Добро и совесть

* Мой покойный коллега профессор Зольгер принял, правда, выражение "ирония", введенное господином Фридрихом Шлегелем в ранний период его писательской деятельности и поднятое им затем до субъективности знающей саму себя как наивысшее, но его далекое от такого определения, лучшее понимание и философская проницательность заставили его принять и сохранить преимущественно собственно диалектическую сторону, движущий пульс спекулятивного рассмотрения. Однако я не могу сказать, чтобы это было мне вполне ясно, и не могу также согласиться с понятиями, развитыми господином Зольгером в его последней содержательной работе, представляющей собой исчерпывающую критику лекций господина Августа Шлегеля о драматическом искусстве и драматической литературе ("Wiener Jahrb". Bd VII. S. 90 f.). "Истинная ирония, - говорит там г. Зольгер на с. 92, - исходит из той точки зрения, что человек, пока он живет в этом посюстороннем мире, может исполнить свое предназначение также и в высшем смысле этого слова только в этом мире. Все, посредством чего мы, как нам кажется, выходим за пределы конечных целей, не более, чем суетное, пустое воображение. И наивысшее существует для нашего действования лишь в ограниченной конечной форме". Это - в правильном понимании - вполне в духе Платона и совершенно верно сказано в противоположность названному ранее пустому стремлению к (абстрактной) бесконечности. Но что наивысшее, как, например, нравственность, существует в ограниченной конечной форме, а нравственность есть но существу действительность и действование, - нечто весьма далекое от мысли, что нравственность есть конечная цель; образ, форма конечного ни в коей степени не лишает содержание, нравственность той субстанциальности и бесконечности, которые она имеет в самой себе. Далее сказано: "И именно поэтому оно (наивысшее) в нас столь же ничтожно, как самое незначительное, и необходимо погибает вместе с нами и нашим ничтожным пониманием, ибо в своей истине оно есть лишь в Боге, и в этой гибели оно преображается в нечто божественное, к которому мы не были бы причастны, если бы не было непосредственного присутствия этого божественного, открывающегося именно в исчезновении нашей действительности; настроение же, для которого это непосредственно становится ясным в событиях человеческой жизни, есть трагическая ирония". Дело не в произвольном наименовании "ирония", но нечто неясное заключено в утверждении, что наивысшее гибнет вместе с нашим ничтожеством и что лишь в исчезновении нашей действительности открывает себя божественное, как это указано на с. 91 этой работы: "Мы видим, как герои начинают сомневаться в том, что наиболее благородно и прекрасно в их помыслах и чувствах, и не только с точки зрения того, насколько это может быть успешным, но и в их источнике и ценности, мы даже возвышаемся, видя, как гибнет наилучшее". Что трагическая гибель высоких нравственных образов может нас интересовать (заслуженная гибель напыщенных совершенных мошенников и преступников, как, например, герой современной трагедии, носящей название "Вина"75, представляет, правда, уголовно-юридический интерес, но не интерес для истинного искусства, о котором здесь идет речь), возвышать и примирять с собой лишь постольку, поскольку герои выступают друг против друга с различными одинаково правомерными нравственными силами, по несчастному стечению обстоятельств вступившими в коллизию, и тем самым из-за этого их противоборства становятся виновными по отношению к некоему нравственному, что из этого возникает правота и неправота обоих, что благодаря этому истинная нравственная идея возникает в нас очищенной и торжествующей над этой односторонностью, тем самым примиренной, таким образом погибает не наивысшее в нас и мы возвышаемся не при виде гибели наилучшего в нас, а, напротив, при виде торжества истинного, что это и составляет истинный чисто нравственный интерес античной трагедии (в романтической трагедии это определение подвергается дальнейшей модификации), - все это я разработал в "Феноменологии духа". Но нравственная идея и вне этого несчастья коллизии нравственных сил и гибели попавших в это несчастье индивидов действительна и налична в мире нравственности, и чтобы это наивысшее не предстало в своей действительности как ничтожное, есть то, к чему стремится и что ставит своей целью реальное нравственное существование, государство, и что имеет, созерцает и знает в нем нравственное самосознание и постигает мыслящее познание.

Прибавление. Представление может идти и дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменить зло по его природе, оно может все-таки придать ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет нечто позитивное, а так как определение добра в противоположность злу также сводится к позитивному, я могу утверждать, что данный поступок по моему намерению добр. Следовательно, зло находится в связи с добром не только в сознании, но и с позитивной стороны. В случае если самосознание выдает поступок за добрый лишь для других, то эта форма есть лицемерие; если же оно способно и для себя утверждать, что это деяние доброе, то это еще более высокая точка знающей себя абсолютной субъективности, для которой добро и зло в себе и для себя исчезли и которая может выдавать за таковые все, что она хочет и может. Это точки зрения абсолютной софистики, выступающей как законодательница и определяющая различие между добром и злом по своему произволу. Что касается лицемерия, то сюда следует отнести, например, преимущественно религиозных лицемеров (Тартюфов), которые выполняют все обряды и, может быть, сами по себе действительно благочестивы, но вместе с тем делают все, что им вздумается. В наше время мало говорят о лицемерах, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, с другой - следует сказать, что лицемерие в его непосредственном облике в значительной степени исчезло. Эта неприкрытая ложь, маскировка добром, стала теперь слишком прозрачной и не может оставаться незамеченной, и разделение - по одну сторону добро, по другую зло - уже не существует в таком виде с тех пор, как возрастающая образованность поколебала противоположные определения. Теперь лицемерие приняло более тонкую форму, форму пробабилизма76, которая состоит в том, что нарушение пытаются представить перед судом собственной совести как нечто доброе. Эта форма может выступить только там, где моральное и доброе определены авторитетом; таким образом, существует столько авторитетов, сколько оснований для того, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи, и особенно иезуиты, разработали такие проблемы совести и несметно увеличили их число.

Когда эти случаи доводятся до высшей утонченности, возникает множество коллизий, и противоположности между добрыми и злыми поступками становятся настолько колеблющимися, что по отношению к отдельному случаю могут переходить друг в друга. Желают только вероятного, т.е. приближающегося к добру, что может быть подтверждено каким-либо основанием или авторитетом. Своеобразное определение этой точки зрения состоит в том, что она содержит лишь абстрактное, конкретное же содержание представляется как нечто несущественное, которое отводится произволу голого мнения. Таким образом, кто-нибудь мог совершить преступление, желая добра. Если, например, убивают злого человека, то в качестве позитивной стороны можно привести, что в основе убийства лежало желание противодействовать злу и не дать ему увеличиться. Дальнейшее продвижение от пробабилизма заключается в том, что определение характера поступка зависит уже не от авторитета и утверждения другого, а от самого субъекта, т.е. от его убеждения, и что лишь благодаря ему нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что определение добра и зла зависит здесь только от убеждения и что больше не существует в себе и для себя сущего права, по отношению к которому это убеждение было бы только формой. Нет, конечно, сомнения в том, что небезразлично, совершаю ли я что-либо по привычке или обычаю или будучи проникнут убеждением в истинности этого действия, однако объективная истина отлична от моего убеждения, ибо в убеждении не содержится различие между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением и дурным может быть лишь то, в чем я не убежден. Принимая эту точку зрения за высшую, погашающую различие между добром и злом, при этом, однако, признают, что это наивысшее подвержено заблуждениям и тем самым оно низвергается со своей высоты, становясь случайным, и как будто не заслуживает уважения. Эта форма и есть ирония, сознание, что этот принцип убеждения не слишком глубок и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, которая провозглашает Я как абсолютное, т.е. как абсолютную достоверность, как всеобщее Я, которое в своем дальнейшем развитии достигает объективности. О самом Фихте нельзя сказать, что он сделал произвол субъекта принципом в практической области, но позднее Фридрих фон Шлегель в своем понимании особенного Я возвысил это особенное, даже в отношении добра и красоты, до Бога, и таким образом объективное добро стало лишь созданием моего убеждения, лишь благодаря мне обладает опорой, и я в качестве господина и повелителя могу заставить его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некую позицию по отношению к объективному, оно вместе с тем погибает для меня, и я парю над необъятным пространством, вызывая образы и разрушая их. Эта высшая точка субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой культуры, когда серьезность веры исчезла и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.

Переход от моральности к нравственности

Для добра как субстанциального, но ещё абстрактного всеобщего свободы требуются поэтому определения вообще и их принцип, но такие определения и такой принцип, которые тождественны с добром, так же как для совести, для этого лишь абстрактного принципа определения поступков требуются всеобщность и объективность ее определений. Оба, каждое для себя возведенное в тотальность, превращаются в нечто лишенное определений, которое должно быть определено. Но интеграция обеих относительных тотальностей в абсолютное тождество в себе уже совершена, так как именно эта улетучивающаяся для себя в своей суетности субъективность чистой самодостоверности тождественна абстрактной всеобщности добра; следовательно, конкретное тождество добра и субъективной воли, их истина есть нравственность.

Примечание. Детальное рассмотрение такого перехода в логике делается понятным. Здесь достаточно лишь указать, что природа ограниченного и конечного - а таковыми являются здесь абстрактное, лишь долженствующее быть добро и столь же абстрактная, лишь долженствующая быть доброй субъективность - имеет в самой себе свою противоположность, добро - свою действительность, а субъективность (момент действительности нравственности) - добро, но они как односторонние еще не положены как то, что они суть в себе. Этой положенности они достигают в своей негативности тем, что они односторонне, каждое в качестве того, что не должно иметь то, что есть в нем в себе, - добро должно быть без субъективности и определения, а определяющее, субъективность, должно быть без в-себе-сущего - конституируются для себя как тотальности, снимают себя и посредством этого низводят себя до уровня моментов - моментов понятия, которое открывается как их единство и именно посредством этой положенности своих моментов получает реальность и тем самым есть теперь как идея; это понятие, развившее свои определения и реальность, и есть в их тождестве одновременно как их в себе сущая сущность. Наличное бытие свободы, которое непосредственно было как право, определено в рефлексии самосознания к добру; третье, которое здесь, в своем переходе, есть истина добра и субъективности, есть поэтому также истина субъективности и права. Нравственное есть субъективное умонастроение, но субъективное умонастроение в себе сущего права; утверждение, что эта идея есть истина понятия свободы, не может быть предпосланным, взятым из чувства или каких-либо других источников, но в философии может быть только доказанным. Его дедукция состоит лишь в том, что право и моральное самосознание являют себя в самих себе и возвращающимися в эту идею как в свой результат. Те, кто полагают, что в философии можно обойтись без доказательств и дедуцирования, обнаруживают, как они далеки еще даже от первой мысли о том, чту есть философия; они могут говорить о чем угодно, но говорить о философии не имеют права те, кто хочет говорить, не прибегая к понятию.

Прибавление. Обоим рассмотренным до сих пор принципам - как абстрактному добру, так и совести - недостает их противоположности: абстрактное добро улетучивается, превращаясь в нечто совершенно бессильное, в которое я могу вносить любое содержание, а субъективность духа становится не менее бессодержательной, поскольку она лишена объективного значения. Поэтому может возникнуть стремление к объективности, в которой человек предпочтет унизиться до состояния раба и до полной зависимости, лишь бы избегнуть мучений пустоты и негативности. Если недавно некоторые протестанты перешли в католичество, то это произошло потому, что они нашли свой внутренний мир лишенным содержания и ухватились за нечто прочное, некую опору, за авторитет, хотя то, что они получили, и не было прочностью мысли. Единство субъективного и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение происходит согласно понятию. Ибо если моральность есть форма воли вообще со стороны субъективности, то нравственность не только субъективная форма и самоопределение воли, но имеет содержанием свое понятие, а именно свободу. Правовое и моральное не могут существовать для себя, они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, который моральность имеет только для себя, и, таким образом, оба момента для себя не обладают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует только как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева.