Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции

Проведенный анализ вербальных и невербальных текстов привел нас к следующим выводам. «Божественная» объяснительная модель универсальна и всеобъемлюща, однако и «колдовская» модель чрезвычайно гибка, с ее помощью можно истолковать практически любое происшествие. Это достигается тем, что среди мотивов, приписываемых предполагаемым колдунам, - не только отрицательные чувства по отношению к жертве, но и непреодолимая тяга вредить людям. Мотив «бесы понуждают колдуна вредить» позволяет объяснить колдовской порчей и такое несчастье, которое произошло вне связи с конфликтом - достаточно, чтобы кто-либо в округе имел репутацию колдуна. Более того, и это не обязательно - в быличках о порче злой агент может даже не упоминаться, пострадавший просто ссылается на «чье-то колдовство». Тем не менее, основное различие двух объяснительных моделей сохраняется и в таких случаях: «божественная» модель - экзистенциально-личностная, а «колдовская» - социальная, даже если не упоминается конфликт.

Почему в несчастьях и даже собственных пороках «жертва» с таким упорством винит других людей, а не каких-либо воображаемых агентов? Возможно, дело в том, что демонологические концепции исторически изменчивы - лешие уходят вместе с исчезающими лесами, дворовые и банники - вместе с крестьянскими усадьбами - люди же всегда рядом. Более того, как показывают полевые материалы, демонологические концепции склонны к контаминации под эгидой веры в колдовство.

У включения несчастья в контекст человеческих взаимодействий, пусть даже воображаемых, есть социальные и психологические задачи; если несчастье уже имеет социальные причины, его не считают порчей. Следовательно, «колдовская» модель не только объясняет несчастье, но и предлагает рецепты для устранения его последствий и предотвращения подобных событий в будущем. «Божественная» же модель такого практического руководства в социальной сфере не дает. Именно этим обстоятельством историки объясняют живучесть веры в колдовство в Европе, несмотря на многовековую борьбу церкви и, позже, государства с «суевериями».

Устойчивость веры в колдовство как символического языка обусловлена следующими социально-психологическими механизмами. Во-первых, это установление причинно-следственных связей по принципу post hoc, ergo propter hoc; во-вторых, перенос ответственности, когда человек винит в своих несчастьях не собственные ошибки, глупость, неосторожность, а злую волю других людей; в-третьих, проекция эмоций: собственные враждебные чувства, когда для них нет видимых оснований, человек нередко воспринимает в превращенном виде - как враждебность к себе со стороны объекта своей ненависти.

В третьей главе «Дискурс о колдовстве и стратегии власти» рассмотрены способы использования анализируемого дискурса в социальных взаимодействиях. На материале вербальных и акциональных текстов мы проанализировали взгляды верхокамского сообщества на природу власти и формы, которые она может принимать, выявили взаимосвязь дискурса о колдовстве со стратегиями установления и поддержания властных отношений, а также со способами избегать чужого влияния. Мы выяснили, что колдовство, как и борьба с ним, может быть рассмотрено как власть, но также и обладание властью нетрудно расценить как способность к магическому влиянию. Колдовство - это метафора власти или, перефразируя Леви-Строса, язык, на котором удобно о власти говорить Клод Леви-Строс говорил о тотемизме: «Природные виды отбираются не из-за того, что они “хороши, чтобы кушать”, а потому, что “хороши, чтобы думать”» Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 97. .

Мы описали характерные для Верхокамья механизмы мифологизации формальных и неформальных властных позиций и выяснили, что среди колдунов как вредоносных агентов отчетливо выделяются два типа - назовем их условно колдуны сильные и слабые (в местных терминах - «лекари» и «портуны»). Не пытаясь подменить этой типологией другие классификации, существующие в отечественной фольклористике, мы акцентируем это автохтонное разделение для более подробного анализа народных представлений о власти, кроме того, оно, на наш взгляд, позволяет лучше понять некоторые нюансы веры в колдовство. Речь идет не столько о разнице в колдовском «знании», сколько о различиях в экономическом и социальном положении предполагаемых колдунов - собственно, именно эти различия часто и закодированы в мифологических представлениях о колдовском знании/силе. Богатого и удачливого человека, физически здорового и красивого, хорошего хозяина и талантливого мастера окружающие могут считать крепким колдуном и говорить, что он столь благополучен именно благодаря своим сверхъестественным способностям. Бедный, одинокий и уродливый человек также легко может прослыть колдуном - но его нередко будут считать слабым, недознайкой. Сходство между сильными и слабыми колдунами в том, что обе эти позиции - маргинальные, находятся, соответственно, у верхней и нижней границы экономической и социальной нормы или даже за ними, и потому представляют собой угрозу для нормы, для благополучия всего социума. Как показывают исследования крестьянских сообществ, предпочитаемое поведение для их членов - стремление сохранить свою позицию, не улучшая ее значительно и не ухудшая. Индивидуальные приобретение и потеря нарушают баланс равенства, и все, что противостоит этому нарушению, в том числе вера в колдовство, может быть рассмотрено как механизм экономического и социального нивелирования, обеспечивающий доминирование нормы. Страх колдовства, как и страх быть обвиненным в колдовстве, а также сплетни, клевета, подрыв репутации - суть необходимые механизмы редистрибуции, негативные санкции, держащие людей в одном ряду См.: Scott J. C. The moral economy of the peasant: Rebellion and subsistence in Southeast Asia. New Haven, 1976. Р. 5; Foster G.M. Tzintzuntzan: Mexican peasants in a changing world. Boston, 1967. Р. 141..

Следующий необходимый шаг исследования состоит в обозначении доминантных эмоций, связанных с дискурсом о колдовстве. Во всех обществах, где существует вера в колдовство, оно связывается с негативными социальными чувствами, при этом двум выделенным типам колдунов приписывают разные эмоциональные мотивы - в этом состоит важное различие между ними. Колдовство слабых коренится, по мнению обвинителей, в зависти и обидах, колдовство сильных - в жадности и ненасытности. Именно эти чувства приписывают окружающие предполагаемым колдунам и, как нетрудно заметить, сами испытывают подобные чувства - зависть к тем, кто здоров, красив, богат и удачлив и страх зависти тех, кто всего этого лишен. По всей видимости, противопоставление зависти (бедных) и жадности (богатых) и взаимодополнительность этих чувств в представлениях о колдовстве - универсальная черта крестьянских сообществ; апелляция к этим эмоциям используется для объяснения несчастий и конфликтов там, где идеал эгалитарности сталкивается с реальностью социально-экономического неравенства.

Разделение колдунов на сильных и слабых позволяет объяснить в том числе то обстоятельство, что, с одной стороны, сообщество делегирует колдуну полномочия власти и социального контроля (ср., например, такие мотивы быличек: колдун «портит» свадьбу по просьбе отвергнутой невесты; «вызнает» вора) и, с другой, одновременно воспринимает его как главного нарушителя социальных норм (мотивы: сексуальная распущенность колдуна; колдун/колдунья насылает «остуду» на супругов, «крадет» молоко, спорину у хлеба и т.п.). Обеих этих целей можно достичь путем разделения единого «класса» колдунов на два «подкласса»; в повседневной жизни такое разделение легко осуществимо. Возможна и другая ситуация - когда данные классификационные мерки могут окказионально применяться к одному и тому же человеку, и тогда он последовательно (или параллельно - если речь идет о мнениях конфликтующих группировок внутри сообщества) выступает в обеих ролях. Так произошло с известным в Верхокамье колдуном Журговым - соседи обращались к нему в поисках справедливости в индивидуальных конфликтах и его же заставили переехать в другую часть села, когда стали болеть коровы в общем стаде. Этот пример позволяет увидеть еще один аспект интересующей нас проблемы: как орудие власти и контроля колдун выступает для индивидов или отдельных групп внутри сообщества, но поскольку интересы этих агентов противоречивы и межгрупповые конфликты нередко разрушительны для социума, то для последнего в целом статус колдуна имеет прежде всего функцию «козла отпущения».

Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция - гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX - начала XX в. Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины - такая ситуация была характерна для стран Северной Европы и России (прежде всего для севернорусской традиции, к которой относится и Верхокамье).

Любопытный результат дает «силовая» и «гендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также устранить который может обычный человек, а порчу насылают и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин. Лечить от сглаза могут многие женщины, но лечить порчу не всякая из них возьмется - это дело мужчин-лекарей. Такое различение отсылает к дискуссии, ведущейся со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства - мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных житейских хлопотах. Впрочем, как отмечают другие исследователи, такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо.

И в Верхокамье гендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий социальный статус предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать, а для мужчин - возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи. Если понимать веру в колдовство как способ говорить о проблемах в отношениях, о власти и агрессии, то можно понять, почему носители дискурса о колдовстве - по преимуществу женщины: в мужской среде принят другой язык для выражения и разрешения конфликтов, предполагающий бьльшие возможности для открытого проявления враждебности. Женщины говорят о своих проблемах на языке традиционных фольклорных образов, в большей степени, чем мужчины, перекодируя социальную реальность. Впрочем, и мужчинам не чужд этот язык, особенно в ситуациях, где они выступают в роли «слабого»

Далее мы подробно анализируем распространенные в Верхокамье акциональные и предметные апотропеи, нацеленные на профилактику магического вреда. Их можно разделить на две группы: пассивные и активные, к первой группе относятся обереги, связанные с упованием на Божественную защиту - нательный крест, молитва и, редко, иные сакраменталии; ко второй группе следует отнести способы выражения символической агрессии - жесты, предметы и вербальные формулы. Обереги двух этих видов часто используют одновременно, для усиления эффекта.

Подробно рассмотрены две стратегии поведения, направленные на то, чтобы избежать магического вреда со стороны предполагаемых колдунов. Во-первых, это осторожное, неконфликтное поведение; проведенный анализ позволил заключить, что правила традиционной крестьянской вежливости во многом основаны на страхе магического вреда. Во-вторых, это агрессивное поведение. Обе стратегии сходятся в том, что признают опасным любое тесное общение с колдунами, будь то конфликтное или мирное; их различие коррелирует с двумя мотивами мифологических рассказов: стратегия вежливого поведения как оберега мотивируется, как правило, мотивом «колдун портит того, кто ему досаждает», а стратегия агрессии - мотивом «бесы заставляют колдуна портить людей».

Подобные представления создают атмосферу всеобщей подозрительности, хорошо заметной в сфере повседневного поведения и особенно - традиционного этикета, который подробно рассматривается далее. Назойливый взгляд и лишние слова (похвала, расспросы, прогнозы) составляют коммуникативную ошибку, которая расценивается как технология сглаза и вызывает противодействие - от шутливых отговорок до брани. Нелюбовь к комплиментам может быть рассмотрена как характерная черта менталитета крестьян - комплимент воспринимается как выражение зависти и угрозы. Соответственно, отсутствие комплиментов в общении - не неучтивость, а нормативное поведение; отрицание комплимента - вежливая форма ответа на агрессию.

Некоторые члены сообщества намеренно совершают коммуникативные ошибки и выбирают мифологически маркированные стратегии поведения для получения реноме колдуна: это хотя и негативный, но высокий статус, вызывающий страх и уважение окружающих. Создать впечатление знаткого можно с помощью имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа, среди которых - неопрятный вид, блуждающий взгляд, сердитое выражение лица, молчаливость и туманные высказывания, похвальба своими магическими умениями, вербальная и невербальная демонстрация доминирования, особенно - покровительственное похлопывание по плечу или спине и произнесение в конфликтных ситуациях классической фразы колдуна: «Ну, ты меня попомнишь!». Уже сама эта фраза действует на мнительных людей как пусковой механизм, заставляющий тревожиться и связывать последующие несчастья с угрозой колдуна.

Традиция приписывает колдунам агрессивное поведение. И напротив, вера в колдовство может быть рассмотрена как выражение подавленной агрессии. Когда последняя не может быть выражена прямо, поскольку вступает в противоречие с социальными нормами, она находит косвенный выход: приписывая свою враждебность другим, человек разрешает себе агрессию в ответ. Этот вид агрессии понимается не как бесстыдное нападение, а как праведный гнев, поэтому он не столь явно конфликтует с альтруистическими общественными установлениями. С помощью насмешки - игровой формы агрессии - обычные люди могут проявить свою власть над тем, кого они считают колдуном, мстя ему за повседневные страхи и тревогу. Иногда, впрочем, эта агрессия принимает вполне реальные формы самосудов над предполагаемыми колдунами, их жестких избиений и даже убийств.

Дискурс о колдовстве, за исключением ситуаций удачной насмешки над знатким, утверждает власть «колдунов» над «жертвами». Думается, что вера в колдовство в известном смысле являет собой переразвитие идеи личного влияния, характерной для малых социумов. Если поведение любого элемента окружающего мира выглядит странным и неестественным, за ним стремятся обнаружить направляющую это поведение чужую волю, и в результате данный элемент становится частью дискурса о колдовстве. Список событий, упоминаемых в устных рассказах о колдунах, невелик и достаточно тривиален, речь в нем идет о самых обыкновенных предметах и повседневных делах. Этот список полностью зависит от того, что входит в сферу обыденных занятий, а следовательно - интересов и ответственности героев и/или рассказчиков. Речь в быличках о сглазе и порче идет, по большому счету, о воле и власти - почему то, что подчинялось мне, перестало это делать? Чья воля сильнее моей, чья власть больше? Иначе говоря, перенос ответственности - психологический механизм, лежащий в основе обвинений в колдовстве - не есть простая и легкая передача своей ответственности другому, более сильному - но скорее вынужденная сдача позиций, потеря своей власти.

Анализ устных нарративов и поведенческих стратегий, проведенный в данной главе, привел нас к следующим выводам. Негативные эмоции, возникающие вследствие межличностных конфликтов, иногда подавляются и порождают латентную, плохо осознаваемую враждебность, которая может реализоваться в неприятном ощущении подчиненности чужой воле. Способы избавиться от чужого влияния сводятся к двум основным стратегиям - бегству и нападению, то и другое может быть явным или символическим. Стратегии варьируют в зависимости от ситуации взаимодействия, территории, на которой оно происходит, а также от половозрастных и статусных характеристик сторон, в том числе от того, слабым или сильным считается предполагаемый колдун. Агрессию (реальную или символическую) скорее применят к слабому, пассивные обереги - в случае контакта с сильным.

При этом, если знаткие в целом господствуют над простыми людьми, как утверждает дискурс о колдовстве, то внутри этого класса персонажей мы можем обнаружить сложные отношения доминирования и подчинения. Наиболее заметны они в сюжете быличек «Дока на доку». В этом сюжете связь веры в колдовство с идеей власти наиболее заметна, но и в целом дискурс о колдовстве проникнут этой идеей. Как выразилась одна информантка, люди учатся колдовать потому, что «власти хотят» М.П.С. ж. 1945 г.р. Кезс. В-1999 № 7.1.. Имеется в виду власть и над людьми, и над миром в целом - над животными, растениями, предметами. Метафорически эта власть понимается как власть над духами, что составляет характерную черту мифологического мышления. В современных работах по антропологии власти подчеркивается, что в традиционных обществах власть понимается не как условие и результат человеческих взаимодействий, но как нечто, находящееся на пересечении социальной, природной и сверхъестественной реальностей, и потому может быть рассмотрена как побочный продукт человеческого воображения Creativity of power: Cosmology and action in African societies / Ed. by W. Arens, I. Karp. Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1989. P. xiii..

В четвертой главе «Концептуальные метафоры дискурса о колдовстве» описаны некоторые ключевые концепты колдовского дискурса. В соответствии с теорией дискурсивного понимания метафоры (Й. Вальтер, Й. Хельмиг, Р. Хюльссе), метафора не столько когнитивный, сколько социальный феномен. Она рассматривается как отражение общих для определенной группы людей представлений, оказывающих значительное влияние на конструирование социальной реальности; при этом метафора воспринимается как «агент» порождающего ее дискурса. Не ставя своей целью выявить все возможные концептуальные метафоры дискурса о колдовстве, мы подробно останавливаемся на трех, на наш взгляд, основных: колдовать как «знать», «делать» и «воровать».

§ 1. Концепт «знать». Как свидетельствуют публикации русской мифологической прозы, не только в исследуемом регионе, но и в других локальных традициях глаголы «знать» и «делать» имеют особый смысл в случаях их употребления в дискурсе о колдовстве. Однако несмотря на то, что представлениям о колдовстве и соответствующим практикам посвящена научная литература, включающая и специальные работы в области мифологической лексики, лексемам действия «знать», «делать», «ладить», «портить» и т.п. исследователи особого внимания не уделяли.

Вместе с тем, разнообразные контексты употребления глагола «знать» в дискурсе о колдовстве не позволяют при истолковании его значения ограничиться тривиальным суждением, что «знать» - сиречь обладать некой дополнительной к общему знанию тайной информацией, полученной сверхъестественным путем и выделяющей своих обладателей в особую категорию людей («знаткув», «знаткъх», «знбтных», «знбтливых», «знающих», «знаменитых», «знахарей»).

С одной стороны, подобная интерпретация естественно следует из поверий о «черной книге» и в целом из заговорной традиции, где человека из ряда ему подобных выделяет знание особых текстов и/или приписываемое участие в специальных посвятительных обрядах. С другой стороны, анализ контекстов употребления этого глагола приводит к выводу, что «знать» - понятие, которое не описывает действие, а демонстрируется в нем. Не только для дискурса о колдовстве, но и в целом для русской традиционной культуры характерно понимание «знания» как «умения что-либо делать»; тексты разных фольклорных жанров, от сказок до пословиц, демонстрируют оппозицию «знать теоретически (знание “пустое”, оцениваемое негативно) Vs. знать практически, уметь (знание “полное”)». «Полное» знание проявляется в результатах деятельности; именно в таком понимании, на наш взгляд, лежит одна из причин мифологизации знания, приводящая, в том числе, к сближению (вплоть до отождествления) статусов колдунов и деревенских ремесленников.

§ 2. Концепт «делать». Не менее интересно использование в народных верованиях и глагола «делать». В дискурсе о колдовстве он употребляется как глагол совершенного вида («сделал/а/и»), либо как краткая форма причастия («сделан/а/о») - в том случае, если акцентируется не субъект воздействия, а результат последнего, впрочем, не без указания на активную волю субъекта. Еще более снижена роль субъекта воздействия в безличной форме глагола («сделалось»).

Синонимы понятия «сделать» в данном значении - (ис)портить, изробить, нарушить, исказить и т.п. Семантические поля этих лексем довольно близки, общее их значение - истощить, изменить, расстроить, привести в беспорядок Судя по контекстам употребления этих слов, речь не всегда идет о разрушении, иногда - о создании другой, поддельной, искаженной реальности, отсюда понятия «морок», «гипноз» и подобные, часто встречающиеся в рассказах о колдовстве.. В словарях народных говоров не отмечено такое распространенное значение глагола «сделать», как «победить», «взять верх», отсылающее к популярному сюжету быличек «Дока на доку», рассмотренному в предыдущей главе, но за пределами этого сюжета практически не встречающееся - на наш взгляд, потому, что рассказы о колдовстве - преимущественно дискурс жертв, обычно не склонных интерпретировать причиненный им магический вред в терминах противостояния равных соперников.

Семантически близкие глаголу «делать» понятия «ладить» и «лечить» в дискурсе о колдовстве оказываются его антонимами: лбдить - приводить в порядок, налаживать; лечить домашним способом, у знахарки; излбживать, излбдить - привести в состояние готовности; излечивать; расколдовать. Однако наряду с этими значениями есть и другие: лбдить - наговаривать, колдовать; излбживать, излбдить - превратить кого-либо во что- или кого-либо; обернуться кем- или чем-либо; прилбдить - приворожить, привязать к себе, увлечь; прилбдка - заговор, приворот.

Таким образом, употребление понятия «ладить» в дискурсе о колдовстве относится к магическим практикам, нацеленным на устранение последствий колдовства (лечебные и очистительные обряды), переделку/изменение (превращение и оборотничество), а также к сфере любовной магии, конкретнее - привороту, который хотя и расценивается в рамках традиции как практика греховная, все же направлен на цели скорее созидательные, в отличие от отворота - разрушения отношений.

В понятии «сделать», как в понятии «знать», присутствует указание на зримый результат как будто бы незаметного, даже невидимого воздействия, предполагающего, что субъект оного обладает ясным пониманием цели и умением ее достичь. При этом, в отличие от аксиологически нейтрального глагола «знать» (хотя в дискурсе о колдовстве он используется чаще в негативном контексте) и глагол «сделал/а/и», и причастие «сделан/а/о» употребляются главным образом в случаях вредоносного воздействия, тогда как семантически близкие понятия «ладить», «лечить», «править» используются в основном для описания противоположных интенций. Но в любом случае речь идет о таком изменении наличной ситуации, которое, независимо от его аксиологической характеристики, не может не вызвать восхищения мастерством субъекта. В этом смысле «делать» противостоит не понятию «ладить», а бессмысленному, безрезультатному, «пустому» акту - подобно тому, как «знание», означая «умение делать», противостоит пустому бахвальству.

§ 3. Концепт «воровать». Идея о воровстве с помощью гипноза - современный извод традиционного для русской народной культуры представления, в котором концепты воровства и колдовства тесно связаны. Подобно тому, как «колдовство» суммирует все антинормы, так и «воровство» в русской культуре - почти универсальный ярлык для греховного поведения, «вором» могли назвать и разбойника, и убийцу, и прелюбодея. В современном Верхокамье связь концептов «колдовство» и «воровство» прослеживается на разных уровнях - оценки самого действия, поиска виновника и его наказания, а также мер профилактики. Термин «воровство» понимается в широком смысле - как отнятие чужого, причинение ущерба, в этом его близость понятию «колдовство». «Вор», как и «колдун» - не ситуативная, а постоянная характеристика человека - даже один случай воровства формирует репутацию. Понятие «колдовство» может означать всего лишь таинственный способ достижения цели, а «воровство» во многих случаях является этой целью, оказывается основной мотивацией применения колдовства. Определение источника несчастья (вора или «портуна») было одновременно и способом его наказания, и способом устранения несчастья (возвращения украденного или исцеления).

Магические приемы, использующиеся в случаях воровства, отмечали исследователи народной культуры и в XIX в. Повсеместно в России бытовали заговоры от воровства, существуют они и теперь, хотя и менее распространены по сравнению с поведенческими стратегиями профилактики воровства и, шире, потери, функционально сопоставимыми со средствами защиты от сглаза. Параллелью к тому, что воры могут «омрачить», а «вызнать» и наказать их можно с помощью колдовства, является восприятие колдунов как воров, которые магическими средствами присваивают себе то, что обычным ворам забрать не под силу - молоко у коровы, урожай с поля, здоровье человека. Восприятие колдовства как воровства естественно в случае причинения материального ущерба, но если мы обратимся не к хозяйственной, а к любовной магии, то и здесь обнаружим явную связь с концептом воровства: во множестве можно записать былички о том, как с помощью приворота разлучница «отняла», «увела» мужа, а колдун помог его «вернуть» (все равно что удой коровы, урожайность репы или деньги). Колдовская порча и сглаз имеют непосредственное отношение к потере здоровья, жизненных сил. Зависть, выражаемая в неискренних похвалах, нескромных взглядах и жестах, отнимает красоту и полноту тела молодушки, здоровье младенцев, жизнь телят и цыплят, урожайность капусты и приносит другие убытки. Можно сказать, что если не всякий вор - колдун, то всякий колдун - вор.

Колдовству могут приписать и вполне реальное воровство, но совершенное незаметно. Такое воровство отличается от обычного лишь методами. Оно происходит невидимым, тайным образом, следовательно, на него не распространяются юридические нормы: от ответственности не освобождает алиби (так как колдун может действовать в чужом облике или с помощью своих «сотрудников»), для доказательства вины не нужно найти орудие преступления (ибо колдун может действовать на расстоянии и при помощи невидимых «орудий») и в целом «система доказательств» основывается на фольклорных мотивах. Соответственно, наказание колдунов в России второй половины XIX-XX в. целиком находилось в сфере обычного права; в ведение официальных органов судопроизводства входило лишь рассмотрение дел об обвинении в колдовстве, что расценивалось как оскорбление личности и наказывалось штрафом. Самосуды обычно состояли в избиении предполагаемых колдунов, насильственном выселении, поджоге, даже убийстве, но иногда, что интересно, к ним применялись наказания, предусмотренные обычным правом за воровство.

Подобные факты, а также суждения информантов, в которых дается общая оценка преступлениям против сообщества, говорят о неразличении физического и символического действия. Кража понимается широко - как причинение ущерба имуществу (включая поджог и обман) и в таком качестве сопоставима с колдовской порчей, которая тоже расценивается как нанесение вреда имуществу, здоровью и другим благам. Поэтому так гибка традиция, предлагая способы профилактики и устранения вреда - магические против обыкновенных воров и естественные против воров магических.

В пятой главе «Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства» мы предлагаем методику «поуровневого» анализа несказочной прозы, которая позволяет установить корреляции между мифологическими представлениями и системой социальных отношений.

Рассказы о колдовстве, несмотря на свою типичность, описывают, как правило, реальные случаи социального взаимодействия и «привязаны» к конкретным людям, находящимся в определенных отношениях с героем или рассказчиком. К сожалению, собиратели, сосредоточивая свое внимание на сюжетах и мотивах текстов, не всегда фиксируют эту важную информацию. Вместе с тем, мы имеем здесь дело не с контекстом рассказа, а с самим механизмом его создания, анализ которого позволяет понять связь между набором фольклорных сюжетов, структурой данного сообщества, комплектом статусов в нем и репутациями его членов. Поставив своей задачей изучить соотношение социальной структуры сельского общества и сюжетно-мотивного комплекса бытующих в нем рассказов о колдовстве, мы тем самым предполагаем обнаружить механизмы символизации социального пространства.

Классифицируем бытующие в Верхокамье фольклорные тексты, относимые к несказочной прозе, в соответствии с тем, какого рода отношения в них моделируются, и сопоставим последние с содержанием текстов: (1) жители Верхокамья - «внешний» мир; (2) жители различных районов внутри Верхокамья; (3) разные этноконфессиональные группы; (4) половозрастные группы; (5) жители отдельных населенных пунктов - соседи, свойственники, родственники. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются тематически, по масштабу описываемых событий и характеру циклизации, то есть мифологические представления на каждом из этих уровней реализуются по-разному.

Первый из указанных уровней представлен в текстах таких жанров, как исторические предания, эсхатологические рассказы, пересказы книжных сюжетов; многие из этих текстов подчеркивают отделенность Верхокамья как «оплота древлего благочестия» от внешнего, «антихристова» мира. Былички о колдунах встречаются лишь со второго уровня, причем снижение уровня коррелирует с уменьшением влияния книжности и одновременно клишированности текстов (переход от фабулатов к меморатам).

Обвинения в колдовстве наиболее масштабны на втором уровне, описывающем отношения между жителями различных районов внутри Верхокамья. При том, что жители этого региона осознают свое территориальное, религиозное и историко-культурное единство, выраженное, кроме текстов первого уровня, в самоназвании «кержаки», они отчетливо различают отдельные «зоны» внутри региона. Для представлений о колдовстве на этом уровне моделирования отношений характерно приписывание магических способностей жителям соседнего района (сельсовета, куста деревень, села).

Характерное для других регионов приписывание магических способностей иным этноконфессиональным группам (третий уровень отношений) не свойственно Верхокамью. Одна из причин этого - в долговременной моноэтничности и моноконфессиональности данной историко-культурной области. Другой возможной причиной, хотя и связанной с первой, является, на наш взгляд, следующее обстоятельство. В районах со смешанным населением подозрения в колдовстве и, шире, во владении магическим «знанием», обычно падают на автохтонов, «хозяев» территории. В Верхокамье же место исконных насельников - коми-пермяков - давно заняли русские старообрядцы, кержаки. Они чувствуют себя и действительно давно являются хозяевами этих мест, включая восток Удмуртии. Хотя в рассказах о повседневных конфликтах можно встретить упоминания о колдовстве удмуртов, все же и там, как и в других районах Верхокамья, и удмурты, и русские православные, также появившиеся в этих районах позднее, и сами кержаки приписывают магические способности именно кержакам (при том, что источник колдовской практики все же возводится к ныне исчезнувшим автохтонам - пермякам).

Наблюдается отчетливая тенденция «переноса» колдовского «знания» за пределы своей возрастной группы (четвертый уровень отношений), в чем также видится проявление страха перед чужим, неосвоенным или уже «забытым» социальным пространством. Так, среди молодежи бытует представление о стариках как о портунах, и наоборот - общим местом старческих ламентаций оказывается поголовное увлечение молодежи колдовскими практиками. Впрочем, в отношениях полов эта тенденция проявляется не так отчетливо - нельзя сказать, что женщины склонны обвинять в колдовстве исключительно мужчин и наоборот. Скорее, здесь доминирует расстановка статусов и репутаций в локальном сообществе и фольклорные стереотипы (отношения мотив-персонаж). Например, женщине приписываются одни действия («крадет» молоко), мужчине - другие («напускает» насекомых или лягушек, останавливает свадьбу), однако есть и общие мотивы («крадет дорогу», «портит» скотину и людей, трудная смерть колдуна). Тем не менее, в Верхокамье магические способности чаще приписывают мужчинам; набор мотивов, связанных с мужским колдовством, богаче и разнообразнее.

Наиболее насыщены конкретными деталями былички, описывающие пятый уровень - взаимоотношения жителей одного населенного пункта (в основном это соседи и свойственники). Именно на этом уровне происходит осмысление повседневных происшествий (пропажи молока у коровы, неурожая капусты, неудачи в делах, болезни, матримониальных проблем и т.п.). Информанты обычно с большим эмоциональным подъемом рассказывают о подобных событиях в рамках дискурса о колдовстве. Былички нанизываются одна на другую и многое могут сказать исследователю об отношениях в данном сообществе, о репутациях его членов, об «узловых» точках социального пространства - людях с репутацией колдунов. Мотивы быличек, безусловно, зависят от отношений между колдуном и жертвой: большуха (свекровь или золовка) «портит» невестку; родная мать (или отец), не желая «испортить» родную дочь или сына во время ее или его свадьбы, но будучи не в силах справиться с понуждающими ко злу бесами, погибает сам(а); соседка отнимает молоко у коровы, изводит скотину или огородные посевы, насылает порчу; сосед останавливает свадьбу, насмехается; колдун из другой деревни снимает порчу и т.д.

Итак, оппозиция «свой/чужой» имеет разные социальные уровни и на каждом из них представления о колдовстве выражены по-разному. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются по масштабу описываемых событий и набору сюжетов и мотивов. Соседке не припишут того, что припишут мужчине из соседней деревни; «свое» годится для объяснения причин бытовых происшествий, «чужое» - для более серьезных и масштабных несчастий. «Свое» может стать «чужим» (и, следовательно, подпасть под обвинение в колдовстве) ситуативно - обычно в результате конфликта, однако все заведомо «чужое» заслуживает подозрения без оговорок. Любопытно при этом, что не только «чужесть» человека (этническая, локальная, конфессиональная и др.) делает его потенциально вредоносным агентом, но и наоборот - его роль в бытовом происшествии, интерпретированном в рамках дискурса о колдовстве, заставляет приписать ему «чужесть» - этническую или иную.

У «чужих» нет оснований любить, быть привязанными, разделять ответственность - все это предполагает принадлежность к коллективу - значит, они потенциальные воры и разрушители, по крайней мере на символическом уровне, что и подразумевает ярлык «колдун». Но среди «своих» гармонию гарантируют не только позитивные чувства. «Свои» связаны не только любовью и привязанностью, но и боязнью репрессий сообщества, страхом перед общими табу. «Чужие» же находятся вне действия последних, поэтому и этой гарантии безопасности для «своих» лишены их поступки, слова и мысли. Назвать человека колдуном - значит, констатировать его социальную «чужесть», отсутствие у него позитивных чувств и привязанности к сообществу и в то же время страха репрессий последнего.

Наличие «чужого» дает возможность решить проблему зла путем вынесения его за рамки «своего». Границы «своих» и «чужих» подвижны, «чужим» в результате конфликта может стать и совсем «свой» - брат, отец, мать. Сложность мозаики (кто кого в каких ситуациях обвиняет) во многом обусловлена одновременным существованием коллективов разных масштабов - от семьи (мотив «невестка/свекровь - колдунья») до страны («немец - колдун») и даже всего человечества (мотив «звериные черты облика колдуна/ведьмы»).

Анализ несказочной прозы, проведенный в данной главе, привел нас к следующему выводу. В современной российской деревне представления о колдовстве не только служат целям мифологического программирования повседневной жизни См.: Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985., но и являются способом символического описания (или, в других терминах, языком описания) социального пространства, его иерархии и границ. Можно утверждать, что эти представления являют собой своего рода оболочку социальной структуры, сохраняющуюся ровно потому, что, несмотря на исчезновение многих традиционных социальных институтов, все еще существует деревенская социально-коммуникативная среда, та самая повседневность человеческих взаимоотношений, которая оказывается сильнее любых идеологий и попыток «исправления нравов».

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования. Поставив своей целью изучение взаимосвязи социального и мифологического в микросоциумах традиционного типа, мы рассмотрели представления о колдовстве, характерные для фольклорной традиции Верхокамья, не как сумму сведений, но как дискурс - последовательность коммуникативных актов, связанных определенной темой и погруженных в социокультурный контекст. Данный анализ привел нас к следующим выводам.

В современном российском обществе социальные отношения символизируются в соответствии с различными моделями, среди которых существенная роль принадлежит моделям традиционным, в том числе представлениям о колдовстве. В результате такой символизации взаимодействия людей происходят по фольклорным образцам или, другими словами, мифологические представления проявляют себя через «движения» в социальной сети (т.е. через взаимодействия людей) и тем самым поддерживают и определенную конфигурацию этой сети, и свою собственную стабильность. Люди некоторым образом нуждаются и в колдунах, чтобы приписать им несчастья, и в их жертвах, чтобы было что приписывать колдунам. Жизненная потребность определяет в социальной сети соответствующие ячейки, а уж им пустовать не приходится.

Эффективность колдовства - результат соглашения людей по этому поводу; оно социально реально, отсюда и его «физическая» реальность. И одновременно эта «материальность» колдовства делает его социальной силой - средством регуляции, доминирования и в то же время борьбы против диктата сообщества. Поэтому дискурс о колдовстве может быть рассмотрен в социальном ключе - как способ выражения конфликтов, как знак нарушения и тем самым средство подтверждения социальных границ. Представления о колдовстве являют собой язык описания социальной реальности, прежде всего, но не исключительно, конфликтной. Понятия «колдун», «порча», «сглаз» и другие элементы дискурса о колдовстве - результат проекции социальных отношений и их эмоционального фона на идеологический «небосвод» традиции, где формируются трафареты, и одновременно канал для направления эмоций и формирования отношений по этим трафаретам, встраивания в них. И не обязательно полагать, что результатом такой канализации негативных социальных чувств непременно должно быть разрешение конфликта: он может быть «перекодирован» и в таком виде оставлен навсегда, собственно, на это и нацелена фольклорная традиция - архивировать эти перекодировки для последующего опознавания элементов эмпирической реальности.

Несмотря на то, что репутация колдуна - результат совпадения целого ряда факторов, в силу чего под подозрения в колдовстве может попасть практически любой член сообщества, некоторые люди составляют группу риска обвинений.

Окраины социального пространства - слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные - представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности. Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят - но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных взаимоотношений.

Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства. Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах - точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником мифологических идей, но и оказывается их реализацией. Как в общих чертах формируется репутация колдуна?

Если общественные санкции (включая «сглаз» как механизм социального нивелирования) не работают, если коллективу ничего не удается сделать со своим нетипичным представителем, проблема решается путем его символического выделения из коллектива: человека наделяют новым статусом - объявляют «знатким».

По отношению к нему меняются стратегии поведения (доминирует избегание), он приобретает новые функции, по крайней мере, приписываемые - даже если он отказывает в магической помощи соседям, обращающимся со своими нуждами, для окружающих сам факт обращений к нему поддерживает приписываемую репутацию.

Таким образом, вера в колдовство и способы ее выражения (вербальные, акциональные и пр.) устойчивы потому, что решают несколько противоположных, но при этом взаимосвязанных задач - во-первых, позволяют выразить и тем самым «снять» тревогу и беспокойство, связанные с ответственностью (ровно поэтому эта вера наиболее выражена как раз в «зонах особой ответственности», каковыми являются младенец для матери, огородные посадки для хозяйки, улов для рыбака и т.д.); во-вторых, оказываются инструментом управления социальным пространством, который сообщество делегирует своим полноценным членам, воплощению «нормы» - средним по возрасту и социально-экономическому статусу; в-третьих, направлены на удовлетворение ряда общественных потребностей (колдун выступает как своего рода социальный институт).

Следовательно, можно сказать, что дискурс о колдовстве представляет собой один из слоев социальной структуры как сложного символического образования, имеющий тенденцию к сохранению до тех пор, пока существует особая информационно-коммуникативная среда, характерная для микросоциумов традиционного типа, или «соседских сообществ», каковым является «классическая» российская деревня.

Традиционная, «фольклорная» вера в колдовство в современной России сохраняется в регионах, где социальная структура деревни относительно стабильна, и постепенно трансформируется и исчезает там, где она разрушается, особенно вблизи больших городов.

Суммируя сказанное, выделим основные социально-психологические функции дискурса о колдовстве в микросоциуме:

1) предоставление интерпретативной схемы, в соответствии с которой толкуются самые разные события, а также психофизиологические состояния, и моделируется дальнейшее поведение;

2) канализация негативных эмоций;

3) предоставление механизма для экспликации и разрешения социальных конфликтов;

4) социальная стратификация и одновременно поддержание социального гомеостаза, подчеркивание групповой (личностной) идентичности;

5) дискурсивное формирование и поддерживание института колдунов, а также их жертв как специфического медицинского и судебно-следственного института.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах. М.: РГГУ, 1998. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25). 114 с.

2. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М.: РГГУ; О.Г.И., 2010. 432 с.

3. Между сциентизмом и романтизмом: Клиффорд Гирц о перспективах антропологии // Новое литературное обозрение. 2004. № 6 (70). С.32-39. 0,6 п.л.

4. Проблемы сохранения и популяризации культурного наследия: опыт Великобритании // Обсерватория культуры. 2006. № 2. С. 71-75. 0,6 п.л.

5. «У меня есть слово»: традиционный речевой этикет и проблемы этнического самосознания в авторских текстах // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Фольклористика». 2008. № 9. С. 303-321. 1,2 п.л.

6. Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2009. № 9. С. 138-158. 1,2 п.л.

7. Мифологическая традиция Верхокамья // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2009. № 9. С. 359-368. 0,5 п.л.

8. К вопросу о семантике антропоморфных изображений у северных самодийцев // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Языкознание». 2010. № 9. С. 230-239. 0,5 п.л.

9. «Робячьи муки», или кувада по-верхокамски // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение. Фольклористика». 2010. № 11. С. 279-287. 0,5 п.л.

10. Гадание как моделирование событий (к вопросу о программирующей функции ритуала) // Труды по культурной антропологии: Памяти Г.А.Ткаченко / Сост. В.В. Глебкин. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 2002. С. 346-356. 0,6 п.л.

11. Фольклорная традиция Верхокамья // Живая старина. 2003. № 3. С. 41-45. 0,9 п.л. (В соавторстве с М.В. Ахметовой, А.В. Козьминым, В.С. Костырко, А.В. Рафаевой).

12. Кликуши как явление русской народной жизни // Живая старина. 2005. № 1. С. 58-60. 0,5 п.л.

13. Символическая интерпретация социального дискурса (рассказы о деревенских колдунах) // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. / Под ред. Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штыркова. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006. С. 184-202. 1,1 п.л.

14. Заметки о колдовстве и естественных надобностях // АБ-60. Сборник статей к 60-летию А.К. Байбурина / Ред. Н.Б. Вахтин, Г.А Левинтон и др. (Studia Ethnologica. Труды факультета Этнологии. Вып. 4). СПб.: Европейский университет Санкт-Петербурге, 2007. С. 168-176. 0,5 п.л.

15. Концепты «знать» и «делать» в народной культуре // «Кирпичики»: Фольклористика и культурная антропология сегодня. М.: РГГУ, 2008. С. 364-380. 1 п.л.

16. Мифология в повседневной жизни старообрядцев Верхокамья // Традиционная книга и культура позднего русского средневековья: Труды всероссийской научной конференции к 40-летию полевых археографических исследований Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 27-28 октября 2006 г.) / Отв. ред. И.В. Поздеева. Ч. 2. История, книжность и культура русского старообрядчества. Ярославль, 2008. С. 255-274. 1,1 п.л.

17. Икота: к вопросу о генезисе мифологического персонажа // Живая старина. 2009. № 4. С. 20-23. 0,7 п.л.

18. «Стрях и надсада - напраслинная смерть...» // Живая старина. 2010. № 1. С. 49-51. 0,5 п.л.

Размещено на Allbest.ru