Ритуальний сміх: досвід тлумачення смислових витоків (за матеріалами української традиції)

Є підстави припустити, що те, що фіксувалося спостерігачами на початку 20-го століття й характеризувалося ними, як сміх, було на первинному етапі свого розвитку якимось синкретичним явищем досить туманної емоційної етіології. Сталу емоційну конотацію йому надав лише час, звичаї та певні ритуальні настанови. На початку ж своєї історії цей феномен не мав нічого спільного з радістю, з веселощами. В цьому плані така дія не має причин бути ідентифікованою як сміх в сучасному розумінні цього слова. Це була особлива, майже незнана нам сьогодні, форма вияву людських емоцій, в якій злилися воєдино ритмічно організовані важким диханням регіт, ридання, крик, схлипування. Такий емоційний сплеск викликав сльози, провокував зміни міміки та стану тіла, примушуючи його колихатися й здригатися в конвульсіях.

Подібна форма вияву людських емоцій, скоріш за все, ставала виразом кінцевої трансформації давнього модусу архаїчної поведінки живих біля мертвого тіла. Поєднуючи її складові, вона увінчувала їх той синкретичний феномен, в якому виокремити первинне й вторинне, початкове й те, що наслідувало йому, практично неможливо. В певній мірі такий феномен можна уявити собі через ряд тотожностей, які об'єднали в уявленні наших далеких предків „сміх”Тут і далі, враховуючи відмінності між сучасним розумінням феномена сміху та його давнім характером, поняття сміх дається в лапках в тих випадках, коли мова йде про язичницьке значення того сміху, що існував в нерозривному зв'язку з плачем, і без лапок тоді, коли мова йде про сміх, інтерпретований новою культурною традицією. /рух/сексуальне збудження в єдність особливого порядку, названу нащадками „ритуальним сміхом”.

Скоріш за все, в початковому відношенні наших предків до тіла, зануреного в „ритуальний сміх”, панувало його сприймання як того, що потрапило в полон стихії надприродної сили. Це вона „м'яла” й „корчила” людське єство. Це вона примушувала людське тіло постійно рухатися, колихатися, трястися, нахилятися, падати й підійматися, відчувати сексуальне збудження, кричати, „сміятися” й плакати, наслідуючи своїм станом -- стану хаотичного світу. Не випадково давні греки, які ще зберігали в своїй культурі живі відлуння давніх уявлень предків, характеризували такий тип „сміху”, як „рЬиз” -- не те, що я роблю, а те, що робиться зі мною (С. Авєрінцев).

При цьому такий „сміх” (так саме, як сексуальне й рухливе збудження) ставав свого роду вірусом, який з дивовижною швидкістю поширювався серед людей. Ті, хто першими виявлялися вражені ним, перетворювалися на свого роду „медіумов”, стаючи об'єктом зачарованого споглядання і наслідування. Сіючи жах і, разом з тим, викликаючи зацікавленість, Ті-Хто-Робили-Собою такий „сміх”/рух/секс самим своїм виглядом гіпнотизували інших, заманюючи їх за собою в безодню шаленства.

Жах в такому „сміхові” відігравав надзвичайну роль. Так „сміючись”, люди починали боятися самих себе. Виконуючи собою такий „сміх”, вони ставали в певний момент абсолютно безпомічними, перетворюючись на маріонетку, якою управляло Те-Що-Є-Непідвласним-Розуму-Та-Волі.

Відчуваючи жах і, водночас, збудження, учасники ритуальних зборів при мерці переставали контролювати свої дії. Їхні тіла починали функціонувати поза свідомих психологічних мотивацій. „Регочучи”, дригаючись, підскакуючи, падаючи, вони безупинно повторювали одні й ті самі судорожні рухи тіла, перетворюючись на єдину людську масу, мов би відділену від своєї власної волі.

Нащадки зробили все для того, щоб забути про ту криваву суміш ярості й жорстокості, яка була колись питомим середовищем для жадібного росту такого „сміху”. Лише інколи, дивлячись на людину, яка сміється, дивилися вразливій подібності його обличчя з „маскою ярості та зла”. Але нашим предкам подібне перетворення було не тільки добре відомим. Воно було для них зрозумілим, жахливо страшним і конче необхідним. Лише так могло виникнути, нарешті, бажане відчуття: людська маса, рухаючись, „сміючись”, відчуваючи стан нездоланного сексуального збудження, „підключилася” до того енергетичного імпульсу, який йшов ззовні, „відповіла” йому й змогла „пропустити” його „крізь” себе...

В підрозділі 2.4 „Загадки і загадковий `сміх' поховального обряду” розглядається, який вихід могла знаходити така фізична, емоційна й психологічна напруга.

Проаналізований матеріал дає змогу розглядати больові впливи, сексуальні домагання й „сміх” та відповідну реакцію на них не тільки, як імпульси до збудження рухливої активності, а й як свого роду „питання діями” і відповіді на них -- „загадки” та „відгадки”.

В цьому випадку первинний сенс поховальних „забав” можна тлумачити, в тому числі, й як налагоджування своєрідного діалогу живих з Дублером мерця/з самим померлим -- діалогу, що мав сакральне значення і був пов'язаний з тими „останніми” запитаннями/відповідями, якими випробувався той, хто стояв на межі світів. Така точка зору ґрунтується на розумінні поховального обряду, як культурного феномена, що склався в результаті складної модифікації більш давнього обряду -- насильницького умертвіння старих та немічних, та їх відправи на той світ шляхом складних ритуальних дій спільноти (Н. Велецька). Пам'ять про існування традицій такого умертвіння зберігалася в українській культурі -- казках, літописах, окремих історичних свідоцтвах, незважаючи на вкрай негативне ставлення громади до подібних відправ.

Розглядаючи під таким кутом зору відомий матеріал, ми далі припускаємо, що ритуальні інваріанти виправлення обряду старих та немічних суттєво вплинули на хід обряду поховання вже померлого. Одним з виявів такого впливу стало й збереження практики звернення до „останніх загадок”, що задавалися деколи тим живим, які були приреченими на смерть й які ще за життя усвідомлювалися „виключеними” з спільноти живих (О. Фрейденберг).

При подібній точці зору „сміх”/рух/сексуальне збудження міг виступати своєрідною „мовою” в задаванні загадок. Тлумачачи її, як один з можливих онтологічно первинних й вихідних рівнів загадок-запитань, ми припускаємо, що така мова могла існувати не просто за словами загадок, а до слів (або, пізніше -- попри слів) взагалі, і, цілком можливо, й була деколи тією особливою сакральною мовою, на якій звучав „текст” останніх випробувань-запитань, -- мовою, знаною та зрозумілою лише втаємниченим.

На перший погляд, логіка „спілкування” „посюсторонніх” з „потустороннім” на „мові” „сміху”/рухуливості/сексуального збудження була відсутньою. Відповіддю на запитання тут могла бути лише звукова й акціональна „луна” і, в якийсь момент ситуація починала прямувати до „дурної нескінченості”. Але, скоріш за все, за здаваною нам відсутністю сенсу існував особливий магічний сенс. Чим далі подовжувалось таке „спілкування” живих з Дублером померлого/з самим померлим, чим більше сакральних загадок-запитань йому задавалося, тим ймовірнішим ставало те, що ланцюг повторів перерветься, і той, хто перерве нескінченість обміну руху від- -- до-, приверне до себе увагу інших.

Сенс цього стане зрозумілішим, якщо ми врахуємо, що для наших предків смерть не існувала „сама по собі”. Вриваючись в життя спільноти, вона мала бути „прийнята” нею та ідентифікована як така (М. Грушевський). В певному плані, влада смерті над мерцем співвідносилася з колективною згодою на цю владу, а поховальний обряд виявлявся договором -- актом згоди перед лицем неминучої, але в той же час соціалізованої необхідності (К. Богданов).

Таємниця загадки запитань на сакральній „мові” ритуального сміху й полягала, мабуть, в тому, щоб з її допомогою знайти померлого, ідентифікувати його як такого й розпорядитися ним та його смертю.

Як тільки рвалася ланка безперервних обмінів „сміхом”/рухливістю/сексуальним збудженням діяння людей кардинально змінювали свій характер. Ритуальний сміх ставав тут вже не просто особливим фізичним, психологічним й емоційним наслідуванням хаосу, не тільки онтологічно первинним рівнем сакральних запитань. Він перетворювався на убивчу ритуальну дію, своєрідне знаряддя ритуального умертвіння жертви. Він прискорював жаданий етап витіснення тіла, ідентифікованого, як Інше, за межі світу живих. Але до того, -- продовжував володіти натовпом. Кожна помилка, кожна зупинка могли тут стати знаком появи найнебезпечніших симптомів, змушуючи учасників вступати у все нові й нові діалоги з таємничими „копіями” жертви-мерця, які невпинно множилися, відволікаючи увагу від мерця справжнього.

Всім своїм єством люди архаїки відчували, що їхнє, таке, існування в такому світі спроможне обернутися смертю будь-кого з них. Але лише доводячи розпочате до кінця, не перериваючи магічний хід речей, ризикуючи життям кожного, можна було добитися, щоби шаленство діяння „сміху”/рухливості/сексуального збудження покинуло людей.

Насильство, обернене до людей своїм жахливим лицем, залишивши страхітливі спустошення в душах, перетворювалося на миротворця, який дарував благо здійсненому.

Пройшли століття. Нам стали доступними лише „периферійні” й „вироджені” (Р. Жирар) феномени давнього діяння, які, до того ж, мали дуже мало спільного зі своїми первинними значеннями. Ритуальний сміх „пристосувався” до нових умов існування й став грати в поховальному обряді роль, яку можна було б назвати „симулятивною” по відношенню до первинної. Але генетичний зв'язок з давніми витоками продовжував існувати. Чекаючи свого декодування в системі наукових знань, він постійно декодувався на рівні почуттів. Покоління нащадків, сміючись при смерті, відчували, що сенс такого сміху, ховаючись за видимістю простоти, постійно підштовхував до спростування такого свого значення й орієнтував на інші, глибинні сенси.

Розділ 3 „Смислові прототипи сміху весільного обряду українців” присвячено інтерпретації смислових витоків сміху весільного обряду.

Виходячи з того, що весільний обряд, як відомо, є культурним феноменом, який сходить до тих самих витоків, що й поховальний, в розділі робиться спроба перевірити слушність висунутого тлумачення ритуального сміху на іншому, але спорідненому вищенаведеному матеріалі, й або переконатися, таким чином, в слушності висунутих міркувань, або погодитися з їх помилковістю чи частковою справедливістю.

В підрозділі 3.1 „Весільний сміх та його інтерпретаційні моделі” наводяться найтиповіші тлумачення сміху весільного обряду, звертається увага на існування традиції усвідомлення такого сміху, як природного виразу особливого стану людей, народженого ситістю, задоволенням й радісним сприйманням оточуючого світу, з чого випливає висновок: весільний сміх є принципово протилежним важкому, жахливому сміху поховального обряду.

Відповідь на питання, щодо причин формування такого дуалізму сміхових світів при безумовній синонімічності інших складових обрядів, традиційно шукалася в двох площинах.

Перша накреслювалася через усвідомлення змістовної протилежності обрядів. Типологічно споріднені, вони, тим не менш, зумовлювалися різними обставинами й прямували до різних результатів В весільному, -- людина зустрічала життя в час його найвищого розквіту. В поховальному, -- вставала перед обличчям смерті. Це були принципово різні етапи людського життя, і, як такі, -- зумовлювали появу різних за характером, місцем й особливостями свого звучання сміху.

Але подібна точка зору не дає змоги з'ясувати: чому в інших складових цих обрядів ми не зустрічаємося з подібними розбіжностями; чому весільний обряд, зосереджений, як це доведено дослідниками, навколо тих самих ідей, що й обряд поховальний, виявився таким самостійним саме у відношенні до сміху? Чому саме сміх змінив тут своє початкові сенси?

Друга площина пошуку відповідей на означене питання накреслювалася через усвідомлення весільного сміху, як амбівалентного за своєю природою (доречність звернення до такої ідеї в дисертації розглядається на прикладі символічної значущості комплексу символів „Рясного росту”). При такому погляді на весільний сміх можна вважати, що він був не таким вже й відмінним від „сміху” поховального обряду, а виступав, як своєрідне продовження його розвитку. Жах та настороженість мали в ньому місце, але лише, як „тінь”. Агресивність насильства, за умов такого тлумачення, також була присутня в весільному сміхові, проте, як „негативна” й тимчасова іпостась сміхового діяння, відтіснялася радісним сміхом буття і, таким чином, -- одержувала принципово іншу спрямованість.

Але й така точка зору не дозволяє дати відповідь на питання, коли й чому саме „негативізм” сміхового діяння почав тут витіснятися, „перефарбовуючись” на суттєво іншу емоційну реакцію; чому й як виникав такий своєрідний культурно-смисловий палімпсест; в чому полягали причини такого „перетлумачення” вихідних значень ритуального сміху?

Суто весільний обряд, як той, що виник на досить пізньому етапі історії народної культури, виявляється занадто „молодим”, занадто залежним від цінностей Нової й Новітньої культури для того, щоб дати достатній матеріал для пошуків можливої відповіді на означені питання. Очевидною стала необхідність розширити простір для спостережень й звернутися до аналізу, з тієї точки зору, яка нас цікавить, до обрядів, які відіграли, в певному смислі, роль „прото-весільних” -- до „шлюбних” Тут і далі, враховуючи відмінності між сучасним розумінням шлюбу та його давнім характером, поняття „шлюб” дається в лапках в тих випадках, коли мова йде про язичницьке значення цього феномену. ритуалів купальського циклу.

В розділі 3.2 „Сміх в язичницьких `шлюбних' ритуалах (на прикладі купальського циклу)” сміхова складова „шлюбних” ритуалів свята літнього сонцестояння розглядається в декількох аспектах.

В пункті 3.2.1 „Еротичний модус обрядів купальського циклу” доводиться обґрунтованість тлумачення сукупності певних ритуалів свята літнього сонцестояння, як „прото-весільних”, дається характеристика особливостей часу літнього сонцестояння, як одного з періодів найактивнішого „спілкування” живих та померлих.

Бачення ситуації, в яку потрапляли в ці періоди („періоди транзиту”) люди, розглядається, як типологічно подібне тому, що визначало суть архаїчного тлумачення особливостей життя в час виправлення поховального обряду. Але, незважаючи на певні інваріанті властивості, кожне з подібних вторгнень Сакрального мало, в усвідомленні наших предків, своє „обличчя”. „Обличчя” Сакрального в „період транзиту”, що приходився на свято літнього сонцестояння, уявлялось нашим предкам пов'язаним перш за все з жадібним, хижим, почуттєвим, -- тим, що, як бачилося їм, охоплювало собою світ в час літньої урочистості. Саме цим можна пояснити той факт, що більшість обрядів купальського циклу була насичена духом „священного безстидства” (К.-П. Естес). Таке „священне безстидство” було не тільки й не просто сексуальним збудженням. Але певною „напруженою чуттєвою сприйнятливістю” до всього у світі -- сприйнятливістю, що перетворювала „просту” сексуальність на свого роду „інтегральну дію” (М. Еліаде).

Обов'язковим супутником стану „напруженої чуттєвої сприйнятливості” був сміх. В єдності з еротичною спрямованістю обрядів він утворював певний „сміхоеротичний континуум” (С. Борисов) свята, виражаючи те стихійне, жагуче, що збуджувало тіло й хвилювало почуття.

В пункті 3.2.2 „Міфологічні уявлення про Русалок-Лоскотух, лоскотання й сміх” пропонується своєрідний ключ до розуміння можливого характеру інтерпретації нашими предками такого сміху. За взірець обрано давні уявлення про Русалок-Лоскотух.

Уявлення про поведінку подібних міфологічних істот, характер їх відношення до людини свідчать про те, що, вступаючи в контакт з живими істотами (переважно, парубками й чоловіками), русалки, як вірили люди, намагалися через лоскотання задовольнити свій „сексуальний голод”.

Стан, в який занурювалася людина під впливом лоскотання міфологічної істоти, ототожнювався за своїми ознаками зі станом страшної „сміхової” виснаги поховального обряду. Але тут збудження, помішане з жахом й відчуттям погрози, забарвлювалося в особливі тони. Енергетика чутливості, закладена і в поховальному „сміхові”/рухові/сексуальному збудженні, становилася тут домінуючою, починаючи дарувати людині, яку катастрофічно руйнував такий „лоскотний сміх”, ні з чим не зрівняне хтиве відчуття. Саме воно ставало свого роду „лідером”, забарвлюючи все в особливі еротично-значущі тони. Переборюючи силу такого збудження, людина, стоячи на порозі смерті, починала відчувати задоволення від власних мук, мимоволі провокувати їх подовження, жахаючи, збуджуючи, запалюючи хтивість кожного, хто виявлявся вільним чи невільним свідком того, що ставалося з ним.

Зрозуміти витоки подібних уявлень багато в чому допомагає й сама етимологія слова „лоскотання”, що, як свідчать джерела, пішло від старослов'янського „щекот” („лоскот”), заснованого на тому самому корені що й „скъкът”, „скъкотание”. А це означає, що початково „лоскотання” і „скакання” сприймалися нашими предками, як акціонально синонімічні дії, в однаковій мірі пов'язані зі „збудженням похоті”, сексуально значущими дотиками, тичками та іншими тактильними контактами сексуального забарвлення. Таким чином, той контакт, що, як уявлялося це нашим предкам, виникав між Русалкою-Лоскотухою та обраною нею людиною завдяки лоскотанню, тлумачився деколи в тому числі й своєрідним чуттєво значущим єднанням, або „шлюбом” мінливої й примхливої міфологічної істоти й живої людини. „Сміх”, що ставав невід'ємною складовою такого „шлюбу”, виявлявся колись свідоцтвом здійсненності таємничого „сексуального контакту”, -- контакту, що, як свідчить більшість фольклорних джерел, частіше за все приносив смерть живій істоті.

Саме це дає підстави в пункті 3.2.3 „Міфологічні уявлення про вогняну стихію, ритуальне вогнище, скакання та сміх” розглядати тілесні метаморфози людини, яка вдавалася до ритуальних скакань біля-, навкруг- через- ритуальне вогнище, символічно синонімічними тілесним метаморфозам при лоскотанні, а стан, в який занурювалася людина біля ритуального вогнища, -- символічно подібним тому, що бачився в народі характерним для стану залоскотаною Русалкою людини.

Цілком ймовірно, що спільним знаменником тут виступало відчуття особливої „вібраційної залежності” -- від сили та енергетики сакральної стихії вогнища в першому випадку, від сили та енергетики потойбічної істоти -- в другому. Плигаючи через вогнище, кружачись навколо нього, людина міметично наслідувала певним властивостям вогняної стихії так саме, як в колиханнях, конвульсіях та „сміхові” при лоскотанні наслідувала спонукальним „сексуальним” колиханням мінливої, плинної за своєю природою Русалки. Так народжувався той особливий контакт з стихією, який в купальське свято тлумачився нащадками, як стихійне єднання людини з вогнем, ритуальний вогняний танок-„шлюб” нічної містерії, подібний тому останньому танцю-єднанню, який, як вдавалося це нашим предкам, витанцьовувала людина, що, „сміючись”, вступала в „шлюб” з Русалкою й віддавала тій своє життя.

Виснажуючи тіло, спалюючи душу, такий вогняний танок, його плигання, рухи викликали до себе вкрай негативне відношення з боку священнослужителів, урядовців та царських осіб. Але аж до 20-го століття він продовжував залишатися чи не найголовнішим в купальській урочистості.

Сміх, був не просто органічним елементом подібного танцю. Разом з характерними для літньої містерії криками, шумами, биттям в долоні, посвистом, співом й інструментальними звучаннями він сприяв складанню певного „сміхо-рухливо-шумо-музикального кластеру” купальської ночі. Маючи надзвичайну силу, такий кластер „неможливо довго” подовжувався у часі й, катастрофічно впливаючи на психіку, переводив все в план оргіястичного збудження, стаючи його виразом й, водночас, стимулом подовження.

Занурюючись у такий стан, далі, як і в поховальному обряді, спільнота сама провокувала виникнення того, хто мав притягнути до себе загальне оргіястичне збудження -- тієї ритуальної жертви, що підлягала неодмінному знищенню. Роблячи все заради її виявлення, натовп всією силою своєї шаленої енергетики навалювався на таких жертв, знищуючи їх і, тим самим, кладучи кінець існуванню в нескінченому „сміхові”/русі/танці/сексуальному збудженні.

Сьогодні надзвичайно важко з впевненістю стверджувати, хто міг колись виступати подібною жертвою. Ймовірніше за все, що це була певна дія сексуального забарвлення і лише потім -- ті, хто наважувалися (або виявлялися змушеними) її виконати. Конкретні носії такої дії могли змінюватися, але сталим залишався сам „пафос вчиненого”: неможливий союз, внаслідок якого народжувався страшенний симбіоз -- страхітливе поєднання того, що не може бути поєднаним.

З одного боку, так, на такій неможливій межі вчиненого Ті-Хто-Вступив-В-Такий-Союз ставали, в очах учасників літньої містерії, Героями оргіястичного шаленства купальської ночі. З другого, -- як страхітливе втілення неможливого, вони ж викликали у людей злобу, жах, агресію.

Далі -- процес розгортався за вже відомим сценарієм: не здатні протистояти вибуху спрямованої на них емоційної напруги, істоти, що утворили такий союз, гинули, а шалений, агресивний ритуальний сміх натовпу учасників обряду кружляв над ними доти, доки подовжувався насильницький натиск.

З плином часу в культурі закріпилося a priori дані ритуальні жертви, що існували в обряді саме для того, щоб в означений час перевершити всіх інших в їхніх діяннях „сміхо”/рухливо/сексуальної значущості. Їх висунення одержало логічну обґрунтованість, яка стала пов'язаною перш за все з ідеєю споконвічного циклічного кругообігу й помирання старого як народження нового. Але це була ідея вже зовсім іншого часу, яка потребувала зовсім іншого осмислення, врахування зовсім інших культурних уявлень. Хоча і в ній, незважаючи на всі нашарування, зберігався початковий „генетичний код” -- свідоцтво нерозривного зв'язку з найдавнішими культурними практиками.

Таким чином, як і в поховальному обряді, у нас немає підстав для того, щоб первинну емоційну спрямованість стану „сміху”/руху/сексуального збудження „шлюбних” ритуалів купальського циклу пов'язувати з радістю, веселощами, з світом та новим народженням. Значно більш виправданим є говорити тут, як і в поховальному обряді, про „тріумфування торжествуючого насильства” (Пропп), про страхітливу ейфорію кривавого побивання.

Лише через століття в усвідомленні причин звернення до „сміху”/руху/сексуального збудження купальської оргіястичної ночі домінантну роль починало відігравати те заспокоєння, яке, супроводжуючи момент кінцевої розв'язки, опановувало суспільством. Це заради нього люди йшли на жахливі емоційні затрати, заради нього, не жалкуючи сил, занурювалися в небезпечний стан трансу, вірячи: завдяки цьому вони зможуть досягти вершини втихомирення. Стан спокою ставав для них настільки значущим і настільки величним, що саме він й починав забарвлювати своїми фарбами все, що передувало йому. З плином часу пам'ять про благодійний характер спільного ви-сміювання/ви-штовхування/сексуального знущання, як спільного витіснення страхітливого за межі спільноти, починала все більше затягати в себе минуле, впливаючи й на наше відношення до нього.

Усвідомлення особливостей ролі сміху в „шлюбних” ритуалах купальського циклу дає змогу в підрозділі 3.3 „Поліфонія сенсів сміхового світу весільного обряду (на прикладі ритуалів `комори' й `перезви')” повернутися до розглядання весільного обряду, простежити характер, особливості тієї модифікації, що зазнав тут ритуальний сміх і спробувати з'ясувати причини, за яких це сталося.

В пункті 3.3.1 „Попередні зауваження” оговорюється принцип обмежень весільного обряду ритуалами „комори” та „перезви”. Доводиться, що ці ритуали не тільки виступали своєрідним „ядром” обряду, а й були чи не найзначущими в ряду багатьох його „сміхових зон”.

В пункті 3.3.2 „Сороміцькі словотворення весільного бенкетування та сміх” розглядається характер, особливості й значення сміху в ході сумісної ритуальної трапези -- весільного бенкетування під час „комори” та „перезви”.

Слово весільного бенкетування завжди славилося не тільки особливою співзвучністю радісній атмосфері загального поїдання, а й недозволеною в інших випадках свободою в зверненні до сороміцької лексики. В дисертації на прикладах численних бенкетних пісень, промовок, вигуків, виводів й т. ін., розглядаються типові особливості сороміцького словотворення весільного бенкетування, притаманний йому характер провокування сміху. Особливий наголос робиться на взаємодії сороміцького словотворення з музикою і танцями та значенні такої взаємодії для посилення сміху.

В роботі доводиться, що поступове занурення в процес вигукування-виспівування сороміцьких висловів, слів та „витанцьовування” відповідних їм рухів, жестів провокувало виникнення особливого „сміхового” стану, вразливо подібного тому, який волею долі й ритуалу переживали люди архаїки, занурюючись в магічний „сміховий транс” біля мерця, або кружачись в шалених скаканнях навколо ритуального купальського вогнища. В невпинному, шаленому „сміховому” стані учасників „комори” й „перезви” були безсумнівні смислові луни язичницьких традицій масового оргіястичного діяння.

А це значить, що в весільному обряді мали бути й певні смислові перегуки як з тією метою, до якої прямували колись люди, занурюючись в подібний стан, так і з тими засобами, за допомогою яких їм вдавалося покласти край масовій істерії, перевівши її енергетику в суттєво інше русло.

В пункті 3.3.3 „Сміхові герої `комори' й 'перезви', їх ритуальні дублери та дублі” розглядається череда тих героїв весільного обряду, які, викликаючи на себе сміх, збуджуючи натовп і, провокуючи його до сексуальної ажитації й нестримного руху, брали на себе функції неминучих жертв „сміхо”/рухливо/сексуальної агресії.

Наголошується особлива роль весільного короваю в такій череді героїв.

Коровай був не просто головним весільним хлібом, пов'язаним з „хлібною символікою” і, через неї, -- з солярними символами (О. Потебня), що зумовлювало відповідне ставлення та відношення до нього.

Символіка короваю увібрала в себе в тому числі і провідні символи ритуального сміху. З одного боку, сам факт існування короваю в обряді, ті ритуальні вчинки, до яких вдавалися люди, започатковуючи „створення” короваю, його „визрівання”, саджання в піч, винос до гостей і т. ін. провокував учасників весілля на занурення в стан невпинного ритуального сміяння. Без перебільшення можна сказати, що коровай був одним з головних „сміхових об'єктів” весільних урочистостей. Відношення до нього завжди відзначалося особливим тонусом, сміхом, загальним збудженням, рухливим пожвавленням. Пияцтво, сміх, рухливість, музика й танці постійно оточували коровай: реготали свахи, беручи участь в створенні короваю, сміялися молодухи, веселилися старі, „реготала” навіть піч, що „чекала короваю”, та й сам коровай мав вийти з неї „веселим”. Його так і називали: „веселий хліб”.

З другого, -- сприймання символіки короваю завжди несло в собі особливий сексуальний підтекст. Сам коровай, особливості його зовнішнього вигляду, тексти коровайних пісень, характерна поведінки тих, хто мав будь-яке відношення до його виготовлення, пози тих фігурок, які розміщували на короваї, ті предмети, що використовувалися для його прикрашання, -- все було насичено особливим духом хтивості.

І, нарешті, -- сама „доля” короваю, його кінцеве ритуальне знищення/розривання/поїдання всіма учасниками весільного обряду, які в реготі, безупинній рухливості, невгасимому сексуальному збудженні, танці та піснях клали кінець існуванню короваю в обряді. Перед нами -- ні що інше, як той самий жертовний хліб, який деколи замістив собою справжню жертву (О. Фрейденберг) і в своїй обрядовій „долі” наслідував обрядовій долі ритуальної жертви.

Скоріш за все, з плином часу той особливий стан ритуального„сміху”/рухливості/сексуального збудження, що супроводжував коровай з моменту його започаткування, та характерна логіка його смислового „обернення”, яка була характерною для процесу розгортання такого стану та виходу з нього через розривання/поїдання короваю, виявилися розосередженими в обряді. Мігруючи в „обрядовому просторі”, вони пов'язувалися з різними героями весільної дії, з різними її етапами, різними предметами. Але навіть розосереджені -- залишали в підсвідомості учасників весільного обряду тривале відчуття наявної погрози, що вітала в повітрі і в час весільного бенкетування, і в ході виконання цілої низки ритуалів „перезви” та „комори”.

Сьогодні надзвичайно важко з'ясувати, символічним заміщенням якої саме жертви став колись коровай. Можна лише припустити, що складна символіка короваю відсилала, в тому числі, й до певного узагальненого уявлення про містичне поєднання, таємничий „космічний” коїтус та ту його „неможливу” копію, що оприлюднювалася й звертала на себе увагу натовпу (Не випадково в назві короваю деякі фахівці вважають доцільним вбачати етимологічний зв'язок з назвою корови -- *korva, яка символічно уособлювала Молоду, та суфіксом -(a)jь, що сприяв оформленню *korva в *korvajь, надаючи слову можливості символічного втілення „коров'є-бичачої” /В. Топоров/ конструкції, як двоїчного символу бісексуальної природи). Але безсумнівним є той факт, що сенс, який був притаманний символіці „сміхового”/рухливо/сексуально збудженого „зачаття”, „життя” й знищення короваю виступав свого роду сталим ядром сенсів більшості дій весільного обряду. „Пульсуючи” в обряді, таке ядро „виштовхувало на поверхню” все нові й нові свої копії. Змінюючись в конкретному своєму вияві, вони спиралися на одні й ті самі опори. І ритуальне проституювання Молодої (що дійшло до нашого часу лише через свої символічні, але вкрай прозорі, заміщення), і ритуальні змушення до прилюдного „шлюбного поєднання” батьків Молодої, і сексуальні відношення між дружками та дівчатами, весільними боярами, просто весільними гостями (пам'ять про які збереглася в багатьох ритуальних діях весільного обряду, текстах пісень та весільних танців, в ритуальному сороміцькому словотворенні весільного бенкетування).... В усьому цьому мерехтів відсвіт одного й того самого: емоційне, кінетичне, сексуальне збудження натовпу > зосередження уваги на певному об'єкті > виділення його > агресивний натиск на нього й знищення його в сміхові, русі, сексуальному збудженні.

Первинний сенс такого алгоритму сходив до тих самих витоків, що й в поховальних „забавах”, або „шлюбних” ритуалах купальского циклу. Масові оргіястичні злягання, загальне шаленство, „сміх”/рухливість/сексуальне збудження ставали засобом занурення в особливий стан, в якому тільки й вдавалося виявити те, що усвідомлювалося нашими предками, як „неможливе”, Інше. Це було, суто кажучи, те ж саме „останнє випробування”, спрямоване до того ж самого „адресату”: старості та немічності. Ритуальне „виманювання на поверхню” „сміхом”/рухливістю/ сексуальним збудженням тих, хто не міг витримати напруги такого стану, та ритуальне убивство в „сміхові”/рухливості/сексуальному збудженні тих, хто, на очах інших, стверджував таку свою неспроможність, набувало в весільному обряді „лише” особливу конотацію.

Звичайно, суть подібних дій можна тлумачити і як таку, що була зумовленою законами природи, змінами новим(и) роком/Царем/парою -- його старого втілення, як це в більшості випадків і прийнято в сучасній культурології. Але природні асоціації прийшли тут, скоріш за все, значно пізніше й увійшли в свідомість наших предків як нове мотиваційне обґрунтування того, що вже існувало в культурі. Приймаючи це тлумачення, не треба применшувати значення в такій зміні жорстокості та того „сміху”/рухливості/сексуального збудження, що йшов „рука об руку” з нею. Вона була. Не випадково пам'ять про неї продовжувала існувати в культурі віками, впливаючи, нехай й в опосередкованому, модифікованому, зміненому вигляді на емоційне тло весільного обряду.

І на новому рівні культурного розвитку, в іншій системі етичних імперативів нащадки відчували тиск сенсів ритуального сміху, що постійно „дратували” підсвідомість. Витісняючи пам'ять про ті ритуали, що лежали деколи біля витоків весільного обряду, підбираючи можливі мотивації замін та йдучи на такі заміни, вони залишались, все ж таки, не в силах подолати владу тих символів, що ставали незмінними „вказівками” змістовних особливостей того, що відбувалося тут колись.

Одним з таких символів був сміх.

Сміх в його первинних стихійних властивостях існував не просто „за” радісним сміхом весільного обряду, або „в” ньому, просвічуючи через нього та надаючи йому амбівалентних властивостей. Жорстокий „сміх” агресивного діяння зростався з радісним сміхом приймання підсумків того, що сталося, утворюючи той величний, масштабний та багатоплановий „святковий сміх”, який знаний нам сьогодні. І все ж таки культура продовжувала зберігати пам'ять про страхітливі можливості і таку ж страхітливу привабливість „сміхового” насильства, його нерозривний зв'язок з сексом, про ту ейфорію кривавої лютості, що лежала деколи у витоках звернення людини до сили „сміхового” діяння. В „згорнутому вигляді” вона була постійно присутньою навіть в самому, здавалося б, світлому сміхові. Але достатньо було лише певного імпульсу, смислового перетлумачення, перебільшення певної міри такого сміху, і, схована до пори пам'ять про генетичне коріння цього явища актуалізувалась, стаючи новою і, тому, все більш лякливою й незрозумілою культурною реалією.

Розділ 4 „Ритуальний сміх в культурі нащадків” є спробою простежити провідні особливості відношення нащадків до ритуального сміху, та головні шляхи перетлумачення його вихідних сенсів в фольклорі, творчості письменників-романтиків, письменників-символістів, майстрів образотворчого та музичного мистецтва.

В підрозділі 4.1 „Ритуальний сміх в системі цінностей офіційної православної культури” розглядається відношення до сміху в системі офіційної православної ідеології. Наголошується, що численні настанови, розпорядження, правила требників, служебники, житійні оповідання укорінювали в свідомості християнина (і, в першу чергу, -- православного) усвідомлення прямої тотожності сміху з „блудом”, „безстидством”, „сатанинською справою”. Разом з тим, підкреслюється, що в ознаках такого сміху перераховувались саме ті його властивості, які були характерними перш за все для ритуального сміху язичництва. Це дає можливість припустити, що негативне ставлення офіційного православ'я до сміху було пов'язаним, скоріш за все, із усвідомленням тієї руйнівної сили, що таїв в собі для людської психіки саме ритуальний сміх і намаганням відокремитися від нього, витіснивши пам'ять про подібне язичницьке діяння з православної культури.

В підрозділі 4.2 „Ритуальний сміх в системі народних уявлень” дається характеристика того відношення до ритуального сміху, що було характерним для свідомості широких верств народу. На матеріалі народних вірувань, приказок, легенд, з'ясовується, що сміх усвідомлювався своєрідним „сигналом-вказівником” (Т. Ців'ян) наявності представників демонічного світу. Сміх, в народній уяві, ставав своєрідною звуковою ідентифікацією демонічних сил. Характерні риси такого сміху, його типові ознаки, усвідомлення його як нерозривно пов'язаного зі світом потойбічного, оцінюються в дисертації, як свідоцтва символічного відлуння первинних сенсів ритуального сміху в народній творчості.

В підрозділі 4.3 „Ритуальний сміх в художній спадщині М. Гоголя” творчість письменника розглядається, з одного боку, як найбільш повне втілення традиції романтичної інтерпретації ритуального сміху в контексті „демонізму”, з другого, -- як літературний експеримент, що дозволив Гоголю перевести „демонічну” традицію інтерпретації сміху в зовсім інший контекст і пов'язати такий сміх з життям та якостями простих людей. Гоголь був одним з перших письменників XIX століття, який дав на сторінках своїх творів образ жорстокого, агресивного сміху, привернувши увагу читачів до стихійної сили сміхового діяння та його заразливості для людей.

Підрозділ 4.4 „Емоційні, смислові та символічні ремінісценції ритуального сміху в художній культурі кінця XIX -- початку XX століть” складається з декількох пунктів.

В пункті 4.4.1 „ Образ сміху-стихії в образотворчому мистецтві” розглядаються особливості інтерпретації феномена сміху в творчості Ф. Малявіна.

В пункті 4.4.2 „Відлуння ритуального сміху в художніх світах В. Хлєбнікова, М. Арцибашева, М. Коцюбинського” дається характеристика сміхових образів в творчості цих митців й підкреслюється особлива значущість для них жорстокої, убивчої іпостасі сміху. Подібний характер інтерпретації даного феномена розглядається в дисертації, як приклад актуалізації сенсів ритуального сміху. Дається характеристика її можливих причин та значущість таких сміхових образів в культурі наприкінці XIX -- початку XX століть.

В пункті 4.4.3 „Сміховий світ Л. Андрєєва” характеризується та роль, яку відіграв сміх в становленні певних емоційних домінант художньої творчості письменника. Аналіз „Сміху”, „Червоного сміху”, „Казочок не тільки для дітей” дозволяє стверджувати: сміх був для Л. Андрєєва одним з найважливіших засобів створення в прозових творах особливої емоційної атмосфери. Відчуття подібного діяння, як жорстокого, пов'язаного зі смертю, насильством, вбивством, бійками, знищенням ні в чому не винних людей, уособлення самого образу війни в сміхові -- червоному сміхові жорстокості та кривавих убивств -- дало можливість письменнику створити образ шаленого світу суспільства, що гине, викликавши з самого себе фантом невпинної агресії один проти одного. Цю думку підтверджує і аналіз театральних творів Л. Андрєєва, таких як „Савва”, „Анатема”, „Той, хто одержує ляпоси”.

В пункті 4.4.4 „Сміх на сторінках ранніх музично-театральних творів С. Прокоф'єва та Д. Шостаковича” розглядаються засоби, за допомогою яких композитори створювали музичний образ сміху (в балеті „Казка про Шута” та опері „Любов до трьох апельсинів” Прокоф'єва, в опері „Ніс” Шостаковича), виділяються характерні ознаки такого образу, підкреслюється значення тих моментів, що дозволяли композиторам акцентувати наступальний, агресивний, жорстокий характер сміху та пов'язувати сміх з епізодами знищення, убивства, емоційного трансу.

Висновки. У даному дослідженні під ритуальним сміхом розуміється складний синкретичний феномен сміху-плачу/рухливості/сексуального збудження, який склався ще за часів архаїки, був пов'язаним з провідними цінностями язичницького світосприймання та усвідомлювався нашими предками, як такий, що має в собі магічну спрямованість.

Така цілісність, як доводиться в дисертації, існувала на протязі всієї історії розвитку культури. Змінюючись в формах свого виразу, ув'язнюючись з новими типами сміху, вона продовжувала справляти вплив на свідомість людей і, в цьому смислі, виявлялася подібною „міні уповільненої дії”. Скрізь там, де ставала порушеною природна міра сміяння, де людина занурювалася в сміх, як в безодню, де невпинно нагнітала емоційну напругу сумісного сміхового діяння, починали актуалізуватися сенси ритуального сміху, сприяючи ув'язненню сміху з жорстокістю, агресивним натиском, насильством, убивством, смертю. І, навпаки: там, де світом запановувала жорстокість, де натовп шаленів від кривавої ейфорії масової розправи над іншим (ким би такий інший не був) -- раніше чи пізніше силою, що об'єднувала цей натовп в єдину людську масу ставав її сумісний регіт, сумісне рухливе шаленство й сексуальне напруження. Матеріали, наведені в дисертації та розглянуті під певним кутом зору, -- лише мала частина тієї множини доказів на користь висунутого твердження, що може надати світова культура людства.

В пору архаїки ритуальний сміх не був ані жорстоким, ані злим. Такі його значення є нічим іншим, як екстраполяцією сьогоднішніх уявлень -- на уявлення наших далеких предків. Для них подібна дія була „просто” дією необхідності. Позбавлена будь-якої етичної однозначності, вона, як і більшість явищ язичницької культури „тільки” була подібною тому, що раз і назавжди вже було заданим в просторі світу, населеному богами й людьми і, в певні моменти існування такого світу, починало відігравати в ньому домінуючу роль. Люди могли звертатися до такої стихійної сили, віддавати себе її владі, гинути під її натиском, ставати, завдяки їй сильнішими і т. ін. Але вони були не в змозі вплинути на її властивості, сформувати її характер, визначати її „обличчя”. В такому своєму зверненні до ритуального сміху, в існуванні в ньому, в провокуванні в собі його розгортання вони стояли „поза добром та злом”, не знаючи ще ані того, ані іншого і керуючись значно більш „утилітарними” поняттями користі та шкоди.

Лише з плином часу в свідомості людей відношення з подібною стихійною силою набуло іншого значення, народжуючи небезпечну ілюзію того, що людина може розпоряджатися такою силою, і за власним бажанням як призивати, так і відмовлятися від неї. Відповідно такій ілюзії почало формуватися відношення до людини, яка сміється; вимоги до неї; усвідомлення її відповідальності за зчинене. Саме така позиція зумовила відношення до ритуального сміху з боку нащадків, представників іншої віри, інших поглядів на життя й світобудову. Але й тоді, попри всіх вимог, людина, що сміялася, виявлялася неспроможною справитися з тією силою, якій вона відкривала свій розум та тіло. Звідси -- ті обмеження, які накладала церква на сміховий стан. Звідси -- й ті заборони, до яких вдавалися священнослужителі та уряд, вважаючи за краще запобігти учиненому, аніж справлятися з його наслідками.

Феномен карнавального амбівалентного сміху яскраво демонструє, яким складним й суперечним був шлях до нового розуміння сміху. Та двоїстість, що була закладена в амбівалентному сміхові, -- свідоцтво його пограничної сутності. Саме введення нових сенсів в старі традиції ритуального сміху зробило можливим появу цього феномена в культурі. І саме розбіжністю таких нових сенсів в західноєвропейській та слов'янській культурі можна пояснити той факт, що феномени „карнавальності” та амбівалентного сміхового діяння одержали в них різне значення та відіграли різну роль.

Особливості існування ритуального сміху в українській культурі пов'язані з тим, що він завжди залишався тут реальним фактом культурного буття. Відсунутий, ослаблений, винесений на периферію культурних традицій, він, тим не менш, постійно був присутнім в народній свідомості, позначаючись на характері відправи ритуалів та обрядів, на усвідомленнях, віруваннях, легендах та казках, піснях та танцях, особливостях поведінки, проведенні часу, типах емоційних реакцій і т. ін. Саме зв'язком з генетичними ознаками традицій ритуального сміяння можна пояснити збереження в народі тяжіння до особливих форм ритуальної лайки, сороміцького словотворення, до невгомонної рухливості та сексуальних підтекстів, здавалося б, самих „невинних” текстів, -- всього того, що дозволяло відчути особливу свободу, подовженість, широту нестримного сміхового виявлення, яке поєднувало всіх в єдине „тіло натовпу”, згуртоване єдністю загального „гомеричного” сміхового діяння та його заразливою силою. Але такий вияв сміху-стихії вже на архаїчному етапі розвитку культури усвідомлювався, як конче небезпечний, погрожуючий виходом за межі звиклого, природного для людського єства. Забуті, з плином часу, мотивації таких виходів та тих убивчих наслідків, до яких ці виходи могли призводити, такі сенси ритуального сміху зв'язалися з уявленнями нащадків лише з тими з результатів, що усвідомлювалися, як благодійні, світлі. Благодійність результату почала впливати на процес, фарбуючи його в свої фарби.

На етапі, коли результативність такого процесу виявилася відкиненою „за непотрібністю” новою вірою, новою системою цінностей, новим світоуявленням залишився лише сам процес сміяння, як такий, в його самодостатній значущості, спонукаючи його усвідомленню, як процесу, що існує поза будь-якою метою та будь-якою зацікавленістю в конечності -- „просто” сміх. Саме в такому вигляді це діяння дісталося в спадщину культурі Нового й Новітнього часу. Справа була „за малим”: знайти для такого процесу нову мету та дати обґрунтування її доцільності, чому й були, суто кажучи, присвячені численні теорії комічного.

Але досвід культури наступних епох уперто зберігав пам'ять про ті сенси, що були колись притаманні ритуальному сміху. Не вдаючись в особливості історії формування тих сенсів, специфіку давнього світосприймання, митці знов і знов поверталися мимоволі до первинних родових відмінностей сміху і, інтерпретуючи їх „сформованими часом”, усвідомлювали, як вираз невпинного погіршення стану людського єства, жахаючись тим катастрофічним змінам, що відбуваються з людством. Насправді ж, вірні своїй художній інтуїції, вони „лише” фіксували чергове „оголення” природи людського єства. Потрапляючи в екстремальну ситуацію, стоячи на межі світів, зштовхуючись зі смертю, відчуваючи небезпеку, людина враз поверталася до архаїчного типу експресивності, в якому ритуальний сміх відігравав чи не найзначнішу роль.

СПИСОК ОПУБЛІКОВАНИХ ПРАЦЬ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

1. Лащенко С.К. “Заклятие смехом”. Опыт истолкования языческой ритуальной традиции восточных славян. -- М., Ладомир, 2006. - 316 с.

2. Лащенко С.К. Музыка и слово о музыке // Музыка России. От средних веков до современности. -- Вып. 2. -- М., Композитор, 2004. -- С.117 - 126.

3. Лащенко С.К. Романтические кумиры русской музыкальной провинции // Музыка России. От средних веков до современности. -- Вып. 1. -- М., Композитор, 2004. -- С. 179 - 189.

4. Лащенко С.К. Музыкальная журналистика и музыкальная критика // История русской музыки в 10-ти томах. -- Т. 10Б. -- М., Музыка, 2004. -- С. 556 - 630.

5. Лащенко С.К. Концертная жизнь в провинции // История русской музыки в 10-ти томах. -- Т. 10Б. -- М., Музыка, 2004. -- С. 334 - 391.

6. Лащенко С.К. “Руслан и Людмила”: поэма А.С. Пушкина -- опера М.И. Глинки // Музика у просторі культури. Зб. статей. Науковий вісник Національної музичної академії України. -- Вип. 33. -- Київ, НМАУ, 2004. -- С. 127 - 149.

7. Лащенко С.К. Венедикт Ерофеев. Поэма “Москва -- Петушки”: опыт музыковедческого исследования // Мир искусств. Альманах. -- Выпуск 5. -- СПб., Алетейя, 2004. -- С.258 - 285.

8. Лащенко С.К. “Казус Руслана” // Музыкальная Академия. -- 2004. -- № 4. -- С. 165 - 178.

9. Лащенко С.К. Мейнингенская труппа и ее влияние на постановочные новации в русском оперном театре конца XIX столетия // Київське музикознавство. Культурологія та мистецтвознавство. Збірка статей. -- Вип. 15. -- К., НМАУ, 2004. -- С. 117 - 134.

10. Лащенко С.К. Идея “страшной красоты”: диалог поколений и национальных традиций (опера-балет В. Губаренко “Вий” и опера Н. Римского-Корсакова “Золотой петушок”) // Музыкальный театр ХХ века. События, проблемы, итоги, перспективы. -- М., УРСС, 2004. -- С.162 - 175.

11. Лащенко С.К. Эпоха Глинки: опыт реконструкции // Музыкальная Академия. -- 2003. -- №3. -- С. 188 - 191.

12. Лащенко С.К. Идея “страшной красоты”: опера-балет В. Губаренко “Вий” и опера Н. Римского-Корсакова “Золотой петушок” // Віталій Губаренко: сторінки творчості. Статті, дослідження, спогади. Науковий вісник Національної музичної академії України імені П.І. Чайковського. -- Вип.32, кн.4. -- К., НМАУ, 2003. -- С.106 - 120.

13. Лащенко С.К. Архаїчні сенси тлумачення феноменів святкового простору та святкового часу // Українське музикознавство: Науково-методичний збірник. -- Вип.30. -- К., НМАУ, 2001. -- С. 43 - 51.

14. Лащенко С.К. "Любов до трьох апельсинів" -- сміховий світ опери Прокофьєва //Науковий вісник Національної музичної академії України ім. П.І. Чайковського. -- Вип. 13. Чотири століття опери. Оперні школи XIX - XX ст. -- Київ, НМАУ, 2000. -- С. 162 - 171.

15. Лащенко С.К. Ритуальне змушення до сміху в дохристиянській культурі українців // Наукові записки Тернопільского Державного Педагогічного Університету. -- Тернопіль, 2000. -- №1. -- С. 134 - 141.

16. Лащенко С.К. Феномен несміяння і офіційна православна культура X - XVIII cт. (Музика. Живопис. Слово. Жест.) // Музика і Біблія. Науковий вісник Національної музичної академії України ім. П.І. Чайковскього. -- Вип.4. -- Київ, НМАУ, 1999. -- С. 73 - 83.

17. Лащенко С.К. Смеховой мир дохристианской культуры украинского народа. -- Харків 1999. - 327 с.

18. Лащенко С.К. Магія сміху та магічна заборона на сміх в українському народі // Традиції та новації у вищій архітектурно-художній освіті / Під ред. Н.Є. Трегуб. -- Харків, ХХПІ, 1998. -- №6. -- С. 82 - 83.

19. Лащенко С.К. Русская фантазия на итальянские темы // Музыкальная академия. -- 1994. -- №3. -- С. 117 - 120.

20. Лащенко С.К. Пушкин. Россини. Итальянская опера // Джоаккино Россини: современные аспекты исследования творческого наследия. -- Киев, 1993. -- С. 59 - 67.

21. Лащенко С.К. Русское музыкально-театральное сознание как целостность // XIX век. Целостность и процесс. Вопросы взаимодействия искусств. -- М., Пинакотека, 2002. -- С. 201 - 209.

22. Лащенко С.К. Архаические смыслы прокофьевского смеха (на примере оперы "Любовь к трем апельсинам" и балета "Сказка про Шута, семерых шутов перешутившего") // Искусство ХХ века. Парадоксы смеховой культуры. -- Нижний Новгород, НГК, 2001. -- С. 219 - 229.

23. Лащенко С.К. Феномен "музыки-молчания" и "Остров мертвых" С.В. Рахманинова // Рахманинов на переломе столетий. Сборник докладов конференции. -- Харьков, ХГИИ, 1999. -- С. 119 - 129.

24. Лащенко С.К. Пушкин и итальянская опера: к проблеме формирования смехового мира поэта // Вісник Харківського університету. -- №449. Серія Філологія. Пушкін наприкінці ХХ століття. -- Харьків, ХДУ, 1999. -- С. 273 - 279.

25. Лащенко С.К. "Музыка-молчание" в смеховой культуре древних украинцев // Аспекти історичного музикознавства. -- Харків, Прапор, 1998. -- С. 187 - 198.

26. Лащенко С.К. Berlioz as perceived in Russia in 1880-1910 // Interpreting Berlioz: Music 1803-2003. Abstracts. -- London, 2002. -- P. 17 - 18.

27. Лащенко С.К. Музыкальная жизнь Москвы второй половины XIX столетия. -- М.: Издательство Российской Академии Наук, 2002. - 112 с.

28. Лащенко С.К. A Centralised Tour-Control System: Analysing the Russian Experience // 17-th International Congress. Programme. Abstracts. -- Belgium. Leuven - Peer 2002. -- P. 311-312.

29. Лащенко С.К. Музыкальная публика русской провинции (по материалам “Русской музыкальной газеты 1890-х -- 1910-х годов”) // Келдышевский сборник: Музыкально-исторические чтения памяти Ю.В. Келдыша. -- М., ГИИ, 1999. -- С. 252 - 259.

Размещено на Allbest.ru