то град является препятствием для достижения счастья.
Просветители возродили в новом виде рационалистическую концепцию счастья как результата собственных усилий человека, и прежде всего его интеллектуальных способностей к познанию и преобразованию мира.
И. Кант выразил радикальные сомнения в плодотворности самой идеи счастья, отвергнув не только позицию гедонизма, но и эвдемонизм. Он критикует идею счастья как моральную цель, ведь счастье - это естественная цель каждого человека и не может быть вменено человеку как моральный долг. Кроме того, это цель, которая не для всех доступна, очень субъективна и совсем не связана с добродетелью. Задача человека - быть достойным счастья, т.е. выполнять свой долг, заключающийся в том числе в любви к ближнему и содействии счастью окружающих. Как носители нравственности, мы выбираем не счастье, а долг, и эта свобода достижима.
Подобные документы
Объективные предпосылки возникновения и развития биоэтики как научной дисциплины. Предмет изучения, функции и основные проблемы биоэтики. Биоэтика как естественное обоснование человеческой морали. Нравственные принципы отношения биоэтики к жизни.
реферат [20,9 K], добавлен 14.10.2010Основные проблемы этики: критерии добра и зла, смысл жизни и назначение человека, справедливость и должное. Характеристика, структура и главные категории этики как теории морали. Социокультурные предпосылки и содержание учений в этике Древнего Китая.
контрольная работа [28,6 K], добавлен 12.07.2011Основные этические концепции в философии средневековья. Религиозное обоснование этики и морали. Любовь как основа общественной организации, общественных связей в христианстве. Роль "Hикoмaxoвой этики" Аристотеля и комментариев к ней Фомы Аквинского.
реферат [18,8 K], добавлен 10.06.2009Любовь как высшая ценность. Разновидности любви, версии ее возникновения. Основные черты различных теорий любви, ее нравственный, прагматический и метафизический смысл. Определение смысла жизни, основные концепции обоснования осмысленности и цели жизни.
контрольная работа [31,6 K], добавлен 31.05.2010Добро и Зло - общие понятия морального сознания, разграничивающие нравственное и безнравственное. Понятие блага. Категории добра и зла в истории этической мысли. Проблема борьбы добра и зла. Сторонники этики ненасилия. Справедливость: победа добра и зла.
контрольная работа [45,6 K], добавлен 19.02.2009Этика как наука о морали. Средства и уровни этического анализа. Различение этических теорий. Деонтологические теории при оценке действий. Положения этической теории Канта. Реальное поведение людей с точки зрения его соответствия этическим нормам.
реферат [31,1 K], добавлен 12.04.2015Круг проблем, связанный с четкой дефиницией понятия "мораль". Современные представления о проблеме сущности морали как объективного феномена социального бытия. Проблема определения деловой этики и ее связь с проблемой всеобщности моральных ценностей.
курсовая работа [47,7 K], добавлен 24.04.2009Мораль как совокупность правил поведения, выработанных обществом. Содержательная изменчивость, многоаспектность феномена морали, методологические установки различных направлений этической рефлексии. Виды морали: профессиональная, бытовая и семейная.
доклад [28,7 K], добавлен 13.05.2009Предмет этики. Функционирование морали. Этика — наука о морали и нравственности. Структура морали и ее элементы. Этические учения в истории религий. Этические представления в философии. Развитие этики в XX веке. Этические проблемы современности.
книга [146,4 K], добавлен 10.10.2008Основные понятия этики и составляющие теории этической науки. Марксистская этика и ее система категорий в соответствии с историко-материалистическим пониманием морали. Этапы процесса формирования и развития этики, основополагающие этические категории.
реферат [39,8 K], добавлен 17.05.2010
