Вера как феномен культуры

Специфика веры заключается в том, что ее установка возникает до встречи образующегося отношения и ситуации. Вера как предпонимание, задает границы потенциальных пониманий. Изменение в нашем сознании ведет к изменению того, что мы видим. Воспринимаемый человеком мир всегда уже есть мир понимаемый и интерпретируемый, мир понятый и интерпретированный. Понимания мира более личностного, чем данного в вере, быть не может, поскольку в вере субъект черпает информацию о «вещах» не из них самих, а из собственных представлений о должном, о высших абсолютах. Таким образом, суть веры - в творении новых ценностных смыслов, сообщающих нашей жизни значимость и способствующих ее высшему осуществлению, поэтому веру можно интерпретировать как главную ценностную ориентацию в жизни человека. Наличие в рамках деятельной установки противоречий между верой и убеждениями парализует активность личности, и, наоборот, достижение единства установок веры и убеждения ведет к резкому ее возрастанию.

Рассматривая веру как феномен субъективной реальности, диссертант обращается к известным психоаналитическим концепциям А.Б. Орлова и К.-Г. Юнга, исследовавшим процессы персонализации и персонификации, как механизмы актуалгенеза различных личностных структур. Если персонализация - это позиционирование себя миру и другим людям в качестве презентабельной личности, то персонификация проявляется в стремлении человека быть самим собой. Интегрированное «Я» возникает только в случае, если человек сумеет подчинить собственную личность своей сущности. Одним из механизмов, самореализации и самоактуализации человека, способствующих процессу персонификации, выступает свободный центрированный акт веры. Таким образом, рассматривая категорию веры в контексте гуманизирующих ценностей, можно углубить представления о механизмах персонификации.

Во втором параграфе - «Вера как экзистенциальное основание целостности личности» - подчеркивается, что стремление современного человека вернуться к ощущению собственной неповторимости и к целостному восприятию мира весьма актуально. Целостность - это обобщенная характеристика объекта, обладающего сложной внутренней структурой. Человек изначально представляет собой такую динамическую целостность. Это пространственно-временное материальное творение, которое создается миром и вместе с тем само создает мир своего существования. Сегодня структура «Я» становится столь сложной, какой не была никогда ранее, в связи с чем вопрос об идентичности также обостряется, - ведь чем больше Я-образов, тем более сложно сохранять их связанность и последовательность, т. е. саму идентичность, осознание принадлежности каждого из своих Я-образов к единому комплексу «Я». Нормальная идентичность представляет собой сбалансированную систему «Я», где все Я-образы правильно связаны друг с другом, и индивид сознает их все, как принадлежащие ему и отражающие часть его сознания. В этом случае речь может идти о многогранной личности. Кризисная идентичность выражается в нарушении связей между различными Я-образами, в том, что некоторые Я-образы больше не вписываются в существующую систему, и требуется реформация, переструктурирование «Я».

По мнению автора, проблема восстановления целостности личности связана с вопросом об ее экзистенциальных, сущностных основаниях, важнейшим из которых представляется феномен веры. Целостность предполагает наличие центростремительной силы, ее цементирующей.

Диссертант считает, что в роли такой интенции экзистенции к своему центру, монадической энтелехии, центрирующей личность, собирающей «разбегающуюся Вселенную» в единую экзистенциальную точку и ведущей к целостности человека, выступает феномен веры. Кризис идентичности как утрата монадической энтелехии, - это потеря веры в себя (кризис индивидуальной идентичности) и доверия к миру (кризис коллективной идентичности). Кризис идентичности человека приводит к расщеплению культуры. Следовательно, гуманистическая ориентация в философии несовместима с игнорированием проблемы веры, центрирующей личность. Разрушение веры в возможность смысла жизни и осуществление нравственного идеала явилось одной из главных причин глобального кризиса человечества в XX веке.

В третьем параграфе - «Вера как феномен сознания» - вера анализируется в плане специфического состояния сознания с помощью метапсихологического подхода, предложенного отечественным психологом Н.Л. Мусхелишвили.

Духовное развитие человека заключается в трансформации смыслов, осуществляясь по вертикали. Сознание человека может создавать особые «точки опоры», - духовные символы, - опираясь на которые оно становится способным к самоочищению, разотождествлению «Я» и «не-Я», - трансцендированию. Следовательно, духовные символы выполняют конструктивную, креативную роль не только в культуре, но и в сознании человека. Человек творит духовные символы, а они, в свою очередь, созидают его.

Важным компонентом человеческого сознания выступает представление о сакральном, или нуменальном. Установлено, что эффект соприкосновения с нуменальным есть реальность сознания, независимо от того, каков статус реальности нуменального - обладает ли сфера сакрального независимым от человека бытием, онтологически предшествующим человеческому сознанию, выступает как его онтологический компонент или даже порожденная сознанием иллюзия. Безусловным является одно: само присутствие сферы сакрального как «особого рода интуиции» есть существенный момент, определяющий не только функционирование сознания, но и саму его сущность.

Онтологическое присутствие сакрального (интуиция присутствия) воздействует на сознание как мощное поле тяготения, «искривляя» обыденное сознание и нарушая его логику отношения к действительности. Этот эффект удалось описать и осмыслить отечественным исследователям в категориях изменения состояний сознания, в которых человек реально сталкивается с нуменальной сферой. Все это делает актуальным изучение веры как одного из способов отношения сознания и психики к сфере сакрального в философско-феноменологическом аспекте.

Само понятие «состояние сознания» было введено впервые в оборот М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорским, утверждавшими, что одному и тому же содержанию может соответствовать несколько состояний сознания, следовательно, меняется не содержание, а состояние сознания, то есть способ осознания этого содержания.

Состояние I описывается как обыденное состояние сознания, состояние здравого смысла с присущим ему доверием к непосредственно зримым содержаниям и уверенностью в возможности разрешить возникающие в картине мира противоречия в рамках принятой логической схемы, основанной на законе или мифе. Состояние II - это состояние сомнения, когда осознаются противоречия и неспособность человека устранить или объяснить их в рамках исходных установок и схем обыденного сознания. Возникает неустранимый парадокс, когда мир воспринимается как испорченный, что приводит к «бунту» против «неправильного» мира. Длительное пребывание в состоянии сомнения ведет к нигилизму и «самообожению». Однако оно может разрешиться и переходом в состояние III - состояние веры, т. е. непосредственного соприкосновения со сферой нуменального, когда человек находится в рамках целостного восприятия глубинной реальности.

Важно отметить, что в состояниях I и II возможна прямая коммуникация содержаний сознания, а в состоянии III коммуникация невозможна, ибо соответствующее сознание невыразимо - не может быть явно артикулировано. Именно этот эффект Н.Л. Мусхелишвили предложил назвать «парадоксом молчания». Не случайно в буддийской религиозной традиции существует формула: «Кто знает - не говорит, кто говорит - не знает». Тем не менее, личный опыт, полученный в состоянии III, может быть после перехода в новое состояние IV (состояние сознания человека, способного адекватно описать феномен веры - состояние III, т. е. опыт происшедшего акта осознания реальности) транслирован с помощью непрямой коммуникации, в рамках которой артикулируются не знаки, а символы. Следовательно, только для человека, «освоившего» эти состояния сознания, доросшего до осознания целостности мироздания, культурный символизм начинает играть особую роль. Именно непрямая коммуникация является одним из средств возбуждения латентного сознания, стимулируя переход в высшее его состояние. Это и есть, в самом общем виде, схема духовного Пути, предлагаемая своим адептам многими религиозными практиками мира. Такая переориентация, как считает диссертант, и есть апелляция к вере.

Восхождение к вере есть изживание объективного в имманентно-субъективном. Таким образом, вера является состоянием человека, охваченного высшим интересом, это осуществление предельной личной заинтересованности субъекта, реализация высшего духовного устремления, которое всегда выше самого человека, поэтому и вера в себя есть не вера.

Важно отметить, что собственный опыт веры не гарантирует постижения феномена чужой веры, а наоборот, создает соблазн принять свой личный опыт за универсальный образец. Между тем, в области веры, где единичное выше общего, личное отношение к абсолюту не должно связываться готовыми культурными образцами. Эту ситуацию можно выразить так: Бог един, но путь к нему у каждого свой, и каждому путнику открывается свой вид на вершину, к которой он стремится. Следовательно, вера начинается с обретения самого драгоценного достояния - личной свободы. Такова диалектика субъективного и объективного в феномене веры.

В ГЛАВЕ 3 - «Гуманизирующая роль веры в структуре социальной реальности» - диссертантом исследуются смыслы понятий «гуманизм» и «гуманизация» и возможность рассмотрения феномена веры в качестве гуманизирующего личность и культуру фактора.

В первом параграфе - «О смысловом поле понятий «гуманизм» и «гуманизация»: культурно-исторический, аксиологический и национально-этнический аспекты» - обосновывается мысль о том, что по своей природе гуманизм - есть проявление духовности, ее исходный пункт и сердцевина.

В работе анализируется и определяется идеал, представляющий собой, с одной стороны, проекцию настоящего в будущее, что связывает его с проектной и ценностно-ориентационной деятельностью человека в рамках духовной культуры; с другой стороны, идеал, как представление о совершенном, выступает в качестве критерия для оценки существующей действительности, и в данном случае он - проекция будущего на настоящее.

Главной гуманистической проблемой нашего времени можно считать проблему бездуховности современного общества, ценностного вакуума и отсутствия консолидирующего социум идеала. Автор доказывает, что «гуманизирующий» должно означать «социализирующий», возвращающий индивиду статус личности, значимой в социальной среде, среди и в отношении к таким же личностям и индивидуальностям, т. е. в отношении с Другим. В роли Другого может пониматься и весь социум. В случае, если человек противопоставляет себя ему, игнорируя общественно одобряемую и закрепленную механизмом традиции норму, он вместе с нормой начинает игнорировать и человеческую культуру. А это чревато возвращением к доисторическому хаосу и полной деградацией самого человека. Следовательно, он должен всегда соизмерять свои стремления, желания, возможности с интересами других индивидуальностей, а значит, и всего общества в целом. Только так достигается гармония и равновесие социального и индивидуального. Именно через Другого реализуется механизм идентичности. Следовательно, гуманизация - это реанимация и актуализация социально-культурной составляющей личности, включение человека в процесс интериоризации общественно значимой нормы, а не целенаправленное удовлетворение все возрастающих утилитарно-гедонистических потребностей. Значит, не только и не столько социализация, сколько инкультурация как облагораживание человеческой природы через приобщение к национально-культурным ценностям - традициям, религии, вере. В каком-то смысле, гуманизация - это самоотчуждение человека в интересах общества и культуры.

Во втором параграфе - «Гуманизация как процесс самоактуализации личности в культуре» - подчеркивается, что процесс гуманизации основан на признании уникальности и неповторимости каждой личности, ее духовных свобод, права сделать свой собственный выбор на основе приобщения к общечеловеческим ценностям. Цель гуманизации - свободное самоопределение каждого человека в пространстве культуры. Результатом гуманизации должна стать способность к творческой самоактуализации - человек должен быть вовлечен в созидательную, культурно ценную деятельность более глубоко и содержательно. Степень такой вовлеченности, в свою очередь, зависит от того, какие структурные компоненты личности будут задействованы в регуляции ее поведения.

Гуманистическая цивилизация, к которой стремится любое общество, как к своему идеальному, совершенному состоянию, есть сумма достижений науки и человеческой культуры. Душой культуры является культура души. А культурой души всегда занималась религия, как раз и предлагающая человеку Идеал, ради которого, он готов безоговорочно пожертвовать своей жизнью. Следовательно, и культура, и цивилизация могут и должны существовать в неразрывном союзе и взаимодействии. Только так человечество может гармонично развиваться, не боясь энтропийных процессов: любой «перекос», перенос акцентов в ту или иную сторону чреват опасными, разрушительными для социума проявлениями.

Таким образом, включенность феномена самоактуализации и активная жизнетворческая позиция индивида зависят от гармоничного присутствия и функционирования в структуре личности как рационально-объективного (мировоззрение, знания, убеждения, жизненный опыт), так и сущностно-субъективного, иррационального (вера, как абсолют собственной реализации, концепция, закрепленная символом) факторов. Личностная самоактуализация, социально-культурный характер ее направленности, наравне со свободой выбора, осуществляются через активизацию и мобилизацию глубинного предпочтения, в роли которого выступает феномен веры. Таким образом, вера, по мнению диссертанта, - надежный способ гуманизации человека и путь к индивидуации (персонификации), выборочной интериоризации, социализации и инкультурации. Вера - это направленность самоделания, причем без насилия над личностью извне, а вполне самопроизвольно. Поэтому вера - важнейшая, если не единственная категория, заставляющая человека развиваться, ориентируясь на Идеал, причем по собственному свободному выбору.

В третьем параграфе - «Гуманизирующая роль веры: вера как интенциональная трансценденция» - утверждается, что глобальный кризис обретает новую природу - антропологическую. Современного человека вполне можно назвать ценностным маргиналом. Антропология «границы» отражает как нельзя лучше ситуацию, когда человек становится полем сражения между Добром и Злом, и эта битва не должна быть проиграна, иначе не будут иметь смысла ни высокие идеалы, ни традиционная система ценностей национальной культуры.

В целях описании механизма становления личности в культуре автор использует трансценденцию и трансгрессию. Трансцендентное символизирует нечто запредельное по отношению к миру в целом. В философии - это характеристика абсолюта, превосходящего всякое бытие, а в теологии - синоним потустороннего бога. В диссертационной работе под трансценденцией понимается выход человека за свои рамки, чтобы взглянуть на «Я» глазами Другого. Утверждается, что к трансценденции человека необходимо побуждать, способность к ней нужно воспитывать. Универсальный социальный побуждающий механизм, стимулирующий интенциональную трансценденцию, - религия, образ Бога. А сама интенциональная трансценденция - и есть вера. Вера как интенциональная трансценденция - необходимое условие социальности. Это способность уравновесить свою индивидуальность, инаковость, с одной стороны, и непорицаемую общественную норму, с другой. Таков механизм гуманизации, как превращение человека в существо социально-духовное, т. е. в личность. Поскольку род, племя, народ, нация, социум трансцендентны по отношению к человеку, личность всегда должна быть ориентирована не на свои меркантильные интересы, а на некое надличностное единство.

Трансгрессия - это радикальное преодоление социальных запретов, неучет целей рода в индивиде. С помощью интенциональной трансгрессии человек примеряет на себя чужие роли, «маски» социальности - происходит персонализация. Он присваивает все то, что считает для себя приемлемым, симпатичным, и тут главным критерием выступает личный интерес, но никак не общепринятая норма, которая переступается. Он сам - критерий собственной заинтересованности. Происходит зацикливание на интересах своего ego и одновременное отключение себя от нравственного эгрегора - единого поля ценностных смыслов и значений социума и культуры, что ведет, в свою очередь, к асоциальности, осознанной деструкции традиционной реальности. В трансгрессии мы переступаем, пересекаем границу того, что есть «здесь и сейчас», в эмпирической, окружающей нас реальности. Трансценденция же позволяет выйти за пределы наличного бытия, чувственного опыта, за сферу ограниченного, конечного существования, заглянуть в глаза Вечности. В трансценденции происходит персонификация.

Таким образом, трансгрессия - это десакрализованная реальность (и десоциализация), мир эгоцентрический, а значит, суетный, с безудержной экспансией и самопозиционированием по принципу «после меня хоть потоп» из-за страха перед Вечностью и своей конечностью. Это эффект «гусеницы», все пожирающей на своем пути (мы вернулись к архаическому «человек человеку волк» и «война всех против всех» за обладание тем, что индивид посчитает «своим»). Это и есть дефицит Святости, понимаемой как образ жизни не в интересах себя, но ради всего человечества. Трансценденция - это ресакрализация (ресоциализация), понимание, что есть вечные (трансисторические) ценности, способные пережить, превзойти любое суетное «здесь и сейчас». В поле нашего внимания в качестве объекта трансценденции попадает только то, что вызывает у нас эмоциональный отклик, душевный трепет как критерий истинности. Следовательно, вера как интенциональная трансценденция есть индикатор духовно-нравственной достоверности Смысла, своего рода духовный фильтр, селектор нашей соотнесенности с бытием (автор называет это селективной функцией религии), помогающий индивиду из ценностного маргинала, находящегося в пограничном состоянии конфликта с реальностью, - в социально значимую личность.

В ГЛАВЕ 4 - «Трансисторический характер веры: вера и смена культурных эпох» - диссертант анализирует глобализационные процессы в свете кризиса идентичности, который вызывает к жизни интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации. Рассматриваются основные причины возврата религиозного начала в культуру постмодерна, предлагается оригинальная типология религиозно-духовных ментальностей, определяется духовная специфика современной эпохи, предлагается авторское видение проблемы дальнейшего развития социума и культуры.

В первом параграфе - «Кризис и сакрализация идентичности в глобализующемся мире» - утверждается, что для формирования устойчивой идентичности необходимо достижение определенного баланса индивидуального и социокультурного уровней. В глобализующемся мире личности не с кем отождествиться. Кризис индивидуальной идентичности приводит к кризису коллективной, или социальной, идентичности, и, следовательно, к кризису социальных институтов, даже таких устойчивых и долговечных, как институт церкви, поскольку социальные институты зависят от поддерживающих их индивидов. Иными словами, тектонические сдвиги в сознании людей ведут к разломам всего общества, превращая его в бифуркационный социум - состояние «необходимости перемен» и выбора дальнейшего пути развития. Следовательно, активно идущий процесс глобализации не снимает проблемы идентичности, а обостряет ее, и вместо гомогенного индивидуализированного глобального мира мы наблюдаем сакрализацию идентичности, причем в ее культурно-этнической и религиозной форме. Ядром идентичности - интегрального параметра, не сводимого к социальным ролям, - выступает традиционная, национальная культура - самая сложная социальная единица, имеющая целостный характер. При разрушении идентичности нации вместе с самими нациями в процессе глобализации автоматически активизируется более глубинный слой - культурно-этническая и религиозная идентичность, т. е. традиция и вера как «спасательный круг» в океане изменчивости и недолговечности. Национальность и конфессиональность воспринимаются здесь как аварийная группа поддержки. Следовательно, в условиях глобализации возрастает значение локальных, примордиальных солидарностей на основе национальной культуры и религии.

Индикатором этнической специфики являются символы, определяющие национальный стиль культуры. Так как символы - это фактически ключ, открывающий глубины духа народа, то такой областью культуры, в которой наиболее ярко и адекватно отражается этот дух, является мифология и религия, ведь мифологический образ - не что иное, как результат использования этнически специфичного символа в качестве знака, представляющего объект. Поэтому религия как форма общественного сознания формируется именно на национальной почве как способ адаптации идеи духовной Вертикали к определенным традициям и мировосприятию, и в то же время является способом формирования такого мировосприятия. Следовательно, именно религия выступает в качестве основы культурной и цивилизационной идентичности.

Таким образом, глобализация как тотальная унификация и деидентификация обернулась десекуляризацией: вместо плюралистической идентичности «Ивана, родства не помнящего», она актуализировала культурно-религиозный ренессанс, активный поиск человеком своей сопринадлежности, духовной первоосновы - гаранта стабильности и уверенности в стремительно меняющемся мире. Поэтому происходит возврат, причем не только к мировым религиям, но и к более архаичным системам ценностей без гнета институционализированных форм, пересматривается ход истории, которая в какой-то момент «отправилась не по тому пути» и завела человечество в бездуховный «тупик глобализации».

Таким образом, мировоззренческой предпосылкой преодоления духовного кризиса являются возрождение и актуализация в общественном самосознании национальных идеалов и воссоздание тех духовных ценностей, которые составляют ядро национальной культуры и определяют ее уникальность. Важно, чтобы в условиях глобализационных процессов в экономике и информации, человек чувствовал, что его этничности и вероисповеданию, т. е. его идентичности ничего не угрожает.

Второй параграф - «О перспективах духовного развития современной цивилизации». Бездуховность сегодня часто пытаются объяснить кризисом идентичности. Диссертант считает, что дело обстоит с точностью до «наоборот»: кризис идентичности вызван к жизни утратой духовных ориентиров и может быть преодолен актуализацией феномена веры - реального основания нравственности на протяжении многих веков.

Однако не все так просто и однозначно. То, что разрушалось десятилетиями, не может в короткое время восстановиться без потерь. Факты говорят о том, что слова, жесты и символы религии не вызывают больше немедленного отклика - религия в ее традиционной форме уходит в прошлое. Идет смена парадигм - программного обеспечения («Soft») человечества, которое включает в себя идеи, идеологии, верования, системы ценностей.

В исследовании предлагается авторский взгляд на причины кризиса иудео-христианской системы ценностей (она оказалась «изношенной»). В России, которая всегда была оплотом истинной глубокой веры, - «новым веяниям» путь «расчистила» насильственная секуляризация в эпоху воинствующего атеизма. На Западе главной причиной «нулевой нравственности» стал индивидуализм, сформировавшийся на основе капитализма и протестантизма, тогда как истинно христианская система ценностей строится на коллективистской идее всеединства и Соборности. Диссертант считает, что в сложившейся ситуации у социума есть два пути: либо обратить взоры на Восток, где идея индивидуализма была успешно совмещена с духовным самосовершенствованием, либо, утратив интерес к христианской системе ценностей, обратить свои взоры в прошлое, к истокам, а значит, - к античному типу культуры (к архаике). Обе эти тенденции уже заняли свое достойное место в контексте современности и даже образовали некий экзотический сплав в виде эзотеризма.

Эзотерическая личность, одинока, ее не устраивает спасение в неопределенной перспективе в Боге и со всеми. В лоне эзотеризма формируются разнообразные, как правило, альтернативные картины мира, испытываются разные модели личностной идентификации, новые типы индивидуальности. Таким образом, эзотеризм - это творческий поиск современных субкультур, рождающий нечто новое. Человеком движет вера. Вера, таким образом, не исчезает, а меняет свой характер, становясь еще сильнее, хотя и обретая экзальтированно-экзотический вид. Ненаправляемая, она ищет для себя твердое основание, опору, ищет спонтанно, хаотично. Плюсы такой самопроизвольности, даже стихийности - в ускорении процессов истории и многовариантности возможностей. Система самоорганизуется.

Видимо, чтобы глобализация не стала концом цивилизации, ее апокалипсисом, а считалась переходом на более высокий целостно-органичный уровень сложности, необходима «глобализация» самого человека - «человеческая революция» - в смысле его слияния с миром в любви и сострадании, т. е. мобилизация ресурсов Бога в человеке в русле идеи симфонического единства многообразия. Так или иначе, человечество вновь спасает вера. В этом и заключается ее гуманизирующая суть.

Третий параграф - «Религиозный ренессанс и поиск новой идентичности в социокультурном пространстве современности» - развивает мысль диссертанта о том, что современную цивилизацию, как «общество риска», захлестнул стихийный процесс духовных исканий, который не может идти бесконечно: достигнув своей критической точки, вышедшая из равновесия система должна будет «свалиться» в некое устойчивое состояние. Новая структура, как результат активных и свободных преобразований, часто имеет более совершенное и сложное содержание. Вследствие этого кризис - не предапокалиптическое состояние, за которым наступает коллапс, а необходимый этап в эволюции сложных систем. Без кризисов идентичности невозможен был бы и прогресс индивидов и институтов. Следовательно, важно не избегать кризисов идентичности, а уметь констатировать кризисные явления, оценивать их преобразующий потенциал и по-возможности направлять их в правильное русло.

Важнейшей причиной современных социальных коллизий и катаклизмов выступает, по мнению диссертанта, кризис безверия. Произошло полное погружение в материальность из-за утраты религиозных оснований культуры. Таким образом, кризис культуры не самостоятелен, он производен от кризиса религиозности, точнее - христианства, и потому коснулся именно Запада, более широко - евроамериканской цивилизации как носительницы христианской культурной традиции.

Автор исследует вопрос: привела ли к «смерти» христианства идея смерти Бога, зазвучавшая в философских кругах Европы в ХVIII-ХIХ вв., или, напротив, идея смерти бога есть лишь следствие предсмертной агонии самого христианства. Дело в том, что такая грандиозная система, как христианство, может быть либо всем, либо ничем. Если в прошлом, на протяжении многих веков, христианская церковь занимала ведущие позиции в Европе, определяя и конституируя мировоззрение, смысл и образ жизни западного человека, то сегодня это - симулякр, который напоминает о прошлом, но больше не играет определяющей роли в нашей жизни и ничего не значит для будущего. Делается вывод, что христианство погубила христианская церковь, которая как институт сама себя разрушила, выхолостив веру и духовность в своем безудержном стремлении к тотальному влиянию и власти, не столько духовной, сколько политической.

Достаточно вспомнить три определяющих фактора в истории западного христианства - крестовые походы, институт инквизиции и учение об индульгенциях, которые подорвали доверие к церкви, вызвали глубокое разочарование и духовное опустошение. Дискредитация церкви в глазах верующих привела к кризису веры, а тот, в свою очередь, - к полному безверию. Закономерным итогом секуляризации становится разрыв с Богом, приведший к самым дерзким и заразительным формам современного атеизма. Бог мертв - это горькое, но вполне справедливое утверждение Ницше: Бог умер в европейском сознании. Запад утратил вертикаль культуры, устремленность к Духу и единение в нем, погрузившись в «плоскую» материальность.

Серьезную духовную альтернативу западно-католической и протестантской церкви составляет сегодня православие. Судьба христианства в России весьма специфична. Политическая власть всячески подавляла, унижала и даже преследовала православную церковь еще со времен Петра I, что достигло своего апогея в постреволюционную эпоху ХХ в. В итоге «убили» церковь в России, но не Бога в душе человека: «Бог жив!». Автономность церкви обернулась спасением как самой церкви, так и веры в сердцах людей, но одним из последствий атеистической эпохи стал разрыв вероотеческой традиции: вернуться к традиционной вере, на воспитание которой «работало» все общество до революции, сегодня сложно, если вообще возможно, оттого наравне с умеренно-стихийным возвратом к православию идет свободный веерный поиск основ для духовного переобъединения, стремление к которому возникает из формальной интеграции коллективного желания порядка.

Диссертант считает, что «пророческая традиция» (монотеизм и моноцентризм «религий Книги») сыграла свою роль и уходит с авансцены. В «пророческих» религиях Бог, несмотря на свою запредельность, воспринимается человеком личностно, а не как некая тотальная Целостность мироздания. Человек устремлен к Богу, он может приблизиться к нему в своих качествах, следуя путем самосовершенствования, но никогда не воссоединится с ним, трансцендентным. Поэтому христианство секулярным сознанием современного индивида стало восприниматься как рабская идеология, принижающая человека, который создан по образу и подобию Божию, но «царит» локально - в земном трехмерном и временном мире и, даже приближаясь к Богу своими духовными качествами, никогда не сможет слиться с ним. Иными словами, человек в дуальных учениях противопоставления («Я» и недосягаемый Бог), каковым и является христианство, ощущает себя как замкнутую единичность и не пытается воссоединиться с Целостностью (природой и миром), а продолжает взирать на мир как сторонний наблюдатель, как часть, возомнившая себя целостностью и занявшая ее место. В связи с этим христианство утрачивает свою безусловную ценность для современного человека.

На сегодняшний день можно смело констатировать массовое отступление от пророческой традиции и возврат к «ведической» духовной традиции, для которой характерны оккультно-магическая, интуитивно-мистическая направленность и, по выражению Т. Роззака, молитвенно-восторженное восприятие жизни. Наблюдается востребованность дефицитного в эпоху социального негативизма позитивного мышления. Стремление к внутренней духовной целостности становится альтернативой социальной разрозненности. Современное общество выбирает альтернативу плоско-материальному индивидуализму - духовный индивидуализм, выраженный в традициях эзотеризма и восточной мистики. В ведической традиции «человек есть Бог», причем радикально меняется смысл этой формулы: это уже не символ европейского антропоцентризма и сатанизма как предельного эгоцентризма, а призыв к сингулярности, воссоединению с тотальной континуальностью. Вследствие этого растет протест против трансцендентного Бога авторитарной религии, за трансценденцию самого человека к Целостности.

Поиск духовных основ для новой идентичности идет по всем направлениям - и в неоязыческих, религиозно-мифологических, синкретических (даже эклектических) системах, и в обращении к духовным традициям Китая и Индии. Все они как бы подводятся под общий знаменатель, образуя «плавильный котел», в котором напряженный духовный поиск новых путей и учений не может не дать свои результаты. Вышедшая из равновесия социальная система самоорганизуется.

Диссертант приходит к выводу, что основная система ценностей, которая утверждается всеми положительными религиями, в том числе и христианством, не меняется. Рождается не новая религия, а новая вера - иное отношение к миру, т. е. происходит смена мировоззренческих парадигм. Меняется сам человек, его взгляд на мир и на себя в этом мире в его устремленности к Целостности и гармонии.

В четвертом параграфе - «Факторы десекуляризации и формы религиозности в культуре постмодерна» - утверждается, что иррационально-духовное начало онтологично, сущностно для человека. Оно находит все новые формы своего проявления в стремительно меняющейся реальности. Исследуя изменение религиозности в постмодерных обществах, диссертант констатирует смещение смысловых акцентов современности от секульярного («профанного») мировидения в сторону оккультно-магического и мистико-эзотерического восприятия реальности. Кроме того, наблюдается смещение фокуса теперь уже самой религиозности с коллективных ритуальных практик на индивидуальные проблемы смысла эзотерических систем. «Религиозный Ренессанс» увязывается с модернизацией и урбанизацией, со сциентистской рационализацией современного общества, а также с виртуализацией культурного пространства современности, порождающей альтернативную креативно-ментальную реальность. Виртуальный хаос, может, согласно синергетике, «спровоцировать» рождение в этом плавильном тигле эклектики «альтернативных миров» нового уровня целостности. Следовательно, ситуация «множества миров», потрясшая человеческий дух в целом, - это попытка вернуться к хаосу как прелюдии нового типа порядка.

«Ощущение Вечности» и собственного бессмертия заложено в человеке как своеобразный инстинкт самосохранения. Такая «распятость» человека между конечным эмпирическим существованием и вожделением бессмертия вызывает к жизни религиозность и веру как устремленность к Вечности, артикулируемую в различных традиционных культурах по-разному. Существует большое количество классификаций религиозных систем, как и множество «путей к Богу». Однако диссертант утверждает, что есть лишь два способа духовного обновления, два исходных сущностных, экзистенциальных основания религиозных систем, сформировавшихся в истории, два типа мировосприятия, под общий знаменатель которых можно подвести все пестрое многообразие известных духовных традиций мира.

Все религии, по сути, могут быть разделены на апокалиптические (дуальные учения противопоставления - пророческая традиция религий Книги), для которых характерны монотеизм и моноцентризм, социо- и антропоцентризм; и апокатастасические (идея троичности и единства, а не дуальности и борьбы, - ведическая традиция), специфическими чертами которых являются циклически-целостное мировосприятие интуитивной направленности и космоцентризм. Они несут в себе две разные идеи - линейность времени и конечность истории и мира (эсхатологизм), с одной стороны, и цикличность, повторяемость, бесконечность и Целостность мироздания, с другой. Автор показывает, что фундаментальное различие ментальностей связано с радикально противоположным отношением к судьбам человека и мира, то есть со спецификой веры и религиозности. Таковы две фундаментальные цивилизационные парадигмы, связанные с двумя типами рациональности - восточной и западной.

Роль религии заключается в том, что она способна упорядочивать хаос векторов веры (их разнонаправленность), организовывать и направлять их в одно русло на общий Идеал, что придает силу и жизнеспособность национальной культуре. Осуществляемая сегодня крупномасштабная глобализация разрушает макрокосм культуры как единого поля ее устоявшихся традиционных смыслов и форм, в том числе институционализированных религиозных систем, что ведет к росту недоверия и отчуждения и, следовательно, к их неизбежному кризису и переосмыслению. Специфика современности заключается в дивергентности, разнонаправленности векторов веры, что связано со стихийностью и спонтанностью ненаправляемого никем и часто неосознанного выбора человеком ее объекта. Кризис института церкви доводит этот хаос «систем ориентации и поклонения» (разнонаправленность векторов веры) до его апогея. Но, согласно синергетике, из хаоса рождается новый порядок. Именно такие процессы переосмысления, очищения и сбрасывания старых отживших форм определяют сегодня дух эпохи, именно поэтому для духовных исканий современности характерны эклектика и синкретизм.

С уходом с исторической сцены тоталитарных режимов и идеологии философского монизма, довлевших в различных своих формах и проявлениях на протяжении многих веков, европейский мир, наконец, получил шанс нейтрализовать дихотомию Востока и Запада, противостояние апокалиптического и апокастасического мировосприятий. Сегодня рождается новое мироощущение. Налицо сближение мировоззренческих парадигм, чему можно найти массу свидетельств. Так, например, монизму и линейности противопоставляется многополярность ризомы, оккультно-магическое мировоззрение есть уход от атеизма и нигилизма, виртуальность западной культуры сближает ее с медитативными техниками Востока, синергетика во многом созвучна ведическому закону всеобщей эволюции и миропорядка Рита. Таким образом, у современного человека есть все предпосылки для перехода на новый уровень сложности в процессе самосовершенствования. Это внушает оптимизм и надежду на будущее. Недостает лишь духовной вертикали, той оси, которая придаст направленность разнонаправленным векторам индивидуальных поисков. Эта ось - и есть вера, способная интегрировать фрагментарность и разрозненность индивида, придавая цель и смысл человеческому существованию в его устремленности к Целостности и Вечности. Нельзя игнорировать и недооценивать эту имманентную способность нашей души к обновлению и совершенству. Специфика веры в пространстве современной культуры определяется тем, насколько она способна освободить человека и какова ее эмансипирующая сила.

Следовательно, смысловой пафос современной эпохи - тотальное духовное Воссоединение, о котором, так или иначе, говорят все религиозные учения, философские системы и научные концепции: Целостность - Холизм - Всеединство - Синхрония - Дао (Великий Предел - Тайцзы) - Нирвана - Общая теория систем. Однако это воссоединение - не следование стадному принципу массовой культуры и не экуменические тенденции к созданию «единой религии мира», вызванные глобализационными процессами, происходящими в экономике и политике, а устремленность по Вертикали в свободном поиске новых духовных смыслов, придающих отдельной человеческой жизни смысл и значимость.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, формулируются основные теоретические и практические выводы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, включенных в перечень ВАК РФ:

1. Ивановская О. В. Гуманизирующая роль веры в развитии цивилизации // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия «Социально-экономические науки и искусство». Волгоград, 2009. №8 (42). С. 62-66 (0,5 п. л.).

2. Ивановская О. В. Трансценденция против трансгрессии // Научные проблемы гуманитарных исследований. Пятигорск: Ин-т региональных проблем Российской государственности на Северном Кавказе, 2010. Вып. №1. С.256-268 (1,3 п. л.).

3. Ивановская О. В. Социально-философские проблемы гуманизации личности // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». Москва, 2010. № 1. С. 5-13 (0,5 п. л.).

4. Никонов К. М., Ивановская О. В. К вопросу о гуманизации личности: культурно-исторический, аксиологический и национально-этнический аспекты // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7 «Философия. Социология и социальные технологии». Волгоград, 2010. № 1(11). С. 27-33 (0,7 п. л.).

5. Ивановская О. В. Феномен веры в структуре социальной реальности: мировоззренческий и футурологический аспекты // Философия социальных коммуникаций. Волгоград, 2010. № 2 (11). С. 98-109 (0,9 п. л.).

6. Ивановская О. В. Вера как экзистенциальное основание целостности личности // Философия социальных коммуникаций». Волгоград, 2011. № 2 (15). С. 93-105 (1,2 п. л.).

7. Ивановская О. В. Кризис и сакрализация идентичности в глобализующемся мире // Вестник Волгоградского государственного университета, Серия 7 «Философия. Социология и социальные технологии». Волгоград, 2011. № 1(13). С.38-44 (0,7 п. л.).

8. Ивановская О. В. К вопросу о соотношении веры и знания в социокультурном пространстве современности // Теория и практика общественного развития. Краснодар, 2011. № 5. С. 28-31 (0,4 п. л.).

9. Ивановская О. В. Духовный кризис семьи как один из факторов дестабилизации культуры // Философия социальных коммуникаций. Волгоград, 2011. № 3 (16). С. С.90-100 (1 п. л.).

10. Ивановская О. В. Место веры в духовной структуре личности // European Social Science Journal. Рига-Москва, 2011. № 5. С.230-238 (0,7 п. л.).

11. Ивановская О. В. Религиозный ренессанс и поиск новой идентичности // Обсерватория культуры. Москва, 2011. № 4. С.93-98 (0,7 п. л.).

12. Ивановская О. В. К вопросу о смысле религиозно-духовных исканий в социокультурном пространстве современности // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия «Социально-экономические науки и искусство». Волгоград, 2011. № 9 (63). С.16-24 (1 п. л.).

13. Ивановская О. В. Вера как феномен сознания // Философия социальных коммуникаций. Волгоград, 2011. № 4 (17). С. 55-69 (1,5 п. л.).

14. Ивановская О. В. Неорелигиозные формы веры в культурном пространстве современности // European Social Science Journal. Рига-Москва, 2011. № 9 (12). С. 7-14 (0,6 п. л.).

15. Ивановская О. В. Нужна ли вера человеку? // Научные проблемы гуманитарных исследований. Пятигорск: Ин-т региональных проблем Российской государственности на Северном Кавказе, 2011. Вып. № 11. С. 219-224 (0,4 п. л.).

16. Ивановская О. В. К вопросу о типологии духовных традиций мира // Теория и практика общественного развития. Краснодар, 2011. № 8. С. 25-27 (0,3 п. л.).

Монографии:

17. Ивановская О. В. Гуманизирующая роль веры в пространстве культуры. Волгоград: Изд-во ВГСПУ «Перемена», 2011. 261 с. (16,3 п. л.).

18. Ивановская О. В. Гуманизирующий феномен веры в структуре социальной реальности (Глава IХ) // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: Коллективная монография / под общей ред. проф. О. И. Кирикова. Воронеж: ВГПУ, 2010. Книга 22. 470 с. (Авторский вклад - 1 п. л.).

19. Ивановская О. В. К вопросу о перспективах духовного развития современной цивилизации (Глава Х) // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: Коллективная монография / под общей ред. проф. О. И. Кирикова. Воронеж: ВГПУ, 2011. Книга 24. 310 с. (Авторский вклад - 1,1 п. л.).

Статьи, опубликованные в других научных изданиях:

20. Гомулов В. И., Ивановская О. В. Проблема интерпретации понятия «плюрализм» // Сборник материалов методологического семинара: Научная интеллигенция: роль и ответственность в современном мире. Волгоград: Волгоградская правда, 1990. С.136-139 (0,2 п. л.).

21. Ивановская О. В. К вопросу о методологических принципах курса «История и теория религии и свободомыслия» // Сборник материалов научно-практической конференции: Духовное обновление общества. Волгоград: ВСШ МВД РФ, 1992. Ч. 2. С.257-259 (0,1 п. л.).

22. Ивановская О. В. Вера в системе ценностных ориентаций студентов // Сборник материалов Российской школы молодых ученых: Научный поиск в педагогике. Волгоград: «Перемена», 1995. С.110-114 (0,3 п. л.).

23. Ивановская О. В. Вера как способ духовного освоения действительности // Международный сборник научных сообщений: Национальное своеобразие культур и литератур. Измаил: Измаильск. гос. пед. ин-т, 1995. С. 13-15 (0,1 п. л.).

24. Ивановская О. В. Вера в системе ценностных ориентаций личности // Сборник материалов Поволжской научной конференции: Цивилизация, культура, человек на рубеже ХХI века. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1995. С. 59-61 (0,1 п. л.).

25. Ивановская О. В., Чистоходова Н. А. О духовном мире и смысле жизни человека // Сборник научных статей: История и современные проблемы общества и человека. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена»,1995. С. 39-44 (0,4 п. л.).

26. Ивановская О. В. Духовное производство как социально- исторический феномен // Материалы Всероссийской научной конференции: Русская идея: исторический смысл и современное значение. Хабаровск: Хабаровский гос. пед. ун-т, 1995. Ч. 1. С. 121-122 (0,1 п. л.).

27. Ивановская О. В. Вера в контексте образовательных ценностей. Результаты психолого-педагогических исследований: депонир. статья // Реферативный сборник рукописей по образованию и педагогике. М.: ИТОП РАО, 1996. Вып I. №38-96. 9 с. (0,5 п. л.).

28. Ивановская О. В. О механизмах актуализации духовного потенциала личности // Сборник материалов учебно-практической конференции: Формирование личности в процессе обучения и воспитания. Волгоград: ВКПК, 1998. С. 6-8 (0,1 п. л.).

29. Ивановская О. В. Роль психосинтеза в духовном становлении социального работника // Сборник материалов международного симпозиума: Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников: вопросы теории и практики. Волгоград: «Перемена», 1999. Вып. 2. С. 112-115 (0,2 п. л.).

30. Ивановская О. В. Православная традиция и проблема актуализации духовных ориентиров личности в современной образовательной ситуации // Материалы международного научного конгресса: Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1999. С. 366-369 (0,2 п. л.).

31. Ивановская О. В. Соотношение общечеловеческих и национальных ценностей как психолого-педагогическая проблема // Материалы II международного научного конгресса: Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия. Волгоград: Изд-во ВолГУ,2000. Т.1. С. 301-304 (0,3 п. л.).

32. Ивановская О. В. Формирование готовности будущего специалиста к социальной работе в полиэтнической среде // Сборник материалов международного симпозиума: Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников: новые учебные планы и программы. Волгоград: «Перемена», 2000. Вып. 3. С. 298-302 (0,3 п. л.).

33. Ивановская О. В. К вопросу об отношении молодежи к феномену веры в условиях мировоззренческого плюрализма // Материалы научно-практической конференции: Государственно-конфессиональные отношения в России: свобода совести и ее реализация. Волгоград: «Издатель», 2001. С. 84-88 (0,3 п. л.).

34. Ивановская О. В., Ефремова В. В. Лингвокультурные характеристики межкультурного общения // Межвузовский сборник научных трудов: Социокультурные исследования. Волгоград: ВолГТУ: РПК «Политехник», 2001. Вып. 6. С. 3-8 (0,4 п. л.).

35. Ивановская О. В. Философско-культурологические проблемы развития личности в современной образовательной ситуации // Материалы областной научно-практической конференции: Дети дошкольного возраста в пространстве культуры. Волжский: Парус-Н, 2003. С. 3-11 (0,6 п. л.).

36. Ивановская О. В. Религия, вера, культура: компаративистский подход // Сборник научных трудов по итогам Международной научно-практической конференции: Актуальные проблемы современной духовной культуры. Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2003. С. 42-45 (0,3 п. л.).

37. Ивановская О. В. Религия, вера, духовность в вопросе соотношения культуры и цивилизации // Материалы III международного научного конгресса: Наука, искусство, образование в III тысячелетии. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2004. Т. 1. С. 225-227 (0,2 п. л.).

38. Ивановская О. В., Скворцова Т. В. К проблеме гуманизации личности как стабилизирующего фактора в гражданском обществе // Материалы III Международной научной конференции: Человек в современных философских концепциях. Волгоград: ПРИНТ, 2004. Т.1. С. 220-224 (0,3 п. л.).

39. Скворцова Т. В., Ивановская О. В. Концепции свободы в современном мире // Материалы III Международной научной конференции: Человек в современных философских концепциях. Волгоград: ПРИНТ, 2004. Т. 1. С. 230-234 (0,3 п. л.).

40. Ивановская О. В. Воспитательный потенциал веры в контексте современной культуры // Сборник материалов областной научно-практической конференции: Воспитание личности в пространстве социальных ценностей (Макаренковские педагогические чтения. Вып.3) / под общ. ред. Л. И. Гриценко, Д. В. Полежаева. Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2005. С. 100-103 (0,2 п. л.).

41. Ивановская О. В. Восток и Запад как социокультурные субъекты // Сборник научных статей: Философия. Наука. Общество / науч. ред. А. П. Горячев. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2006. (Сер. «Философские беседы»). Вып.11, 12. С. 30-38 (0,6 п. л.).

42. Ивановская О. В., Гороховская З. Ю. Футурологические сценарии с позиции отношений Востока и Запада // Сборник научных статей: Философия. Наука. Общество / науч. ред. А. П. Горячев. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2006. (Сер. «Философские беседы»). Вып.11, 12. С. 38-44 (0,4 п. л.).