Моральнісна культура в контексті соціокультурної динаміки (філософсько-етичний аналіз)

Моральна (мораль як ідеал і мораль як ідеологія) і етична (нормативна етика і моральнісна філософія) самореалізація людини поєднана з природно-моральнісними або високо-моральнісними її потягами і найбільшою мірою відповідає логічному узагальненню моральності, яке дав Гегель: «Моральність є ідея свободи як живе добро…, є поняттям свободи, що стало наявним світом і природою самосвідомості».

В ПІДРОЗДІЛІ 1.3. «Особливості самопізнання людини в моральнісній філософії» розглядаються можливості етики бути складовою частиною культуротворення і особливості її як компонента моральнісної культури.

З одного боку, історично вичерпали себе намагання приборкати стихію життя за допомогою філософствування і повчання, з другого, глобальні проблеми сучасності надають навіть обмеженим формам діяльності моральнісно-етичний вимір. Духовно-світоглядний потенціал філософії створює можливості віднаходження раціонального еквівалента вчинка як істинному добру, не протиставляючи його живому добру, чуттєвому, спонтанному, ірраціональному. Людинотворча, гуманістична актуальність етики пов'язана з тими можливостями, які вона надає людині для вирішення сутнісних протиріч її буття. Самопізнання людини у його духовно-теоретичній формі закладає основи етики як моральнісної філософії.

Далі в підрозділі розглядаються основні форми духовно-моральнісного узагальнення культури в ціннісно-раціональній формі: «предетика», «нормативна етика», «практична філософія», «повчальне моралізування». Поряд з загальновизнаними доброчинностями логіка вищого добра як різновиду соціального служіння конкретизується в категоріях гідності, честі та обов'язку. Наявність в структурі філософського знання етики як практичної філософії свідчить про те, що пізнання людської природи ще не вийшло за межі ціннісних узагальнень. Розведення повчальної літератури і позаціннісного теоретичного обгрунтування моральнісних засад обов'язку відбулось досить пізно (XVIII-XIX ст.). Теологічним різновидом практичної філософії були на протязі багатьох сторіч християнська антропологія та етика. Секуляризація свідомості і подальша диференціація духовного виробництва обумовили виникнення такого різновиду нормативної етики як етика принципів, що являла собою новий рівень узагальнюючих морально-етичних орієнтирів.

Розведення аксіології та деонтології, співвідношення категорій добра і блага стали основними темами дискусій другої половини XIX ст. - початку XX ст. В цей час значного розповсюдження набули теорії, що спиралися на певні ціннісні ілюзії свого часу, такі як утилітаризм в етиці, теорії егоїзму, інтересу, моральної доброти. Ціннісно-нормативні аспекти є досить суттєвими в «гуманістичній етиці», етиці самореалізації, етиці космічної телеології, «феліцентології» та ін. Разом з цим, досить впливовим стає заперечення нормативності як характеристики етичної теорії. В залежності від вихідних непорушних моральних принципів (гуманізм, патріотизм, колективізм та ін.), що стають аксіоматичною нормою, законом, базується теоретично обгрунтована логіка моральної свідомості, яку намагаються протиставити зростаючій релятивізації індивідуальної та масової моральної свідомості. Розширення простору вільного вибору, зменшення контролю суспільної думки над поведінкою індивідів, охорона законом свободи думки, совісті, релігії, переконань призвели до зменшення соціальної значущості конвенційної нормативної етики. Така форма втілення моральнісної природи людини входить в протиріччя з ідеалом діяльного творчого самоствердження особистості, що є визначальним в XX ст. Нормативна етика розглядається як архаїчний компонент філософії в неолібералізмі, як репресивна соціальна сила (внаслідок пропагандистських зловживань етичною нормативністю, що були характерні для тоталітарних режимів). При цьому нормативна етика залишається важливою складовою в освітньо-виховній роботі, в формуванні державної політики щодо засобів масової інформації та комунікації, в масовій культурі, в професійній та суспільній діяльності. Разом з тим, навіть намагання створити «мораль без норм» в екзістенціалізмі (Ж.П. Сартр), ситуаційній етиці (Н. Флетчер) ніколи не доводилася до повного децисионізму.

В цілому всі етичні напрямки, які проголошували свій позанормативний статус (метаетика, позитивізм, дескриптивізм, емпірична етика та ін.) не могли обійти питання про джерела і пізнання нормативного як мотиву етично відповідального вчинку. В 70-90 роки в умовах зростаючої аномії, легалізації маргінальності, зменшення нормативно-регулюючої функції звичаїв, традицій, наявності крайнощів і збочень в псевдоноваторській нормотворчості виникають умови для певного повороту до нормативної етики. Широковідомими стали змістовні нормативні максими теорії справедливості Д. Роулса. Започаткована М. Вебером етика відповідальності знайшла продовження в неоконсервативній етиці Х. Йонаса, Г. Люббе, Г.-К. Кальтенбрунера та ін. Нові основи нормативності в межах некласичної філософії закладаються в дискурсивно-комунікативній реконструкції практичного розуму в трансцендентальній прагматиці (К.-О. Апель, Ю. Хабермас, Х. Ебелінг). Виникнення і загострення глобальних планетарних проблем актуалізували розробку нових принципів нормативної етики (стримування, обмеження, перестороги). Широкого розповсюдження набула екологічна етика. Зростає потреба в нових формах ціннісно-нормативного регулювання, особливо в сферах економічної, політичної та наукової діяльностей. В сучасній нормативній етиці найскладнішим є питання про обгрунтованість її норм в інтерсуб'єктивному сенсі, та границі етики в межах людського буття як духовного феномену.

В ДРУГОМУ РОЗДІЛІ «Самореалізація особистості в моральнісній культурі» предметом аналізу стали багатоманітні прояви високої моральності від неусвідомлюваних потягів до втілення «кінцевих смислових сфер» життєвого світу і безпосреднього освоєння універсальних смислів людського буття в повсякденному спілкуванні до духовно-моральнісного начала єднання у вищих формах міжособистісних стосунків.

В ПІДРОЗДІЛІ 2.1. «Граничне ціннісне самоствердження особистості як суб'єкта моральнісної культури» розглядається питання про вплив та дієвість як непересічних традиційних цінностей, так і таких, що мають витоком сьогодення. Актуальність цієї проблеми обумовлена зростанням збайдужілості людей до ідеалів, що є симптомом втрати їх безпосередньо чуттєвої, а отже і ціннісної форми існування. При цьому акцентується увага на необхідності виявляти приховану логіку, неусвідомлювану ціннісну схильність самого дослідника, що визначає пошуки та вибір відповідних теоретичних опор. Важливою вихідною позицією стало розуміння тієї особливої укоріненності ідей в структурі особистості, яка дозволила Е. Фромму виокремити деякі людські реальності, що визначають певні системи мислення.

З поняттям «серце» в традиційній філософській та релігійній думках пов'язана не тільки низька, ірраціональна таємниця душі, а й найбільш висока її частина, що пов'язана з «духом» і є органом цього духу (Б.П. Вишеславцев). Переважання продуктивної, життєстверджуючої, «біофільної» орієнтації, що протистоїть усім формам «злоякісної агресії» (Е. Фромм) дозволяє ставити питання про спрямованість до блага, та в подальшому до добра як домінуючу тенденцію внутрішнього життя людини.

Аналіз постановки і вирішення проблеми цінностей в класичній та некласичній філософії дозволив виділити їх суттєві відмінності, насамперед, внаслідок того, що науковий пошук здійснюється в принципово різних, неспівпадаючих культурних контекстах. Поряд з виділенням тих однобічностей, що властиві таким напрямкам аксіології, як натуралістичний психологізм, культурно-історичний релятивізм та соціологізм виділені ті узагальнення в руслі феноменологічної аксіології, філософської антропології, універсальної прагматики, в яких здійснюється намагання досить широко розглядати суб'єктно-чуттєву творчу продуктивність людини для розуміння природи цінностей. Найбільш важливою для здійснення подальшого дослідження стала логіка персоналістського онтологізму стосовно об'єктивності та абсолютності світу «першоцінностей» людського життя, які визначають світ духовно-етичних цінностей.

Методологічно важливою є для етики проблема співвідношення «життя» і «духу», починаючи від першого, загостреного протистояння їх в працях Л. Клагеса, до певної взаємопов'язаності у М. Шелера. На нашу думку, саме сутнісна значущість для людини ціннісного духовного світовідношення об'єктивується в класичній етиці розробкою змісту категорії «вище благо».

Протиріччя між феноменологічним та емпіричним людини пробуджує необхідність специфічно людського духовно-реального самоствердження, протистояння духу «трансцендентальної суб'єктивності» роз'єднуючим силам внутрішнього світу. Плідною для такого підходу стала думка Д. Чижевського стосовно того, що найвища позитивна творчість повністю знаходиться в сфері етичної «символіки», а не в сфері «етичних понять». Е. Кассірер вбачав вирішення проблеми співвідношення духу і життя у відвертанні духу від життя для творення «символічних форм культури» з подальшим поверненням до життя. Порівняльний аналіз засад для обгрунтування наявності об'єктивного світу цінностей у М. Шелера і в «постулаторному атеїзмі» Н. Гартмана дозволив критично розглянути деякі вихідні позиції цих концепцій, на противагу яким запропоноване авторське рішення питання про загальні вихідні ціннісні установки особистості і різне їх співвідношення у її внутрішньому світі («життєве благо», «загальне благо», «вище благо»). Також критично розглядаються засади філософської аксіології в працях сучасних вітчизняних етиків.

Природа людського «я» розглядається на основі концептуальних рішень класичної та некласичної філософії, а також напрацювань в галузі суспільної та індивідуальної психології. Основою такого підходу стало положення Гегеля про усвідомленість свободи свого внутрішнього стану, яка свідчить, що «я» є особистість, а її самосвідомість досягає рівня не тільки конкретного, а й абстрактного «я». Особлива цінність людини, яка є особистістю, проголошена персоналізмом (М. Бердяєв, Муньє та ін), у філософській антропології М. Шелера. Процес віднаходження людиною самої себе, пошуки себе і бажання зустрічі з собою неможливе без спілкування. Це піднесення миттєвості життя до дійсної події («спів-буттєвості»), насичення людського співіснування енергією моральнісних сенсів - виток природних моральнісних установок свідомості. В цьому випадку, відмічає Бердяєв, особистість передбачає інших особистостей і спільноту особистостей, людина позитивно налаштована на «іншого», сповнена інтуїтивної неусвідомленої віри до нього (Ф. Ебнер, Г.С. Батіщєв, В.А. Малахов). В роботі використані плідні ідеї особистісної онтології, що побудована Л. Карсавіним. Механізм динамічного існування і самовизначення «я» через поняття «стягнене», нероздільність частини і цілого, «єдиного» і «множинного», доповнення статичного принципу «всеєдності» динамічним принципом «триєдності» («першоєдність» - «роз'єднаність - воз'єднаність») дозволяє Карсавіну постулювати, що «переважання роз'єднаності над єдністю усвідомлюється як наше умирання і падіння». Поряд з визнанням тієї великої ролі історичної форми особистісного «я», що склалась в Новий час аналізуються інші історичні форми особистісної самореалізації (античність, середньовіччя) з їх різними змістовними смислоутворюючими центрами. Якщо в античній культурі доля і нрав - імена однієї ідеї, то в середньовічній Бог і добро це тотожні і вихідні ідеї моральнісного самоствердження особистості. Особливі аспекти феномену спілкування характерні для процесів самопізнання, внутрішнього діалогу, що супроводжують духовні пошуки, сумніви. Вони органічно пов'язані з високою моральністю, етичним подвигом, «моральною розкішшю», за висловом П. Сорокіна.

Можливість прояву такого виміру духовної активності коріниться в інтуїтивному проникненні в сутність феноменів, здійснюється в «ейдейтичному спогляданні» (Е. Гуссерль), «безпосередньому проникненні в сутність предметів» (А. Бергсон), «неусвідомлюванному першопринципі творчості» (З. Фрейд). Органічним доповненням такої інтуїції є «емпіричне» споглядання (І. Кант), інтелектуальна інтуїція (Н. Гартман), чуттєва інтуїція (Л. Фейербах), безпосереднє знання (Гегель).

Втілення цінностей у вигляді акту свободи, що не обумовлений логікою «як всі», «як належить», полягає у виокремленні етичного рівня буття моральності «у його ієрархічно найбільш зрілій формі - «етиці творчості» (М. Бердяєв). Разом з тим, розрізнення «для-себе-буття» і «для-іншого-буття» (М. Лосський) відбувається не тільки у вигляді усвідомленого вибору. Важливим об'єктом дослідження являються такі внутрішні здібності людини, як «ейдейтичне» споглядання (Е. Гуссерль), містичний, інтелектуальний, чуттєвий прояви інтуїції.

Активність свідомості, її предметний характер відтворюється в спілкуванні між людьми. Моральнісне начало найяскравіше проявляє себе в спілкуванні людей, в діалозі. Розвинений процес мислення є згорнутим діалогом, а на ранніх стадіях розвитку людської свідомості таким по формі є спілкування з усім оточуючим світом.

Моральнісне начало спілкування по відношенню до колективного цілого спочатку виступає через персоніфікацію його у конкретній особі (монарх, вождь, шаман, жрець). В наш час - це харизматичний компонент політики як покликання (М. Вебер).

Разом з тим, авторська позиція, стосовно предметності людської свідомості не обмежується визнанням її інтенціональної спрямованості. Реальний предмет, в контексті типу життя, що не успадковується генетично і формується на основі знарядь праці породжує простір всезагальнозначущих предметів людської життєдіяльності в межах конкретних культур. Такий предмет як об`єднуюча ланка, посередник в спілкуванні між людьми постійно відтворює основи для моральнісного єднання реальних людей. Поєднання таких підходів дозволяє здійснити відносне відокремлення таких якісних ступенів моральнісного процесу як безпосередні, неусвідомлювані прояви моральнісного начала спілкування в стихії життя і моральнісне спілкування як свідоме діяльнісне творення на цій основі дружби і любові.

В ПІДРОЗДІЛІ 2.2 «Безпосереднє освоєння універсальних смислів людського буття в повсякденному спілкуванні» для більш предметного аналізу різноманітних і мінливих явищ моральнісної культури використовується таке поняття як «моральнісне начало спілкування» в якості критерію такого єднання, що завдячує своєму виникненню суб'єктним зусиллям людини по творенню і відтворенню самоцільного єднання особистості з різноманітними феноменами в межах життєвого світу і на протязі всього «життєвого шляху». Для виведення здатності людини до моральнісного єднання за межі простору відокремлених сфер духовно-культурного життя людини (мистецтво, філософія, релігія) суттєве значення має категорія «безпосереднього» (А. Канарський). Самореалізація людини в проявах духовно-моральнісного начала спілкування, що народжується в безпосередньо-досвідній життєдіяльності, в повсякденному житті є «буттям - в собі - моральності». Неусвідомлюваність цього суттєвого моменту людського життя є слабкою стороною моральнісного начала спілкування, яке стверджується в нравах, що формуються стихійно. Разом з тим, доволі багато культурологічних джерел, які свідчать, що навіть в межах простих, архаїчних нравів існує елемент духовно-моральнісного начала, пряме осягнення єднальності як вищої цінності. Моральнісне начало спілкування, що досягає форми «для себе сущого - буття - моральності», стає підгрунтям для свідомих пошуків істинного «добра», основою свідомості людини, здатної здійснювати етичну саморефлексію. Моральнісна культура, яка постає у звичаях, традиціях, масовій міфотворчості, фольклорі, народній культурі, пов'язана з культуротворчим потенціалом буденної свідомості, яка ще не знає протистояння ідеалу і реальності. Тому за певних умов існує можливість практичної-поведінкової форми моральнісного новаторства, та більш істинної моральної оцінки на рівні масової свідомості, ніж в царині високої культури, науки, ідеології. В кінці підрозділу аналізуються різні культурно-історичні модифікації моральнісних новацій, поштовхом до виникнення яких стають певні соціально-економічні, політичні, соціально-організаційні, духовно-культурні зрушення, які проявляються в новому стилі життя певних соціальних груп (купецько-бюргерські прошарки та гуманісти епохи Відродження; реформаційні тенденції братського руху на Україні, елітарні групи в сфері матеріального виробництва постіндустріального світу (менеджери, датократи та інші), суспільні експерименти по створенню нових стилів життя, створення «загального життєвого простору», ствердження глобального гуманізму, пошуки в галузі «культурного етосу», цінностей життя в глобальному масштабі).

В ПІДРОЗДІЛІ 2.3. «Духовно-моральнісне начало спілкування у вищих формах міжособистісних стосунків» аналіз морального спілкування як найбільш повної духовно-діяльної присутності мого «я» в «другому» виходить на таке єднання, що стало самоцінним процесом, способом суб'єктного самоствердження в спілкуванні.

На нашу думку, особливе значення для культури такого рівня має розвинена здатність до рефлексії у релігійній, філософській формі, або у формі життєвої мудрості. Таке самопізнання органічно пов'язане з моральнісним спілкуванням у вигляді дружби. Прообразом особистісної форми таких стосунків в світській культурі є спочатку східна традиція трансляції культури у вигляді відтворення в учневі особистості вчителя, а потім і християнська традиція другого, свідомого духовного народження. Філософія відіграє значну роль в формуванні спілкування рівних і самодостатніх особистостей на європейський кшалт. Духовна дружба і любов як етичні взаємовідносини суттєво залежать від вихідної цілісності внутрішніх світів кожної з сторін, а таке «само» і «спів» творення неможливі без поглибленого самопізнання. Перехід від архаїчних, ритуалізованих форм дружби до вільних міжособистісних стосунків є одночасним зростанням внутрішньої потреби в усамітненні, яка є не менш важливою ніж потреба у спілкуванні. В античній філософії було розроблено обгрунтування «дружби як жаги цілісності» (Платон), «досконалої дружби» (Аристотель).

Дослідження взаємопов'язаності історичних форм моральнісного спілкування з духовно-культурним розвитком «я», що є здатним до самопізнання, здійснюється в контексті проблеми співвідношення між емпіричним та чистим «я», яка досить вагомо представлена в історії філософії. В ній склався дуалістичний підхід їх розрізнення, при якому під чистим «я» розумівся абсолютний універсальний суб'єкт, а під емпіричним «я» людина розглядалася у сукупності її біосоціальних функцій. При цьому кристалізація поняття чистого «я» проходила внаслідок тотальної самоізоляції суб'єкта. Під чистим «я» досить часто розумілося безпосереднє творче начало, вкорінене поза часом.

Намагання знайти золоту середину між самозадоволеністю і дружбою, між егоїзмом і альтруїзмом, індивідом і спільнотою складають важливу проблематику філософських пошуків в межах різних культурно-історичних епох. Крім того в різних концепціях вбачались різні засоби вирішення цієї проблеми. Якщо в філософській етиці Плотіна на перший план висувається свобода, майже не пов'язана з зовнішньою відповідальністю, то Августин проголошував перевагу інтуїтивного знання над дискурсивним, а тому самопізнання у нього визнавалось найбільш досконалим видом пізнання. Моральнісне спілкування і самоспілкування поєднувались у Августина загальною основою, бо він вважав, що етично значуще взаємопроникнення свідомостей здійснюється лише за участю і посередництвом Бога. В формах спілкування, характерних для містиків XII ст. (Бернар Клеровський, Ансельм Кентерберійський) любов до Бога співвідносилась з інтелектуальним саморозкриттям в дружбі з іншою людиною. Гуманістичний антропоцентризм продовжує античне возвеличення дружби, основане на інтелектуальному спілкуванні і спільності духовних інтересів. Нове благочестя XV ст., на думку Й. Хейзинги: «…тягнеться до нових форм життєвої поведінки, до більшої внутрішньої заглибленості і втілилось в діяльності Нідерландських братств Спільного життя». Подібні характеристики були властиві братствам, що існували в Україні в XVII ст. В умовах Нового часу ідеал романтичної дружби стає моральним ідеалом і включав обожнення друга, переосмислене через дружбу, пізнання сутності життя. В цілому, автором роботи поділяється думка, що історія етики, яка бере до уваги всіх тих, хто дійсно був причетним до великих моральнісних перетворень, ще не написана.

В XX ст. на пересторозі духовній дружбі стоять процеси дехристиянизації і дегуманізації культури. В «Самопізнанні» М. Бердяєв відмічає: «Моя філософія є філософія духу. Дух же для мене є свобода, творчий акт, спілкування любові'. На думку А. Швейцера «етика, що є істинною, охоплює весь світ… Те, що ми називаємо любов'ю, по суті є благоговінням перед життям».

В ТРЕТЬОМУ РОЗДІЛІ «Природна моральність та її прояви в культурно-історичному процесі» зміст викладено в двох підрозділах. В ПІДРОЗДІЛІ 3.1. «Нрави як об'єктивна передумова формування конкретно-історичного типу моральнісної культури» розглядаються раціональні основи світовідношення, які на думку автора, можуть бути суттєво збагачені творчим переосмисленням класичного філософського спадку. Праця Гегеля «Філософія права» є однією з найбільш однобічно витлумачуваних, а тому існує необхідність актуалізації її в контексті сучасних етичних досліджень. Тому в розділі аналізуються плідні можливості поняття «власність», саме у філософсько-методологічному аспекті. Саме володіння переводить свободу волі у стан дійсності, яке набагато ширше споживацького ставлення до соціо-культурного простору, бо «істина в тому, що з точки зору свободи власність, як її перше наявне буття є суттєва ціль для себе». А тому володіння і власність як такі, за своєю сутністю не протистоять культурі, а лише в конкретно-історичній формі стоять на пересторозі самоствердженню і саморозвитку людини. Спілкування суттєво поглиблюється тоді, коли поєднання з «іншим» відбувається у вигляді взаємодії двох внутрішніх світів особистостей, але моральнісний стан окремих індивідів формується колективним досвідом, в якому кристалізується моральнісне начало спілкування. В той же час, стосовно варварського суспільного стану можна говорити і про прояв своєрідної геніальної натури індивідуумів, які в свою чергу, значно збагачували суспільну практику. Подальший розвиток діяльнісних здатностей людини призводить до зростання опосередкованих засобів подолання роз'єднаності, до творення самоцільного спілкування.

Об'єктом дослідження стали «нрави» як об'єктивована моральність у її внутрішніх та зовнішніх проявах, як індивідуальна так і спільнотна усталеність певного культурного простору. Специфіка використання поняття «нрави» в етичній теорії обумовлена тим, що воно охоплює сферу безпосереднього буття моральності, неусвідомлюваного відтворення у людському житті суттєвих передумов подальшого духовно-практичного освоєння нею світу. Вихідним принципом аналізу стає взаємопов'язаність соціокультурних реалій моральнісного життя з техніко-цивілізаційним і соціально-організаційним розвитком людства. Перші історичні форми духовно-діяльного єднання людей в традиційних спільнотах досить глибоко вивчені в етнографії, етології, соціології і психології. Саме в межах цього соціального простору ще не існувало того розриву, навіть протистояння, між технологічними, соціально-політичними та духовно-культурними процесами, яке виникає в подальшому історичному процесі. В царині архаїчних нравів ще неможливе те розділення «природи», «культури», «повсякденного життя», яке з невідворотністю формується в наступному культурному розвитку. Об'єднувальна енергія нравів в межах первісної общини, роду, сім'ї грунтується на взаємодопомозі, що відтворюється як тотальний архетип людських взаємин на всіх рівнях, у всіх основних формах суспільного буття. Емпірично-ситуаційна конфліктність буває дуже високою в таких спільнотах і є основним змістом міфології та епосу. Та доля маргінала чекала лише того індивіда, який порушував табу, незалежно від того чи це руйнівна для колективу сваволя, чи це «моральнісна геніальність індивідуумів» (Гегель). Місце нравів у творенні і відтворенні спілкування як способу саморозвитку і самоствердження людини змінюється при втіленні експліцитних (Тенбрук) смислів культури в мораль, яка протистоїть нравам у вигляді ідеалу належного. За таких умов можливо виникнення «автономізованних культурних сфер» і моральність окремих соціальних груп, їх нрави, стиль життя можуть значно відрізнятись від загального моральнісного фону (перші християни, гуманісти Відродження, російська інтелигенція XIX).

Аналіз специфіки знакових систем і та парність мислення, яка є первинною по відношенню до поляризації «добра» і «зла», здійснюється на основі виділених в соціальній психології етапів формування колективної самосвідомості від «вони» (не люди) через «ми» (люди) до «Ви», якому відповідав поділ на фратрії всередині давнього дуального роду, потім «він» і досить пізнє виділення «я» з «ми». Також розглядається принципова різниця між згуртуванням на етапах привласнюючого і виробничого господарств, для якого є характерним перехід від диких нравів до простих, що грунтуються на наявності позитивної, соціальної санкції моральнісного спілкування, завдяки чому прості норми моральності розглядались як невід'ємна природна частина життя. І хоч навіть сусідні общини могли мати різні, дуже несхожі нрави, найбільш м'якими були нрави первісної общини з раннім материнським родом. Разом з тим, взаємодопомога в сім'ї і згуртованість в межах общини, роду не тільки єднальні механізми, бо вони викликають до життя зростання роз'єднання з «не-Ми», а співробітництво всередині общини обумовлює наявність суперництва. Також аналізуються об'єктивні зміни в нравах при формуванні патріархальної великої сім'ї, патріархального роду, праселянської общини. Місце простих норм моральності радикально змінюється при руйнації архаїчних форм колективності, та в цілому вони залишались провідними компонентом моральнісної культури в межах всього аграрного типу культури. В подальшому, на формування нравів впливають такі чинники як мораль, право, релігія - тому вони стають складовою частиною системи соціального нормативного регулювання, формуються складні нрави, які стають основною формою буття природної моральності в умовах промислової та науково-технічної культур.

В ПІДРОЗДІЛІ 3.2. «Основні форми духовно-діяльнісного єднання в традиційних спільнотах» розглядається діяльнісна природа людини у її людинотворчому, духовно-культурному аспекті, що визначає основні форми соціокультурної динаміки. Поняття «розвиток культури» використовується у найбільш традиційному, класичному витлумаченні. Такий підхід є проблемним стосовно епохи модерну у її найсучасніших проявах, але при аналізі традиційних спільнот є досить ефективним. Як зазначав Тайлор, виродження не може у буквальному розумінні співвідноситись з нижчою культурою історичного минулого, бо це буде рівнозначним «порівнянню зруйнованого будинку з тим, що тільки будується». І хоч, на нашу думку, не справа теоретика відбудовувати культурну ієрархію, особливо з урахуванням теорії «нового гуманізму» Леві-Строса, характер культурного спадкоємництва є дуже важливим при визначенні значущості переходу від однієї культурної форми до принципово нової. Надмірна руйнація, радикальна відмова від традицій особливо негативно впливає на моральнісну культуру. Так, Гадамер відмічав, що просвітницький екстремізм, що протиставляє авторитет свободі і розуму, себе не виправдав, адже «…нрави і етичні настанови існують значною мірою завдяки звичаям…саме підгрунтя їх значущості ми і називаємо традицією». Питання збереження традицій є одним з найболючіших питань XX століття, бо визначається доля традиційних засад природної моральності - основи культурного процесу. Різна міра свободи представлена в діяннях визначних особистостей, починаючи з міфів про героїв. Вона існує як складова частина героїчного начала, що є органічно притаманним природній моральності в традиційних спільнотах.

Буття духовно-моральнісних феноменів опосередковане насамперед мовою. Тільки закріплення певного досвіду в мові створює можливість його всезагального існування. Філософське розуміння предмету, його людська глибина також пов'язана з втіленістю в слові мого реального, живого, зацікавленого «я». Таке втілення в слові розуміння предмету А.Ф. Лосєв визначав поняттям «чиста ноема». Отримання предметом імені є створенням особливого єднання, що виступає складовою моральнісного процесу. Незважаючи на історико-культурні модифікації розуміння «іншого» «завдячує слову, а його таємниця в тому, що воно - засіб спілкування з предметами і арена інтимної і свідомої зустрічі з їх внутрішнім життям». Для первісної людини все, що має ім'я, стає значимим (довгі генеалогічні ряди, перелік імен, сотні назв місцевостей і т. п.), такий підхід до слова залишається суттєвою ознакою всієї традиційної культури.

В підрозділі здійснюється аналіз сучасних процесів в царині суспільних нравів постіндустріального суспільства (контркультура, повернення до доіндустріального способу життя та ін.).

Також здійснено критичне осмислення наукової школи так званого «діяльнісного редукціонізму», в якому поняття «спілкування» розроблялось у пов'язаності з поняттям «діяльність» (Ю.К. Плєтніков, В.В. Давидов, В.Н. Сагатовський, А.В. Брушлінський та ін). Більш близькими для концепції дисертації являється розробка проблеми єдності діяльності, спілкування, свідомості в працях С. Рубінштейна, розведення діяльнісної активності і творчості глибинного спілкування на всіх ціннісних рівнях у Г.С. Батіщєва. Разом з тим, концепція автора дисертації виключає можливість підкорення філософської логіки дослідження релігійним наддіяльнісним принципам, що знайшло втілення в критичному розгляді певної містичної літератури.

ЧЕТВЕРТИЙ РОЗДІЛ «Моральнісна культура як система соціально-належних форм спілкування» складається з двох підрозділів. В ПІДРОЗДІЛІ 4.1. «Максими справедливості у сучасному морально-правовому дискурсі» розглядається моральнісний нормативно-регулятивний аспект, як в контексті соціальної моралі як ідеалу, так і з точки зору тих можливостей моральнісного компоненту ідеології, який дозволяє їй виконувати у суспільстві своє духовно-регулятивне понадзавдання. В підрозділі обгрунтовується положення відповідно з яким відносна самостійність аксіологічної, телеологічної та деонтологічної логік практичного розуму є закономірною за умов досить чіткого розділення життєвопрагматичних, соціально-моральних та духовно-етичних аспектів людської самореалізації. Оцінкові соціальні стандарти стосовно корисного - шкідливого, справедливого - несправедливого, добра і зла у зовнішній соціальній дійсності з невідворотністю мають відносний характер, якщо не спираються на невербальне, особистісно-інтуїтивне осягнення першосмислів людського існування у їх сутнісній нероздільності. Методологічною основою такого аналізу може бути вчення Гегеля про право, мораль, і моральність. Основні терміни юриспруденції Гегель використовує у дуже своєрідному значенні, він зупиняється на «духовній сутності», на «духовному» значенні правових і моральнісних станів. Природнє право він визначав як «дух у вигляді права» або «правовий стан духу», що є певною модифікацією абсолютної сутності світу взагалі. В праві Гегель бачить, насамперед, певну цінність, що стверджується. Але цю цінність він бере не в аспекті тільки «належності», а в аспекті «буття», і при цьому в якості живого творчого начала. Право виявляється породженням дійсної духовно-душевної інтелектуальної і вольової зрілості.

В сучасному інформаційному суспільстві в значенні надпозитивної наднормативної основи морально-правового дискурсу визначають «теорію справедливості» (Дж. Роулз), що свідчить про зближення моральних і правових регуляторів.

В роботі обґрунтовується теза про те, що саме потреба у справедливості, пошуки її засад стають спонукальним началом, яке дозволяє на шляху моральної рефлексії долати беззмістовність добра, совісті, обов'язку. Теоретичне ототожнення моралі і моральності призводить до дещо штучних конструкцій тоді, коли критерієм реальних складних процесів людського життя стає позбавлена суперечностей мораль. Реальна моральність є такою установкою, що включає роз'єднання, суперництво, ворожнечу. В теорії «справедливості як обміну» О. Гьоффе при аналізі цих відносин, основним стає взаємна відмова від негативних форм взаємовідносин, яку він називає трансцендентальним обміном. Прогнозуючи напрям розвитку соціальної етики ХХІ століття О. Гьоффе вважає, що перш, ніж вимагати почуття солідарності, суспільство має дотримуватись принципу субсиліарності. Це означає, що соціальна єдність є справедливою не сама по собі, а лише як субсидія, як допомога і підтримка кожної людини.

Новий, сучасний дискурс справедливості вибудовується на основі поєднання етики, права і політики. Він формується у вигляді широких міжнародних дискусій між різними представниками гуманітарного знання, з використанням теорії гри та теорії рішень, що призвело до виходу за межі традиційного моралізування. Наявність моральнісного аспекту надає нормативним узагальненням конкретної моралі статус регулятивної впливовості. Бажання жити разом, яке Ханна Арендт називає владою, що властиве певній історичній спільноті, стає основою легітимності політичних інститутів, ставить перед ними завдання закріплення цього бажання у вигляді стабільного соціального світу, що здатен до саморозвитку. У духовно-культурному вимірі універсальність справедливості як рівності до тих пір залишалося у сфері побажань, доки реальні інтереси і права майбутніх поколінь не стали складовою частиною політичних стратегій. На противагу твердженням юридичного позитивізму, на нашу думку, моральність не є таким же джерелом права як звичай. Над більшою і центральною частиною правової системи домінує реальна моральність. Жоден творець законодавства не може дозволити собі ігнорувати суспільні погляди, або почуття несправедливості, якими б перемінними вони не були. Ще, В. Соловйов визначав право як мінімум моральності. На думку американського філософа права Джерома Холла, автора терміну «інтегративна юриспруденція», природно-правова традиція може бути оновлена за рахунок її поєднання з аксіологічним підходом до права.

Основною тенденцією співвідношення всіх форм нормативного регулювання являється глибоке взаємопроникнення і взаємозбагачення всіх форм духовно-практичної активності людини, яка поєднує позитивно-правові норми з природними та духовними імперативами.

В ПІДРОЗДІЛІ 4.2. «Особливості оціночно-імперативного освоєння соціальної дійсності в культурі постмодерну» відмічається, що сучасні складні постіндустріальні суспільства характеризуються відносно вільною нормативною структурою, ціннісним плюралізмом і аномією. Відтворюваність в соціокультурному просторі простих форм моральності свідчить про потенційну плідність масової моральнісної нормотворчості. Е. Гуссерль відмічав, що будь-яка установка, що ввійшла у звичку породжує міцний стиль вольового життя. Й. Хейзинга вважав саме моральнісну свідомість критерієм визначення тієї межі, яка існує між практичним діянням і грою. На думку Ю. Лотмана в культурі завжди виникають правила для порушення правил і аномалії необхідні для норми. В семантику кожної культури входять ті форми «аморальнісного», які врівноважують однобічність найбільш ригористичних, максималіських вимог.

За останні 20 років у психології моралі складався синтез конкретних методів дослідження з теоретичними проблемами етики, при цьому з обов'язковим виходом на практику морального виховання, корекцію, соціальне управління і прогнозування. В роботі осмислюється значення теоретичних здобутків, що стали класичними (Ж.Піаже, Л. Кольберг) для віднаходження можливостей соціального впливу по активізації і підвищенню рівня зрілості моральнісних здібностей людини. На основі цих даних, а також переосмислення узагальнень та висновків (Е. Дюркгейм, Р. Мертона та ін.) стосовно аномії у вимірі як деструктивних так і конструктивних процесів, що притаманні масовій моральній свідомості здійснено визначення специфіки масової моральної аномії на відміну від інших. Проаналізовані моральнісні, ціннісні аспекти, які підсилюють внутрішньо-групове єднання в контексті досліджень по груповій динаміці і груповій взаємодії та ін.

Констатація наявності у суспільстві масової моральної аномії актуалізує важливість розгляду процесів прийняття людиною ціннісно-нормативних настанов, які обумовлюють моральнісну форму соціально-типової поведінки. Серед багатоманітних підходів і дискусійних питань найбільш суттєвим для даної роботи став той аспект аттитьюдного виміру моральної свідомості, який відповідає тим специфічним аспектам соціалізації індивіда, що призводять до його адаптації в контексті домінуючого типу моральнісної культури.

У вітчизняній етичній літературі при аналізі масових морально-психологічних феноменів є недостатньо задіяними результати аналізу соціальних уявлень, який започаткував С. Московічі зі своїми послідовниками. Вивчення тих когнітивних утворень, які безпосереднім чином детерміновані соціальними умовами життя і утворюють системи, що мають особливу мову, логіку, структуру імплікацій, та охоплюють системи цінностей, системи понять є дуже важливим для сучасного суспільства.

За допомогою введення в простір емпіричних досліджень таких компонентів соціальних уявлень як інформація і поле уявлення, проблематика третього компоненту - установки стає більш прогнозованою і очікуваною. Але основний корегуючий культурний вплив здійснюється на рівні інформації і становлення уявлень.

Етико-психологічні дослідження, що моделюють можливі варіанти «візуалізації» нормативних цінностей, які втратили безпосередні образні форми втілення, а з ними і функцію впливу на поведінку людей, повинні бути невід'ємною складовою ефективного соціального управління. Тим самим може закластись підгрунтя для етичних досліджень, орієнтованих на сучасну соціальну практику.

У ВИСНОВКАХ підводяться підсумки зробленій роботі, формулюються узагальнюючі висновки, наукова новизна, та виділяються найбільш перспективні для подальшої роботи напрямки дослідження.

Дисертаційне дослідження є однією з перших спроб у вітчизняній етиці розглянути моральнісну самореалізацію людини як складне багатовимірне утворення від вихідної інтенційної спрямованості свідомості на значимі об'єкти людської реальності до об'єктивації досвіду спілкування з «не-я» у зовнішньому світі і пошуку істини в моральнісній свідомості. Центральним компонентом моральнісної культури визначається духовно-моральнісне самоствердження людини в акті спілкування-єднання незалежно від того чи йдеться про активність спрямовану на гармонізацію внутрішнього світу, чи про вдосконалення суспільних відносин. Духовно-моральнісне самовизначення людини є можливим на основі первинної безпосередньої інтерсуб'єктивної життєвої установки, яка існує у вигляді «прийняття життя», «біофільної орієнтації», якій неусвідомлено віддають перевагу. На цій основі «не-я» приймається в простір життєвого світу людини, утворює «буття з іншим». Тим самим обумовлюється значимість всього сущого в контексті сприйняття світу людської реальності як «блага».

В змістовному плані «визначальний образ» світу як прояв творчої сили духу людини являє собою нероздільну єдність об'єктивно значимих ідей, що формуються на його основі («життєве благо», «загальне благо», «вище благо»). Їх смисл осягається інтуїтивно і усвідомлюється опосередковано в ході феноменологічної редукції (психологічної, єйдетичної, трансцендентальної). Онтологічна первинність цього ціннісного підгрунтя обумовлює його безпосередню задіяність в усіх актах діяльно-творчого спілкування людини, проявах високої моральності. Утвердження людського буття у всій його повноті досягається за допомогою спілкування-єднання і є таким подоланням роз'єднання, інакшості, яке виводить самість за межі просторово-темпорального універсуму у вічність, створюючи передумову для утримання і розвитку в культурі здатності людини до духовної любові. Найбільш глибинний рівень духовно-моральнісного буття людини є пов'язаним із сприйняттям всіх життєвих проявів в контексті його «життєвого шляху» як складної відкритої системи, що породжує установку на всеохватну повноту життя. Таке «життя, що спрямоване до блага», є джерелом потреби в «досконалій єдності множинності», яка втілює граничний ціннісний смисл буття людини як духовної істоти. Ця ціннісна першооснова «буття людини в світі» обумовлює впливовість в культурі ототожнення «абсолютного блага» з єднанням. Внаслідок цього у світі об'єктивних духовних ціннісних орієнтацій метафізичне протиставлення і взаємовиключення «блага» і «зла» («єднання» і «роз'єднання») служить основною моделлю їх співвідношення, тоді як для світу реальних людських відносин такий критерій моральної оцінки є неадекватним. Етичні дослідження, які будуть орієнтовані на такий узагальнюючий підхід, зможуть стимулювати співтворення комплексу наук, спрямованих на вивчення феномену людини, дозволять вийти за межі того різного протистояння, яке склалося у ХХ сторіччі між, з одного боку, аксіологічними, онтологічними, герменевтичними та іншими суто філософськими підходами та, з іншого боку, позитивістськими конкретно-науковими дослідженнями. Використання неадекватних критеріїв моральнісної оцінки призводить або до ототожнення, або до протиставлення різних ціннісних вимірів самореалізації людини, що обумовлює неконструктивні форми боротьби ідей. Протиріччя між «феноменологічним досвідом» і емпіричним досвідом людини пробуджує необхідність специфічно-людського, духовно-реального самоствердження, протистояння духу «трансцендентальної суб'єктивності» роздріблюючим силам зовнішнього і внутрішнього світів. В контексті різних форм духовно-діяльного об'єднання людини з «іншим» (включаючи творення злагоди з самим собою) моральнісне єднання вирізняється щирою героїчною самоцільністю і є вищою формою відповідального ставлення до своєї активності у світі.

Глибинні зрушення в суспільному житті, якісна зміна основних засад соціального функціонування призводить до появи нових культурно-духовних епістем і відповідних переорієнтацій в системі моральнісних засад домінуючого типу спільнотності. Діапазон цих фундаментальних змін в системі моральності і можливість різновидів моральнісної культури обмежена вихідними першосмислами людського існування і її крайні полюси проявляються у вигляді абсолютизації або ідеаційно-релігійної парадигми, або чуттєво-гедоністичної. Модель їх паралельного співіснування характерна для перехідних типів культури. Нероз'ємність родових і індивідуальних людських проявів породжує у внутрішньому світі ціннісну установку на єднання в межах родової життєдіяльності, вищим втіленням якого є вселюдська спільність, ідея братства.

Проведений в дисертації аналіз свідчить про те, що сучасна етична теорія потребує включення в дослідницьку палітру всього культурно-історичного багатоманіття форм моральнісної культури, яке не призведе до перемоги скептицизму, релятивізму, логіки абсурду і відчаю, якщо буде здійснюватися з урахуванням більш універсальних життєстверджуючих основ світовідношення. Значна наукова перспектива розкривається перед подальшими спробами вивчати моральнісні цінності в контексті соціо-культурних реалій, які утворять можливість досягнення на новій основі того органічного синтезу всього знання про людину в практичній філософії, з якого власне і починалась етика.

Основні положення дисертації викладені автором у таких публікаціях

1. Аболина Т.Г. Исторические судьбы нравственности (философский анализ нравственной культуры). - К.: Лыбидь, 1992. - 12,21 д.а.

2. Идеология, мораль, искусство / Левчук Л.Т., Фортова А.И., Аболина Т.Г., Д.Ю. Кучерюк, Е.Н. Линчук, М.Ю. Русин, В.И. Панченко, Е.В. Шинкаренко. - и др. / - К. - 1991. - 11,62 д.а. (2 д.а.)

3. История философии и культура / Горский В.С., Кушаков Ю.В., Ферстер В., Янцен В., Сырцова Е.Н., Полищук Н.П., Голиченко Т.С., Бычко И.В., Гусев В.И., Герлах Х.-М., Мосек Р., Смеменов В.Г., Забужко О.С., Булатов М.А., Бондарь С.В., Аболина Т.Г., Хеппнер И., Лях В.В., Соболь О.Н., Ермоленко А.В. - К.: Наукова думка, 1991. - 20,11 д.а. (1,0 д.а.)

4. Етичні норми і цінності: проблема обгрунтування / Аболіна Т.Г., Ермоленко А.М., Кисельова О.О., Малахов В.А. - К.: Стилос, 1997. - 9,7 д.а. (1,0 д.а.)

5. Етика: Навч. посібник / Аболінa Т.Г., Ефименко В.В., Линчук О.М., Лосев І.В., Фортова О.І., Шинкаренко О.В. - К.: Либідь, 1992. -20,27 д.а. (1 д.а.)

6. Аболина Т.Г., Миропольская Н.Е. Эстетическое воспитание в школе. - К.: Лыбидь, 1987. -3,34 д.а. (1,5 д.а.)

7. Аболина Т.Г. Два мира - две морали. - К.: Знание. - 1986. - 0,99 д.а.

8. Аболіна Т.Г. Проблеми соціальної етики в сучасному суспільстві. - К.: Знання. - 1999. - 1,2 д.а.

9. Аболина Т.Г. Особенности воздействия массово-информационных процессов в современном мире на формирование морального сознания личности // Этика и эстетика. - К. - 1984. - Вып. 27. - 0,5 д.а.

10. Аболина Т.Г. Нормотворческие процессы массового морального сознания в условиях развитого социализма // Этика и эстетика. - К. - 1985. - Вып. 28. - 0,5 д.а.

11. Аболина Т.Г. Некоторые особенности процесса утверждения коммунистической морали в условиях ускорения социально-экономического развития страны // Проблемы философии. - К. - 1987. - Вып.72. - 0,5 д.а.

12. Аболина Т.Г., Березницкая Л.И., Взаимосвязь реального гуманизма с духовным содержанием морали и искусства // Этика и эстетика. - К. - 1987. - Вып.30. - 0,5 д.а.

13. Аболіна Т.Г., Іщенко В.І. До питання про чуттєву природу моральності // Етика і естетика. - К. - 1990. - Вип.33. - 0,5 д.а.

14. Аболіна Т.Г. Моральнісна культура як феномен людського життя // Науковий вісник ВДУ. - Луцьк. - 1998. - 0,5 д.а.

15. Аболіна Т.Г. Аномія в сучасному суспільстві: проблеми і перспективи // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. - К. - 1999. - 0,5 д.а.

16. Аболина Т.Г. Происхождение и историческое развитие морали / Марксистско-ленинская этика и эстетика. Учебное издание - К. - УМК ВО Минвуза УССР, 1989. - 1 д.а.

17. Аболина Т.Г. Специфика творческой активности личности в сфере нравственного самоутверждения // Талановита особистість: сім'я, школа, держава. Матеріали Міжнародної науково-практичної конференції. - К. - 1994. - 0,2 д.а.

18. Аболина Т.Г. Значение понятия «общение» для этической теории // Сб. «Проблемы нравственной культуры общения» (материалы симпозиума) - Вильнюс. - 1986. - 0,2 д.а.

19. Аболіна Т.Г. Універсальні цінності основи моральної культури етносів // Культура та етноетика: Міжнародна науково-теоретична конференція. - К. - 1994. - 0,2 д.а.

20. Аболина Т.Г. К вопросу о взаимосвязи понятий «эстетическое», «моральное» и «нравственное» в работах А.С. Канарского // Тези наукових доповідей з нагоди 60-річчя з дня народження А.С. Канарського. - К.: КУ ім. Т. Шевченка. - 1996. - 0,2 д.а.

21. Аболіна Т.Г. Місце теоретичної етики в плюралістичному культурному світі // Етика та естетика в структурі сучасного гуманітарного знання. Матеріали науково-теоретичної конференції. - К.: КУ ім. Т. Шевченка. - 1997. - 0,2 д.а.

Размещено на Allbest.ru