Основные тенденции развития интеллектуальной культуры ислама в Новое и Новейшее время

Но уже тогда, в XVIII в. и в первые десятилетия XIX в., движение салафийя проявило свою удивительную жизнестойкость, образно выражаясь, «способность держать удар»: «Однако догматическая полемика с ваххабитами часто оказывалась мало результативной, а ее доводы далеко не всегда выглядели убедительно. Неприятие ваххабизма основной массой суннитских улемов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был, по разным причинам, принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии» ^{[3, c. 237]}.

Со временем движение салафийя, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений, превратилось в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманского мира, распространив свою активность и свое влияние на многие страны. В частности, радикально-реформаторскую проповедь Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба восприняла военная аристократия ряда племен Неджда, прежде всего, Мухаммад ибн Сауд - правитель аравийского эмирата Дерийа. Так для салафитов началось победное восхождение к вершинам власти на большей части Аравийского полуострова. Преемник Мухаммада ибн Сауда, Абд аль-Азиз ибн Сауд (годы правления 1765 - 1803 гг.) контролировал уже весь Неджд и эль-Хассу. В 1802 г. он взял Кербелу в Ираке, бросив, таким образом, вызов Османской империи.

В первые десятилетия XIX в. салафийя окончательно утвердилась в качестве официальной доктрины государства Саудитов. Рост влияния этой монархии и этой идеологии не остановили даже отдельные поражения, например - в войнах с грозным египетским наместником Мухаммад-Али-пашой. И по сей день Саудовская Аравия остается единственной страной в мире, сделавшей учение салафитов своей государственной идеологией ^[31].

В течении XIX столетия салафийя широко распространилось за пределами Аравийского полуострова. Крупные салафитские общины возникли в Индии, мусульманских регионах Юго-Восточной Азии, в Магрибе и в Тропической Африке.

Исходя из своего учения об «истинном», «чистом» исламе, салафиты в течение своей истории неоднократно предпринимали враждебные действия в отношении других мусульманских общин, как суннитов, так и шиитов, и особенно - в отношении суфиев.

Например, в 1924 - 1925 гг. салафиты Саудовской Аравии разрушили в окрестностях контролируемых ими Мекки и Медины почитаемые суннитами кладбища сахаба - сподвижников-современников пророка Мухаммада. В период правления короля Абд аль-Азиза ас-Сауда (1953 - 1969 гг.) салафитами были разрушены все мавзолеи и надгробные памятники на знаменитом кладбище аль-Баки в Медине, где погребены ближайшие родственники и сподвижники пророка Мухаммада - его дочь Фатима, внук Хасан и третий «праведный» халиф Осман. Не брезговали салафиты и публичным сожжением книг мусульманских богословов - своих оппонентов.

Крайне отрицательно салафиты относятся к празднованию маулид - дня рождения и кончины пророка Мухаммада. Мусульманская публицистка из Великобритании Рукайя Максуд поясняет по этому поводу: «На заре ислама день рождения Пророка не отмечался, но позднее был введен в обычай багдадскими халифами из династии Аббасидов и сделался весьма популярным благодаря стараниям суфиев, живших в Х в. н.э. Во все времена этот обычай, будучи нововведенным, встречал жесточайшее сопротивление и до сих пор считается запретным и не соблюдается строгими ваххабитами Аравии и индийскими мусульманами из секты деобанди (имеется в виду близкая к салафийя Деобандская традиционалистская школа суннитского ислама - А.М. )» ^{[20, c. 136]}.

Таким образом, салафиты внесли существенные, обусловленные изменившимися историческими и геополитическими реалиями, коррективы в исламское возрожденчество, отличаясь, скажем, от того же ханбализма средних веков новыми, направленными против Запада, акцентами в ведении джихада.

Во второй половине (особенно в последней четверти) ХХ века произошла глобальная активизация салафитских и иных радикальных групп в мировой умме.

Более того, в ХХ столетии формируется своеобразная интеллектуальная элита исламского радикализма, яркими представителями которой стали египтянин Сайид Кутб (1906 -- 1966 гг.) ^[33] и пакистанец Абу Аля аль-Маудуди (1903 -- 1979 гг.) ^[2].

Французский исламовед Ж. Кепель, анализируя современный исламский радикализм, отмечает: «В то время как уход религии в сферу частной жизни казался незыблемым достижением современного мира, внезапная экспансия политических групп, движимых желанием провозгласить исламское государство, признававших клятву только на Коране, призывавших к джихаду - священной борьбе за дело Божие - и вербовавших активистов среди городского населения, поставила под вопрос многие истины. Поначалу эти группы вызывали отторжение, смешанное со страхом: левые интеллектуалы - как на Западе, так и в мусульманском мире - видели в них религиозный вариант фашизма, либералы - возрождение средневекового фанатизма. Затем, по мере того, как эти движения приобретали все больший размах, многие из их критиков оказались в замешательстве» ^{[13, c. 19]}.

Основная опасность со стороны радикальных исламистских (салафитских, иных) групп заключается в создании ими военно-диверсионных структур, не имеющих жесткой привязки к отдельным государственным преобразованиям.

Затрагивая вопрос о том, «против кого» направлена террористическая (или повстанческая) деятельность салафитов, исламовед А. А. Игнатенко отмечает: «Важным пунктом салафитской идеологии радикальных групп является то, против кого вести этот джихад. Очевидно, что это в первую очередь сам “тиран” или “узурпатор” власти. Но он не существует в одиночестве и изоляции. Значит, необходимо бороться против всех тех, кто составляет государственную машину (полиция, армия, спецслужбы и так далее). Все эти люди подвергаются такфиру, то есть объявляются неверными (куффар, единственное число кафир). С позиций шариатского права существует принципиальная разница между тем, кто является неверным от рождения, и тем, кто был верующим, а потом стал неверным. Этот человек считается вероотступником (муртадд), и “его кровь разрешена” - его не только можно, но и нужно убить. Салафитская логика приводит к тому, что вероотступниками объявляют не только тех, кто непосредственно поддерживает “тирана”, но и тех, кто не восстает против него, а это все мусульмане, кроме радикалов-салафитов» ^{[11, c. 84]}.

В числе «тиранических», с точки зрения салафитов, оказались многие политические режимы и политические модели мусульманских стран - прежде всего, основанные на идеях национализма (арабского, турецкого).

Так, крупнейший идеолог салафитов ХХ столетия, египтянин Сайид Кутб дает резко негативную оценку современной турецкой модели государственности, созданной в 20-30-е годы первым турецким президентом Мустафой Кемалем Ататюрком - модели, отличительной чертой которой является ее светский характер: «И после того, как эти грандиозные усилия увенчались успехом и одержали решающую победу руками Ататюрка - “героя”, ликвидировавшего эпоху исламского халифата, отделившего религию от государства, объявившего это государство исключительно “светским”, после упорных попыток во всех странах “мусульманской нации” в рамках “исламской родины”, попавшей ранее в объятия колониализма, отказаться от шариата как “единственного источника” законодательства и воспользоваться европейским законодательством, ограничить сферу шариата узкой и очерченной “личной жизнью”» ^{[21, c. 5]}.

Кроме того, для салафитов характерно агрессивное и максималистское неприятие большей части (если не всей) западной интеллектуальной культуры. В качестве примера можно привести того же Сайида Кутба, который, в частности, писал, что «учения Дарвина, Фрейда и Маркса представляли собой наиболее отвратительные по сути своей попытки воздействия на человеческую природу и ориентации человека, так как они внушали людям, что все низкое, грязное и презренное является вполне естественным, в силу чего этого следует ожидать и не следует этому удивляться, а значит, не следует этого и стыдиться… Все это есть ни что иное, как преступление против человечества, заслуживающее ненависти и презрения!» ^{[22, c. 418]}.

Важное место в фундаменталистских течениях ислама ХХ столетия занимает концепция «ат-такфир ва-ль-хиджра» («обвинения в неверии и ухода от мира»), которая строится на противопоставлении мира, погрязшего в метафизическом невежестве (джахилийа), некоей «спасшейся группе», имеющей закрытый характер, обладающей наиболее адекватным пониманием шариата и наделенной миссией распространения истинного Божественного порядка, то есть того же шариата в их трактовке, на все человечество.

Широкое распространение салафийя по всему исламскому миру приходится на вторую половину ХХ и первое десятилетие XXI века, что не в последнюю очередь было связано с крахом после Второй мировой войны глобальной колониальной системы - крахом, который, помимо прочего, привел к поиску восточными обществами своих собственных, в том числе фундаменталистских, моделей развития.

Потенциал радикальных исламских движений в начале XXI столетия позволяет говорить о них как о серьезной деструктивной силе, дестабилизирующей ситуацию и в мире, в целом, и внутри мировой уммы, в частности.

Таким образом, в 1990-е - начале 2000-х гг., после распада Советского Союза и мировой социалистической системы, в условиях разрушения биполярного мира, построенного на оси противостояния СССР и США, на международной арене громко заявил о себе так называемый «исламский фактор», за которым сегодня с пристальным и зачастую тревожным вниманием следят не только исследователи, но и политики многих государств. Сущность «исламского фактора» сводится к резкой активизации религиозно-политических сил, доктринально связанных с исламом, как в глобальных масштабах, так и в отдельных государствах: это определение принято как отечественными, так и западными исследователями данной проблемы.

Если Западная Европа в современных геополитических реалиях не может не учитывать исламскую средиземноморскую составляющую, то Запад в целом не может учитывать повышенной активности глобальной исламской цивилизации. К сожалению, в последние десятилетия «исламский фактор» все настойчивее ассоциируется в массовом сознании с экстремистскими течениями в этой религии. Это не в последнюю очередь связано с тем, что при всей неоднородности ислама и сил, с ним связанных, в настоящее время особенную активность проявляют мусульманские течения, группировки и лидеры ярко выраженного радикального характера. После известных событий 11 сентября 2001 года едва ли не своеобразным символом этих течений стала глобальная террористическая сеть «аль-Каида» и ее лидер Усама бен Ладен. Свою роль в радикализации ислама играют и США, которые взяли на себя миссию «усмирителя» экстремистских режимов и в начале XXI столетия открыли две крупные военные кампании - в Афганистане и Ираке, превратившие эти страны в крупные очаги нестабильности.

Таким образом, в ХХ столетии на основе мусульманского реформаторства XVIII - XIX веков сложились два направления.

Первое - назовем его «модернизаторский фундаментализм» - было ориентировано на включение мусульманских стран в сообщество по-европейски организованных государств на основе реформированного ислама (к этому течению можно отнести практически всех мусульманских модернистов).

Второе - назовем его «охранительный фундаментализм» - выступало за возрождение идеальной мусульманской общины путем перестройки настоящего по образцу раннеисламского прошлого (это, безусловно, салафиты).

Образно говоря, если лозунг первых можно сформулировать как «Вперед с Кораном!», то для вторых определяющим стал лозунг «Назад, к Корану!». По мнению автора данной статьи, именно эти два противоположных, полярных вектора и определили основой дискурс исламской интеллектуальной культуры Нового и Новейшего времени.

Библиография

1.Абдуллахи Ахмед ан-Наим. На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право / Абдуллахи Ахмед ан-Наим.-М. : Музей и общественный центр имени Андрея Сахарова, 1999.-283 с.

2.Абуль аль-Аля аль-Маудуди. Образ жизни в Исламе / Абуль аль-Аля аль-Маудуди.-М. : Бадр, 1993.-95 с.

3.Алексеев, И. Л. Проблема «исламского фундаментализма» и политические установки мусульман Москвы / И. Л. Алексеев, А. В. Коротаев, Д. А. Халтурина // Сборник Русского исторического общества. Россия и мусульманский мир. Т. № 7(155) / Под ред. Д. Ю. Арапова.-М. : Русский мир, 2003.-С. 234-248.

4.Аникеев, Н. П. Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал / Н. П. Аникеев.-М. : Знание, 1959.-32 с.

5.Ахмедов, А. Социальная доктрина ислама / А. Ахмедов.-М. : Изд-во полит. лит-ры, 1982.-270 с.

6.Борисов, А. Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (ХХ век)/ А. Б. Борисов.-М. : Наука, 1991.-215 с.

7.Бродов, В. В. Индийская философия нового времени / В. В. Бродов.-М.: Наука, 1967.-283 с.

8.Ворончанина, Н. И. Ислам в общественно-политической жизни Туниса / Н. И. Ворончанина.-М. : Наука, 1986.-192 с.

9.Гаспринский, И. Исмаил-бей Гаспринский о мусульманах России. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения / И. Гаспринский // Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика / Под ред. Д. Ю. Арапова.-М. : Академкнига, 2001.-С. 335-343.

10.Грюнебаум, Г. Основные черты арабо-мусульманской культуры / Г. Грюнебаум.-М. : Наука, 1981.-227 с.

11.

Игнатенко, А. А. Ислам и политика / А. А. Игнатенко. - М. : Ин-т религии и политики, 2004. - 255 с.

12.Ислам в Евразии. Современные этические и эстетические концепции суннитского ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России / Под ред. М. В. Иордана. - М. : Прогресс-Традиция, 2001. - 516 с.

13.Кепель, Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма / Ж. Кепель. М. : Ладомир, 2004.-400 с.

14.Кириллина, С. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало ХХ вв.) / С. А. Кириллина. - М. : Наука, 1989. - 203 с.

15.Кямилев, Э. Х. Завоевание Индонезией независимости / Э. Х. Кямилев. - М. : Наука, 1972. - 220 с.

16.Левин, З. И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. XIX - XX вв. / З. И. Левин. - М. : Наука, 1993. - 245 с.

17.Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Китаб ат-Таухид. Книга Единобожия / Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими.-М. : Бадр, 2000.-254 с.

18.Мухаммад Икбал Лахори. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Мухаммад Икбал Лахори.-М. : Вост. лит-ра, 2002.-200 с.

19.Назаров, Х. Н. Народные и просветительско-антифеодальные движения в Афганистане (конец XIX и начало ХХ веков) / Х. Н. Назаров. - Душанбе : Ифрон, 1976. - 260 с.

20.Рукайя Максуд. Ислам / Рукайя Максуд. - М. : ФАИР - ПРЕСС, 2000. - 304 с.

21.Сайид Кутб. Будущее принадлежит Исламу / Сайид Кутб.-М. : Сантлада, 1993.-104 с.

22.Сайид Кутб. Под сенью Корана / Сайид Кутб.-М. : Умма, 2003.-537 с.

23.Степанянц, М. Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты / М. Т. Степанянц. - М. : Вост. лит-ра, 1997. - 504 с.

24.Степанянц, М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX - ХХ вв.) / М. Т. Степанянц. - М. : Наука, 1974. - 190 с.

25.Степанянц, М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX - XX веков / М. Т. Степанянц. - М. : Наука, 1982. - 248 с.

26.Тарик Али. Столкновение цивилизаций: крестовые походы, джихад и современность / Тарик Али. - М. : АСТ; Астрель, 2006. - 528 с.

27.Тума, Э. Национально-освободительное движение и проблема арабского единства / Э. Тума. - М. : Наука, 1977. - 432 с.

28.Файз Мухаммад. Книга упоминаний о мятеже. (События гражданской войны в Афганистане, 1928 - 1929 гг.) / Файз Мухаммад. - М. : Наука, 1988. - 280с.

29.Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия / Состав. А. В. Журавский. - М. : Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. - 558 с.

30.Шпажников, Г. А. Религии стран Юго-Восточной Азии / Г. А. Шпажников. - М. : Наука, 1980. - 247 с.

31.Commins, D. D. The Wahhabi mission and Saudi Arabia / . D. Commins. - L., N.Y. : Praeger, 2006.-276 p.

32.Ibn Taimiyya. Ibn Taimiyya on public and private law in Islam on Public policy in Islamic jurisprudence /Ibn Taimiyya.-Beyrut : Khayats, 1966.-195 p.

33.Moussalli, A. Radical Islamic fundamentalism: The ideological and political discourse of Sayyid Qutb / А. Moussalli.-Beirut : Khayats, 1992.-262 p.

34.аль-Мавсуа аль-Мисара фи ад-Дийан ва-ль-Мазхаб аль-Маасара (Историческая энциклопедия по исламским школам).-Эр-Рияд, 1989.-С. 273 (на арабском языке).

35.Мухаммад Икбал ( ???? ????? ). Голь-и Ранги ?? ???? // Одиннадцать великих поэтов ( ??? ???? ). Избранное. Классическая поэзия на урду / Под ред. Сейида Сейдара Таги Кермани.-Лахор; Лакхнау, 2000.-С. 428 (на языке урду).

36.Гуревич П.С. Знание и религиозный опыт. (Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М., 2009, тираж 5000 экз., 272 с.)//Психология и Психотехника, №11-2010

37.Нейматов А. Я. Место и роль Саудовской Аравии в межцивилизационном диалоге//Право и политика, №10-2010

38.Васильев А.А. Мусульманская правовая доктрина как источник права: исторические аспекты//Право и политика, №10-2009

39.Ходаковский Е.А. Правоверие в системе политических взаимодействий Запада и Востока//Право и политика, №11-2008

40.Гусаева К.Г. Этнические и конфессиональные факторы как структурообразующие элементы развития традиционных обществ//Политика и Общество, №5-2007

41.Спирова Э.М. Исторические судьбы религии//Политика и Общество, №6-2005

42.Рязанов Д.С. Представление о сущности "исламского государства" в книге Сайида Кутба "Вехи на пути"//Философия и культура, №9-2011

43.Мартыненко А. В. Основные тенденции развития интеллектуальной культуры ислама в Новое и Новейшее время//Исторический журнал: научные исследования, №1-201

44.Е. Н. Тамразова Роль религии и права в становлении Арабского халифата // Политика и Общество. - 2012. - 5. - C. 91 - 98.

45.Борисенков А.А. О политической культуре как способе политического бытия // NB: Философские исследования. - 2012. - 1. - C. 102 - 128. DOI: 10.7256/2306-0174.2012.1.69. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_69.html

Размещено на Allbest.ru