В пейзажной живописи лучше всего находит свое отражение ведущий принцип традиционной китайской картины мира - единство и взаимопроникновение естественного и искусственного, рукотворного и нерукотворного, достоверного и условного. Большинство пейзажистов Китая осознавало, что искусство пейзажа - это высокая миссия создания макромира, адекватного всему мирозданию. Объекты, принадлежащие земле и небу: дерево, камень, вода (а также их инварианты - облако, туман, дымка) - выступает как архетипы культуры.

«Поэтика камня, эстетическое сознание и художественное освоение гор составляют одну из важнейших граней практика и теории китайского искусства. Границы эстетического осознания камня китайскими художниками и поэтами очень широки. Они определяются даосистской традицией уподобления себя простоте обычного камня («ши») и конфуцианским стремлением и самосовершенствованием, доведенному до изысканности яшмы и нефрита («юй») [37]. Эстетическая значимость камня, сказалась с особой определенностью в знаменитых «садах камней» при монастырях. В истории китайской культуры сложилось так, что обработка яшмы, создание тончайших изделий из нефрита стали уделом народных мастеров - безымянных творцов прикладного искусства, тогда как простой камень обрел свое место в элитарной поэзии и живописи. Прославленные своей красотой горы, фантастические по форме камни часто бывают объектами поэзии и живописи. Для некоторых художников камень был столь значим, что они вводили в свой псевдоним иероглиф «ши» (камень).

Камень в традиционной картине мира выступает символом, выражающим принципы «недеяния» - покоя, отстраненности и в то же время твердости, постоянства.

С другой стороны картина мира включает в себя и процессы изменения, перехода одной формы в другую. Лучше всего это фиксируют водные и воздушные стихии. Водные просторы рек, водопады, дымки и облака - все это лепестки Абсолютного Дао, ядра китайской традиционной китайской картины мира. Искусство изображать водную гладь и рябь, струи водопада, причудливые формы облаков стало в Китае объектом пристального изучения, о нем созданы специальные даосисткие трактаты.

Именно в них предначертан еще один важный эстетический принцип: «Великое совершенство похоже на несовершенство». Постулат Лао-цзи о внешней непривлекательности истины и, напротив, привлекательности лжи, призывал художника бежать от красивости, избегать желания нравиться и не страшиться истины, как бы ни была она сурова и непривлекательна.

Для китайской традиционной картины мира, реализуемой в искусстве, присущи два эстетических параметра: философия и каллиграфия. Это значит, что лицо художника выражают дух и линия. Камни, деревья, водные потоки, цветы, птицы и даже человек даны в типизированном, а не индивидуализированном виде. Леви - Строссу - китайская живопись представляется наиболее яркой иллюстрацией единства письменности и живописного языка: «Графические символы, особенно символы китайского письма, обладают эстетическими свойствами независимо от интеллектуальных значений, которые они обязаны передавать» [32].

Основным недостатком живописи считалась вульгарность, в которой несколько уровней: вульгарный дух, вульгарный ритм, вульгарная кисть, вульгарный замысел, вульгарный человек - художник. Бегство от вульгарности - основа творческой жизни древнего китайца.

Таким образом, наиболее значительным и выразительным фактором традиционной картины мира была живопись. Причем искусство Китая никогда не было «эстетством», «искусством для искусства», оно всегда содержало в себе задачу нравственного совершенствования личности, требуя не только ассоциативного мышления, но и непосредственного восхищения природой и работой мастера: «Картина подобна ее автору, кисть бывает высокой и низкой так же, как моральные качества человека» [25].

2 Трансформация традиционной картины мира в художественной культуре России и Китая на начале ХХ века

2.1 Особенности мироощущения в культуре «Серебряного века» в России

Отмечая наличие глубоких связей и переклички многих аспектов в картине мира Древней и Средневековой Руси и Россией конца XIX - начале ХХ в., мы подробнее остановимся на основных характеристиках последней. Это послужит нам основанием для перехода к ведущим тенденциям в художественной культуре современной России.

Кризис западноевропейской культуры, охвативший ее во второй половине XIX в., разразился и в России в 90-е годы. «Люди стали жить старинной, совсем чуждой человечеству жизнью, - писал, характеризуя это время, А. Блок. - Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой. Природа, искусство, литература - были на первом месте. Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувшись эти понятия и тем самым не менее считающихся здоровыми… Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала Бога, потом мир, наконец - самих себя. Как бы циркулем они стали вычеркивать какой-то механический круг, теснясь и давя друг друга, все чувства, наклонности, привязанности. Этот заранее вычерченный круг стал зваться жизнью нормального человека» [31].

В словах Блока - указание на нецельность переживаемой эпохи, механичность и бездуховность ее. Это рождение новой картины мира в недрах «умирающей», разрушающейся прежней традиционной [36].

Одним из значительных проявлений становящейся картины мира является эстетический протест против «покушения на личность». Ведь не секрет, что прагматизм и техногенность современной цивилизации ведут к обезличиванию, автоматизации, овеществлению человеческого общества, а в конечном итоге - к отчуждению от человека его родовой сущности.

Своеобразной реакцией на этот процесс и одновременно болезненным порождением его стал развившийся вначале в Европе, а затем перешедший в Россию так называемый декаданс. Интересна характеристика данного явления из уст А.В Луначарского: «Конец века шел под знаменем декаданса. Под декадансом, согласно определению талантливейших декадентов, надо понимать сознательное устремление от ценностей расцвета жизни к ценностям или, вернее, минус - ценностям жизненного упадка, то есть красоте угасания, красоте, черпающей обаяние в баюкающей силе вялых ритмов, бледны образов, получувств, в очаровании каким обладают для усталой души настроения покорности и забвения и все, что их навевает».

Идея упадка возникла как противодействие идее всеобщего прогресса.

Почвой, питавшей настроения глубокой депрессии и упадка воли, характерных для декаданса был объявленный в декларациях декадентов полный разрыв с демократическим традициями русской культуры, проявившийся в безудержной проповеди индивидуализма. Демонстративное самообожествление личности, с которым мы встречаемся в творчестве практически всех декадентов, приводило к нравственному релятивизму, нарочистому размыванию границ между добром и злом, что, в свою очередь, открывало в искусстве дорогу мотивам демонизма, «сатанинства», греховного наслаждения. Отныне ситуация человека - это ситуация Нарцисса. Человек видит мир лишь как отражение своего «я». Итогом последовательного утверждения индивидуализма в качестве универсального жизненного принципа неизбежно становится солипсизм. Один из ведущих теоретиков русского символизма, представитель старшего поколения В. Брюсов, писал, например: «Человек как личность отделен от других как бы неодолимыми преградами. «Я» - нечто давлеющее себе, сила творческая, которая все свое будущее почерпает из себя. Мир есть мое представление» [31].

Особое значение это находит в выражении духа эпохи через предельные образы индивидуализма - образ Сверхчеловека, Человекобога, образ Демона, которые проходят через творчество многих художников и писателей.

На рубеже веков как нигде и никогда в России был популярен Фридрих Ницше. Его презрение к обыденной жизни, призыв к переоценке всех ценностей оказали долговременное, до сих пор до конца не осмысленное воздействие на русскую мысль. По словам авторитетного свидетеля: «Ницше - настоящий бог молодежи того десятилетия». «В эту зиму все читали «Так говорил Заратустра», - вспоминала Л.Д. Менделеева в 1901 г. Вот и другие высказывания: «Фридрих Ницше, ниспровергатель кумиров, стоит в дверях нового века»; «Недавние тоскливые декаденты превращаются в ницшеанцев, анархистов, революционеров духа». Ницше наметил главное направление в поисках ответов на «проклятие» вопросы: человеком движет то в нем, чего он не может осознать, и это больше и сильнее его. Индивидуальное или коллективное бессознательное занимает в новом мире место старого Бога. Только сверхчеловек может овладеть этой сверхстихией.

Старинная проповедь Ницше вовсе не была рассчитана на практическую реализацию. Но на русской почве она приобретала конкретные черты, называвшиеся зримыми и доступными для воплощения в жизнь каждого. То, что для Ницше и большинства его европейских читателей было полетом духа и изысканной метафорой, которую лишь варвар может принимать буквально, в России стало базой для социальной практики.

Новый человек, Сверхчеловек, попиравший своими существованием отживший здравый смысл, должен быть создан и будет создан именно здесь. Русские философы, начиная с Владимира Соловьева, признавала строить Богочеловечество здесь, на земле, переделывая тварного человека. Потом этот импульс истощился в магических абстракциях антропософии Рудольфа Штагнера, обещавший все то же, но были легким путем. Такие лидеры будущей советской интеллигенции, как Горький, Маяковский, Луначарский, в свои молодые годы находились под сильнейшим влиянием Ницше, и их позднейший большевизм, возможно, позаимствовал у Ницше куда больше, чем у Маркса. Политический экстремум русских марксистов соседствовал тогда с духовным экстремумов Николая Федорова, требовавшего оставить все человеческие занятия ради своей «философии общего дела», заключающейся в научном методе воскрешения всех живших на земле людей. Теперь, почти столетие спустя, легко судить о том, что эти духовные течения, казавшиеся современникам абсолютно различными, общи в своем утопизме, основанном на вере в науку и родственному Ницше пренебрежении существующим на свете порядком вещей.

Человек как он есть оказывается не целью и безусловной ценностью, а средством для построения некоего будущего существа. Как учил Ницше: «Человек есть то, что следует преодолеть». Эта идея представляется нам сегодня, на основе опыта прошлого столетия, не просто опасной, но и, в буквальном смысле этого слова, человеконенавистнической. В начале века с ней соглашались многие. Идеологи различных партий и направлений непримиримо спорили о средствах грядущего преображения человека и человечества - магических или научных, эстетических или политических. Нас больше интересуют те средства преобразования мира, которые соответствуют новой художественной картине мира. В качестве таковых, в первую очередь, выступают тенденции эстетизма и мистицизма [34].

Ведущие тенденции Серебряного века можно свести к постулату Ф. Шлегеля: «Тщетно стремиться вновь возродить искусство живописи, если только религия или философская мистика не возродят хотя бы его идеи». И далее представители символизма выводят: «Только мистицизм способен спасти наше общество от отупения, культа чувственности и утилитаризма, и только в искусстве может найти себе прибежище человеческая духовность» [32].

Таким образом, в искусстве модерниста начинают ценить не способность одухотворять внешний мир, а приближение к высшим истинам мироздания. Эстетизм символистов соединяет искусство и эзотерику. Так, идея проникновения в тайнопись природы часто переходит в идею и практику слияния с нею, при котором жизнь природы и жизнь сознания становятся неразличимыми. Это означает, что важным фактором новой картины мира становится пантеистический мистицизм взамен личностного трансцендентного Бога в традиционной для России христианизированной картине мира. Растет увлечение разновидностями внерелигиозной мистики - оккультизмом, спиритизмом, телепатией и телекинезом. На другом полюсе тех же исканий воцаряется причудливый сатанизм, вера в черную магию и колдовство. Богоискательство находит свое выражение в попытках создать новые религии, своего рода синтез всех предшествующих вероучений Запада и Востока.

И все же для мистицизма в картине мира Серебряного века характерно не только открытость миру, стремление слияния с ним. С ходом времени на первый план выходит другая ипостась декаданса - бегство от реальности, погружение в бодлеровский «искусственный рай», царство грез и поэтического вымысла, глубокая сосредоточенность на собственном «я». Тип невротика и наркомана представляет эту тенденцию в наиболее выраженной форме. Демонстративное противостояние общественной морали сменяется отшельничеством, погружением в эфемерный мир воображения, возносящийся над фальшью и грубостью мира социального [32].

Особо примечательным в этой связи видится интерес художника к абсурдным, парадоксальным постановкам проблемы. Так, через стирание традиционной для России противоположности добра и зла, некоторые художники начинают с явным сочувствием выписывать демонические силы. Вот к примеру работа М. Врубеля «Демон» (1890).

Сам автор так характеризует своего персонажа: «Демон… дух не столько злобный, сколько страдающий и скорбный, но при всем том дух властный… величавый». В 1902 г. он обращается к созданию трагического финала темы: пишет полотно «Демон поверженный». Тоска, безысходность, крушение надежд воплощены в этом произведении. Но в чем принципиальная новизна этих произведений?

И «Демон» Врубеля, и «Дневник Сатаны» Л. Андреева поражают полным противопоставлением традиционной русской картины мира - отрицательные духовные существа («падшие ангелы») не имеют право на милосердие, сочувствие, а значит человек не имеет права проникать в их внутренний мир. Серебряный век снимет этот запрет. Впервые внутренний мир Дьявола становится достоянием художника, который желает понять, постичь природу богооставленного существа. Художник берет на себя смелость не просто сочувствовать Демону, но даже найти что-то родственное, близкое своему состоянию в нем. В порыве эстетического и мистического индивидуализма, Врубель, Андреев, многие другие обнаруживают в самом нечестном и сверхчеловеческом существе… самих себя, все те же идеи и ожидания и Сверхчеловеке и Богочеловечестве [46].

Пожалуй, перечень новых сторон картины мира Серебряного века будет не полон, если не указать на еще одну. Это тема Эроса, тема пола в русской культуре. Полностью еще не порывая с традиционной русской картиной мира, символисты мыслят Эрос как космическую природную стихию, так и духовную, преображающую мир энергию. Создавая свои мифы - о Софии у Владимира Соловьева, о Дионисе у Вячеслава Иванова, о Прекрасной Даме у Блока - символисты раскрывали иную реальность, стоящую за пошлыми формами знакомого бытия. Но подлинный прорыв в этой сфере принадлежит В.В. Розанову. Для широкой русской публики пол как интеллектуальную проблему, о которой можно писать и читать, открыл В. Розанов. «Тело, обыкновенное человеческое тело, есть самая иррациональная вещь на свете», - писал он в 1899 г. Пол телесен и духовен, он источник святости и греха. «Связь пола с Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом». Вне полового в человеке нет ничего существенного. «И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, «духовно», даже если что-нибудь замышляем противо-половое - это есть половое-же, но только так запутанное и преображенное, что не узнаешь лица его», - писал Розанов. В конечном итоге по отношению к традиционной картине мира Розанов выступает достаточно радикально: христианство должно быть реформировано, чтобы принять в себя все могущество пола, как это делали древние религии Египта и Израиля [46].

2.2 Трансформация представлений о мире в культуре Китая в XVII-начале ХХ века

Исторически переломным для Китая этапом его развития накануне ХХ века служат время царствования маньчжурской династии Цин (1644 - 1911). Синсханская революция, свергнув династию в 1911 г., открыла путь к революционным преобразованиям в духе социализма, которые привели к победе революции и провозглашению в 1949 г. Китайской Народной Республики.

Многие тенденции и изменения в картине мира Китая ХХ века обнаружили себя в XVII-XIX веках. Остановимся на особенностях трансформации традиционной картины мира Китая подробнее.

На этапе (XVII в. - начале ХХ в.) маньчжурского владычества развитие художественной культуры стран Дальневосточного региона и в частности Китая существенно меняется нормативный и эстетический канон, социально-политическая и религиозно-идеологическая атмосфера.

В системе видов искусства на первое место выходит декоративно-прикладное искусство и садово-парковая архитектура, народный кубок и городская повесть, яркое выражение получает общая театрализация самой жизни и культуры. Секуляризация сознания определяет светский характер производства и потребления произведений искусства: возрастает число художников, художественных организаций, увеличиваются тиражи книг и количество театральных групп. В то же время как на Западе началась эра буржуазных революций, в Китае, напротив, отмечается волна консерватизма, усиление тенденций к возвращению традиционных порядков, воззрений, стилей, их усиление и укрепление в общественном сознании. Традиционализм как универсальный фактор картины мира Китая будет характерен для культуры не только ХХ века, но и в бурном, богатом социальными и духовными потрясениями ХХ века.

После вторжения в Китая маньчжуры, установив свою власть, сохранили традиционную китайскую государственному. Организацию, но с особыми привилегиями для маньчжур [33]. Неоконфуцианство, в его чжусианском варианте, было утверждено в статусе государственной идеологии, но одновременно продолжали подспудно существовать и другие направления китайской национальной традиции. Развивалось национальное самосознание как в области художественной культуры, о чем будет рассмотрено далее, так и в области политической - создавались тайные общества «Саньхэхой» и «Гэлаохой», которые ставили своей целью сплотить массы крестьян под своими лозунгами для борьбы против маньчжурской династии, а позднее против засилья и зависимости западного политического влияния.

Установление власти маньчжурской династии Цин привело к консервации феодальных отношений, что в некоторой степени заморозило и остановило развитие китайской культуры и науки в мировом, общеевропейском направлении. Это способствовало сохранению самобытности национальной картины мира Китая.

Столь длительный и сложный период в истории Китая можно подразделить на три этапа:

1. вторая половина XVII - начало XVIII в.;

2. XVIII в. - первая половина XIX в.;

3. вторая половина XIX в. - начало ХХ века.

Несмотря на трудности, в которых развивалась художественная культура на первом этапе, он отмечен серьезными завоеваниями. В это время была создана эрудитом Ван Гаем подлинная энциклопедия китайской традиционной живописи - «Слово о живописи из Сада с горчичное зерно». Оппозиционный академии индивидуальный и экспрессивный стиль живописи получил выражение в творчестве Ши Тао и Чжу Да, в их сочинениях по теории живописи. Серьезную веху в процессе философско-эстетического осмысления художественной культуры составил трактат Цзян Цзы о портрете. Все эти трактаты обобщили опыт художественной культуры своего времени и в известной мере предопределили ее дальнейшее развитие.

Второй этап отмечен деятельностью нескольких выдающихся теоретиков искусства, чем сочинения отличаются большой обстоятельностью, в разработке теоретических проблем: трактаты Б.У. Янету, Тан Дая, Фан Сюня, Гэна по общим проблемам эстетики, Хуаоь Юя о категориях (Пине) живописи, раскрывающих природу художественного творчества, теория портретной живописи, разработанная Шань Цзунцянем и Дин Гао, теория пейзажа в трактатах Тан Дая, Фан Сюня и Цзоу Игуя - все эти сочинения представляют собой научные труды по эстетике с дифференцированной терминологией, с широким охватом проблем и выявлением многих граней и сложных поворотов в этих проблемах.

На третьем этапе - в конце прошлого столетия (ХIХ и начале нынешнего ХХ) - в области эстетики продолжали развиваться две тенденции классической теории: конфуцианскую, условно говоря, линию ярче всего выражали два теоретика - Сун Нянь и Линь Шу, дкосско-буддийскую линию в искусстве и эстетики развивали У Чаншо, Хуан Биньхун и Ци Байши. Последний стремился в своем творчестве сочетать обе тенденции. Он считал учителями своими и Ши-Тао, и Ван Гая.

Философы ХVII в. - Хуан Цзунеи, Ван Чуан-Шань - развивали традиционные конфуцианские идеи. В классической прозе ХVII в. выделлялись знаменитые мастера. Пу Сун-лин творит в жанрк новеллы, создается сатирическая литература: роман У Цзынцзы «Неофициальная история конфуцианцев», появляется роман-эпопея Цао Сюэциня «Сон в красном тереме».

Никогда в Китае не работало столько живописцев и полиграфов, как в период Цин, никогда не издавались столько теоретических трактов и иллюстрированных руководств по живописи. Широкое развитие получила графика в виде ксилографии и народного лубка. В художественном творчестве этого периода особенно ярко проявились тесная связь живописи и каллиграфии, живописи и поэзии. Поэзия и живопись становятся необходимыми элементами образованности. Считая искусство не профессией, а своим частным делом, художники стремились и свою личную жизнь подчинять законам искусства. Некоторые теоретики, например, Ли Юй, крупнейший литератор и критик XVII в., почитали искусство выше природы.

Предназначение искусства осмысляется художественной интеллигенцией этого времени двояко. С одной стороны, искусство призвано говорить с человеком наедине - появляются более камерные виды творчества. Излюбленной формой художников Ши-Тао и Чжу Да становятся альбомные листы, предназначенные для созерцания. С одной стороны, художники стремились подчас взорвать традиции созерцательности, холодной изощренности. Естественность противопоставлялась виртуозности, и постепенно стала доминировать тенденция на расширение влияния на демократизацию искусства.

И все же не только живопись, поэзия и графика определяли значимость последних трех столетий Средневековья в Китае - эту роль призваны были сыграть архитектура и прикладные искусства. Архитектура периода Мин и начала Цин неразрывно связана с живописью. Это и определило особый архитектурный стиль, сочетающий строгую симметричность с причудливой декоративностью. Соразмерность с человеком, созвучие с природой - отправное начало в создании национального архитектурного стиля. На этой основе создаются дворцы и монастыри, грандиозные архитектурные ансамбли и тихие сады, таящие в своем пространственном решении, сочетающем симметрию с асимметрией, глубокий символический смысл. Архитектура Пекина воплотила в себе интеллектуальную строгость математического расчета и мистическую предопределенность плана. Музыка в Китае также в тесной связи с космологическими и этническими идеями [25].

И все же ведущими чертами становящейся новой картиной мира в художественной культуре Китая становятся не космологизм, а скорее психологизм и демократизм, тема социального и психологического преобразования человека.

С конца XVIII в. в Китае начинается период закабаления страны колониальными западноевропейскими державами, а с середины XIX в. - постепенное превращение Китая в колонию. Китайскую молодежь принуждают изучать иностранные языки. Китайская интеллигенция проявляла все большее тяготение к европейской культуре, что сказывалось на процессе художественного творчества. Запад стал активно вывозить различные китайские культурные ценности. Произведения прикладного искусства, скупаемые по дешевке, стали предметом широкого экспорта. В связи с этим расширилось их производства, что приводило к вульгаризации и потери эстетической самостоятельности национальных достояний [25].

В этих условиях тенденции к сохранению своих исконно национальных ценностей, традиционализм как глубинное основание китайской картины мира выступают с особой силой. И в первую очередь в художественной культуре. В противовес стилю юхуа (техника масляных красок в духе западноевропейского искусства) рождается стиль гохуа. Этот стиль предполагает сознательное обращение к традиционным китайским школам живописи, и в первую очередь, к технике водяных красок на шелковых и бумажных свитках. Этот стиль возникает и развивается во второй половине XIX - начале ХХ в.

Первые мастера гохуа (Жэнь Бонянь и др.) обогащали традиционные условные методы большей реалистичности образов, писали с натуры. В дальнейшем некоторые мастера (Ци Байши, Пань Тяньшоу, Ли Кэжань) изобретательно пользовались традиционными средствами, другие (Сюй Бэйхун, Цзян Чжаохэ) соединяли их с достижениями европейской живописи.

Значительный вклад в обогащение национальной живописной традиции внес Ци Байши (1860 - 1957). Его образы китайской природы поражают философской глубиной, поэтичностью, богатством тональных градаций. Композиционное решение создает ощущение будто бы изображаемое охватывает панорамно, с птичьего полета [22].

Многие факторы, определившие становление и изменение картины мира Китая XVII - начала ХХ веков, будут влиять на художественную культуры этой страны и в последующем.

3. Россия и Китай в ХХ веке: некоторые моменты культурологического анализа

3.1 Художественной видение мира в культуре России ХХ века Советского периода

Обычно художественную культуру России ХХ века описывают и анализируют в контексте особенностей ее развития именно как Советской России. Это накладывает сильный отпечаток на всю картину мира, если ее допустимо представить в виде целостности за весь Советский период. Наша задача - выделить наиболее типичные и яркие характеристики картины мира в Советской России, которые проявились в художественной культуре и хотя бы в отдаленном плане имеют связь с прошлым.

Прежде всего послереволюционная культура, и искусство в частности отличаются новым решением проблемы времени. Нет сомнений, что понимание времени становится индикатором глубинных процессов в кристаллизации культуры определенного типа. Многих художников раннего Советского периода (20-е годы ХХ века) - К. Петра - Водкина, А. Шевченко, А. Тышлера и других - несмотря на разнообразие стилей, объединяло отношение к будущему, направленность в «завтра», ориентация на то, что ждет человека впереди, с тем, что будет.

Наиболее зримым воплощением этой устремленности в будущее служит произведение Г. Свиридова «Время вперед», где передан динамизм, векторность, героичность не отдельного отрезка истории Страны Советов, но именно глубинные основания ее целостной картины мира. Важно заметить, что образ будущего не носил отвлеченного абстрактного характера. Он непримиримо был вписан в контекст социальны, героических, почти эпических событий. Творение будущего, а значит и Всемирной истории - дело рук людей нынешних. Но это не просто люди - это героические люди, почти все те же люди из Серебряного века. Речь идет о «Сверхчеловеке», только теперь их много, а в будущем это будет и «новый мир», где каждый будет героем - сверхчеловеком, но не в аморальном смысле. Это всецело положительный герой. Примером могут служить слова, вложенные А. Платоновым в уста его героя: «… мы тоже хотели создать великий мир благородного человека, и мы чувствовали себя достойными его. Мы спешили работать, мы воевали, мучились… Мы верили в прекрасную душу человека… Мы верили в лучшего человека, - не в самих себя, но в будущего человека, ради которого можно вынести любые мучения». Он заключает с пафосом: «Высокий прекрасный человек - вот в чем истина» [48].

Характернейшей особенностью духовной жизни тех лет был своеобразный романтический утопизм. «Коммунистическое далеко» тогда представлялось весьма близким и рисовалось в тонах строго рациональной высокоиндустриализованной цивилизации. Мечты о безграничных возможностях техники пьянили горячие головы творческой молодежи.

Для творческой личности тех лет история начиналась сегодня, отменив вчерашний день раджи дня завтрашнего. Настоящее было лишь временным, еще непроясненным и потому требующим преодоления переходом к тому, что виделось впереди как историческая необходимость, представлялось единственно достойной целью. Здесь сходились самые различные индивидуальные и групповые устремления.

Так в созданных Петровым-Водкиным или Самохваловым картинах мира при всей их разности есть общая черта - поэтическое целое исполнено ожиданий и волнующих предчувствий, в самой своей достоверности оно идеально. Особого рода заданность, незавершенность образного мира была порождением того, остро и непосредственно переживаемого чувтсва времени, которое, по-видимому, в большей или меньшей степени осознавалось всеми современниками «Великого Октября».

История словно сошла с пьедестала, перестала быть принадлежностью школьных программ, прерогативой науки. История утратила статус прошлого. Историческими становились события современной общественной жизни и безымянные люди, историческим могли оказаться вещи: электрическая лампочка, которая зажглась там, где прежде тлела лучина, кожаная куртка и буденовка, красная косынка и полосатая футболка. Слово «новый» было одним из самых распространенных эпитетов, слово «бывший» получило безусловно негативный смысл. Художественное мировосприятие питалось импульсами, идущими от самой жизни, и соединялось в сознании художника с представлением о небывало новой стране Советов [36]. Так необузданная жажда жизни и реализма привлекла художников к «партнерству» и «символизму».

«Несколько холодный, с его подчеркнутой стерильностью, правильный до аскетизма, изящный в своей геометрической размеренности, мир этот был воплощением романической мечты о гармонии. А гармония виделась в последовательной противоположности всем сложностям, несовершенствам и конфликтам современной действительности» [18]. Таким образом, рисовавшийся в воображении художника идеальный мир будущего был настолько для него важен, сверхценен, что попросту отменял, позволял считать «не бывшим» не только прошлое, но и сегодняшнее, если своими «сложностями, несовершенством и конфликтами» оно не соответствовало высокому заданному образцу.

Если образы, созданные Петровым-Водкиным, как бы пронизаны духовной тягой к грядущему, если он указывает на их возможное в будущем преображение, то это не значит, что они лишены реальной достоверности поэтического бытия. И в самом деле, женщины и дети у реки («Утро. Купальщицы», 1917), крестьяне, летним полуднем совершающие свой извечный и ежедневный обиход («Полдень. Лето», 1917), девушка в красном платке (1925) убеждают непреложной подлинностью несхожих между собой, поразительно конкретных, живых человеческих лиц.

Однако это особые люди - люди с будущим. Поставив человека в центре сферически круглящейся вселенной, Петров-Водкин искал в своих персонажах разрешения основополагающих проблем бытия, спрашивал с каждого по самому высокому счету; именно по этому лица на его холстах напоминают лица, сошедшие с древнерусских икон, даже если это портреты. Именно поэтому средствами образного обобщения художественного опыта были для него не поиски типового или характерного начал, но особого рода поэтическое представление реальности - своеобразная символизация жизненного материала.

Материнство, юность, красота, страдание, смерть предстают одновременно и в их житейском явлении, и в их высшем умопостигаемым смысле; идея раскрывается в пластическом зримом образе. Символ и символизируемое, реальность и ее живописное осмысление соединены в поэтическом сплаве целого.

Если искусство 20-30-х годов больше отражает глубокое и больше бессознательное преемство символизма традиционной русской картины мира и отчасти Серебряного века, то художественное творчество послевоенного периода, в особенности 60-х годов начинает активно интересоваться психологичностью своих героев.

В поисках углубленно-психологического подхода к личности героя художники начали в самих себе - захотели вглядеться в собственное лицо, понять и осмыслить собственную личность. Оборачиваясь назад, можно заметить, что в двадцатых годах крупнейшие советские живописцы (Нестеров, Петров-Водкин, Кончаловский, Фальк) видели разгадку смысла «сокровенного человека» не только в окружающем их мире, но и в углубленном самопознании, оставив нам замечательный ряд автопортретов.

Этот специфический и вместе с тем традиционный жанр, кажется, мало интересовал художников периода «монументализма и героического эпоса войны», то и в сороковые, и в пятидесятые и даже в начале шестидесятых годов. Теперь, испытывая потребность полнее понять человека, художники стремятся рассмотреть то, что всегда ближе и доступней, - самих себя [36].

Это явление было в высшей степени симптоматично. Оно дает о себе знать параллельно с появлением целой группы литературных произведений, объединяемых критикой под названием «исповедельной прзы». Достаточно напомнить романы - В. Катаева, «Последний поклон» В. Астафьева, автобиографические экскурсы в прозе В. Семина, Ю. Нагибина, Ю. Трифонова, чтобы в этом убедиться. Появляются кинофильмы, пафос которых направлен на самоанализ художника, исследования глубин творческой личности автора («Необыкновенная выставка» А. Шенгелая).

И наконец третьим мотивом Советской картины мира после символизма и психологизма можно обозначить тенденцию к синтезу двух предыдущих. Теперь для лучшей характеристики душевных состояний человека привлекается мир внешний, природный. Природа в работах художников и писателей становится своего рода зеркалом души, изображаемого героя. Теперь человек, это не только то, что он сам из себя представляет, но и еще то, что его окружает, с чем входит его душа в соприкосновение [48].

Ни в киноматографе, ни в литературе пятидесятых - начала шестидесятых годов мы не найдем такой пристальности к индивидуальному облику места изображаемых событий, как пейзажные и бытовые зарисовки Вологодского края в рассказах В. Белова, как «портреты» улиц, переулков, домов в городских повестях Ю. Трифонова, в рассказах Г. Семенова. Они создают колорит общего повествования и вместе с тем так персональны, что порой определяют собой общую смысловую тональность произведения, его музыкальный ключ. В ряде случаев пейзаж предоставляет автору возможность расширить, дополнить и одновременно обобщить цельность жизненным судьбам героев, заключив повествование образом природы. Образы природы нужны художнику слова и кинематографа как способ вывести судьбы персонажей из индивидуальной разобщенности в широкий мир, в грядущее [36].

Объемность пространственно-исторического видения мира формирует особый тип героя, углубляя его внутреннюю жизнь, создавая возможность передать целостную полноту духовно-физического образа персонажа. При этом важно подчеркнуть несколько характерных моментов: у личности всегда есть «своя» история; эта личная история, индивидуальный жизненный путь должны быть соотнесены со всем тем, что встречает, окружает человека в действительности, - с другими людьми и судьбами, с обществом, с миром и мировой историей, с природой и мирозданием. Для того чтобы осуществиться во всей полноте и сложности личности героя, нужна вся совокупность времен - прошлое, настоящее и будущее, весь объем реального пространства - земля, по которой он ходит, другие земли, страны, космос. Только так может реализоваться движение: духовное - во времени, материальное - в пространстве. Только так может воплотиться то новое понимание героя, которого автор видит нравственно свободным, действенным, способным к ответственному выбору и поступку.

3.2 Основные черты художественного мышления в культуре Китая ХХ века

Двадцатый век для всего мира и Китая в том числе значим своими глубокими и широкомасштабными потрясениями, пересмотром многих традиционных, веками существовавших ценностей и нормативов.

Для Китая это век открывается Синьхайской революцией в 1911 г. во главе с ее лидером Сунь Ят-Сеном. Это не просто политически радикальное событие. Это начало новых элементов, а может даже оснований в китайской картине мира. Наиболее значительным в жизни Китая является борьба за новую, демократическую, национальную и антиимпериалистическую культуру. Это связано с легендарным движением «4 мая» 1919 г. Остановимся на обзоре этого события подробнее. Это движение дало мощный импульс политическому и духовному обновлению страны. Разгорелась борьба империалистического диктата иностранных государств, против местной реакции, которая, по мнению сторонников этого движения, представляла собой скопище предрассудков, суеверий и невежества. Все большее внимание и распространение получали социализм и коммунизм. В целом «движение 4 мая» как своего рода культурная революция стремилось покончить с отсталостью страны, виновником которого считали конфуцианство и его наследие. Конфуцианские традиции хотя и не без сопротивления, отступили, а освободившееся место занимали проникшие в Китай извне учения - буржуазные западные философские теории, христианские идеи, немарксистские социалистические и демократические учения, а также революционный марксизм. Это была эпоха активной борьбы мнений, синтез старого и нового, первых попыток практического применения иноземного опыта.

Это также эпоха пробуждения и активного заявления о себе национального самосознания впервые во всенародных, массовых масштабах.

Находило свое отражение в художественной культуре, прежде всего в литературе, в вопросе об особенностях родного языка. Развернулась поистине «литературная революция», призывавшая не только к переходу с традиционного академического языка («мертвого») вэньянь на разговорный («живой»), народный, демократический язык бэйхуа, но и к созданию литературы во имя жизни, во имя человека. Борьба развернулась под лозунгами: «Литературу в народные массы», «Только литература, связанная с революцией, является нужной и признанной».

Передовые люди Китая понимали, что литературный язык «вэньянь» скован условностями и социальными понятиями, не признает и чуждается простого, выразительного слова, всякого живого и сильного выражения народной речи, доступной каждому, понятной на слух. Культурная революция «4 мая» освободили китайских писателей от этих отживших, как тогда считалось, представлений и узости литературных взглядов. В китайскую литературу вошел доступный народу язык «бэйхуа», принесший с собой естественность, простоту и многообразие выразительных средств. Таким образом, языковые рамки литературного творчества значительно расширились и художественные произведения, написанные языком «байхуа», стали достоянием читающих масс.

Эстетическую мысль этого периода отличает демократизация идеалов, нацеленность через обновление языка на выработку утопических художественных произведений («Новое общество», «Новый человек»), на освоение передовой зарубежной, особенно русской литературы. Наиболее отчетливо это проявилось в творчестве основоположника новой китайской литературе Лу Синя, Чжоу Шужень (Лу Синь, это его псевдоним) (1881 - 1936). Под влиянием западноевропейской эстетики вначале выступал проводником романтических идей П.Б. Шелли, Т. Карлейлл, разделяя точку зрения романтиков на поэзию, на ее сознательную роль, на общественное предназначение искусства. В связи с этим он искал аналоги романтизма в традиционной китайской поэзии. По его мнению, таким подобием может считаться поэзия Цюй Юаня. Лу Синь верил, что искусство способно изменить природу человека; отводил искусству очень важную роль в формировании у людей творческого воображения. Преображение реальности (гайцзао) считал непременным атрибутом художественного творчества. При этом он выступал как против копирования явлений природы в искусстве, так и против отхода от изображения реальных объектов. В творческом процессе Лу Синь выделял три фактора: предмет природы (тяньу), размышление над законом вещей (сы ли) и эстетическую идеализацию (мэйхуа). Искусство, по Лу Синь, есть «эстетическая идеализация предмета природы на основе размышления над законом вещей».

Познакомившись в конце 10-х годов с идеями русских революционных демократов и марксистской эстетикой, он пришел к материализму в эстетике, а затем, на рубеже 20-30-х годов, стал одним из первых открывателей социально-исторической темы в художественной культуре, крупнейшим теоретиком и художником нового революционного искусства Китая, последовательно отстаивая принципы «социалистического реализма».

Представление о картине мира Китая в ХХ веке и ее генезис будет неполным, если мы не коснемся важнейших событий и тенденций развития культуры после социалистической революции 1949 г. и установления в Китае правления коммунистической партии.

В 1966 г. начался новый этап истории Китая, именуемый «великой пролетарской культурной революцией». Это была попытка Мао Цзедуна и его последователей начать сначала революцию 191\49 г., избавляясь от старых обычаев, идей и форм руководства.

Мао поднял молодых людей на выступления против учителей и бюрократов, на уничтожение всего, что выглядело пережитком дореволюционного «плохого старого времени». Людей, заподозренных в оппозиции правительственной культурной политике, по всему Китаю увольняли с работы, ссылали в сельскую местность или даже убивали. Многие предприятия, учреждения и университеты закрывались, так как не оставалось никого, кто руководил бы ими. Повсюду бродили группы людей, именовавшихся «красными охранниками», которые клеймили предполагаемых «реакционеров», сжигали старые книги и уничтожали многие культурные ценности - антикварную мебель, христианские, даосские, конфуцианские и буддийские святыни. Часть из них попросту разграблялась.

Именно во время маоистского угара «красными охранниками » остервенело выкорчевывалось наследие прошлого, великие ценности классики, создававшиеся китайским народом на протяжении веков. От рук красных охранников в 1966 г. трагически погиб выдающийся китайский литературовед Лао Шэ.

Заслуга Лао Шэ в культуре Китая состоит в том, что он сумел вписать многие традиционные ценности в современные ему глобальные социальные и идеологические процессы. Прежде всего - это непреложная значимость роли семьи для китайского народа. Но в его творчестве иначе, значительно острее звучит социальная проблематика. «Человек должен занимать активную роль, социальную позицию, направлять свою энергию не столько на внутреннее совершенствование и созерцание, сколько на преобразование общества, но и все же с опорой на идеалы, традиционно близкие народу» - вот основной лейтмотив творчества Лао Шэ [37].

В 1976 г. скончался Мао Цзедун и вскоре завершилась «культурная революция». Ее итоги, как и иных процессов в культуре Китая раскрывают парадоксализм истории Китая и его картины мира в ХХ веке. Оказывается, борьба с традициями одной стороны, проходила через подпитку и взращивание почти первобытных, фундаментальных оснований китайской культуры с другой стороны. Дело в том, что с массами беднейшего крестьянства в революцию пришло и заняло в ней важное место традиционно китайское восприятие реальной жизни - сквозь призму национальных традиций, как конфуцианских, так и даосско-буддийских.

Так, к примеру, культ императора и государственности был бессознательно перенесен на «вождей» революции и нового, социалистического государства. Культ личности руководителя страны вполне типичен для китайского национального сознания [9].

Итак, для картины мира в художественной культуре Китая ХХ века характерно открытие тем демократического, радикально социалистического начала, но при обязательной опоре на классически традиционные ценности и основания в народном мифологическом и эстетическом сознании китайцев.

Заключение

россия китай мировосприятие культура

Целью данной работы было исследование и сопоставление двух культур России и Китая - в их историко - типологическом аспекте. Прежде всего, предполагался типологический анализ картины мира, главным образом на материале художественной культуры. Кроме того, для удобства выяснения картин мира 20 века России и Китая мы рассмотрели историко - культурный особенности традиционных картин мира двух культур, служащих своеобразным основанием всего последующего развития данных народов и их духовного наследия. Данное исследование подтвердило актуальность изучения данной темы. Представленные материалы позволяют говорить о наличие тесной связи современного мировосприятия народами с их социально - культурным прошлым опытом. Восприятие картины мира в нынешнем столетии претерпело в истории двух стран значительные изменения. Однако на пороге 21 века два великих народа вынуждены возвращаться к истокам своего миропонимания и рассматривать его через призму общечеловеческого подхода.

Данное исследование подтверждает мысль, что именно культура в значительной мере влияет на развитие нации и, что никакие силовые преобразования в обществе, противоречащие менталитету народа не несут его процветание.

Дадим сравнительную характеристику двух культур через сопоставление их традиционных картин мира.

Вначале укажем, что есть общего и родственного у этих очень разных двух народов.

Прежде всего бросается внешняя схожесть традиционных картин мира Китая и России. Доминирование родовых, коллективистских ценностей над личными, индивидуалистическими, ритуализированность и обрядность как тенденция к изоляционизму и обособленно от других культур и удержанию своей в незыблемости основ. Наконец, огромная роль государства и правителя в культуре и народном мифологическом сознании.

Но при всей общности внешних форм и выражений их в культуре, все же приходится говорить о глубоких, фундаментальных различиях именно в механизмах и способах реализации вышеуказанных форм.

Ритуальность, смирение, подчиненность большинству - эти качества часто относят к типично восточным. Важно знать, что на Востоке, в Китае в частности они носят автоматический, почти «инстинктивный» (бессознательно-культурный) характер. Это не выбор, это фаталистическая закономерность, то есть предопределенность людей к данному типу поведения в данной культуре.

«Фатализм и стоицизм - это линия поведения личности в ситуации, когда по существу (в ближний или дальней перспективе) у нее нет выбора, когда она не может осуществлять те ценности, которые должно и хотелось бы осуществлять. В нашей культуре такие нормативы как коллективность и смирение есть, безусловно, ценность, то есть именно критерий выбора и оценки» [27], результат осознанного, выстраданного выбора.

Таким образом, наличием личностного выбора, личностного начала как ценности русская картина мира отличается от китайской.

Библиографический список

1. Алексеев В.М. Китайская народная картина - М, 1996г

2. Алексеев В.М. Китайская литература - М., 1978г.

3. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. - М., 1997.

4. Белый А.Н. Символизм как миропонимание - М, 1994г.

5. Бляхер Л.Е. Картина мира - Хабаровск, 1988г.

6. Бычков В.В. 2000 лет Христианской культуры: в 2-х т. Т. 2. Древняя Русь. - М., 1999.

7. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. - М., 1995.

8. Васильев Л.С. История Востока в 2-х тт. - М., 1998.

9. Васильев Л.С. История религий Востока. - М., 1983.

10. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М., 1970.

11. Васильев Л. С. Некоторые особенности мышления, поведения и психологии в традиционном Китае (Китай: традиции и современность) - М., 1976г

12. Вагнер В.К., Владимирская Т.Ф. Искусство Древней Руси. - М., 1993.

13. Вахтин Б.Б. Человек и природа в Китайской лирике (теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока) - М, 1974г.

14. Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1988.

15. Виноградова Н.А. Китайская пейзажная живопись. - М., 1972.

16. Гачев Г.Д. национальные образы мира - М, 1988г.

17. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). - М., 1992.

18. Дружинин С.Н. О русской и советской живописи. - Л., 1987.

19. Демин И.А. Художественная жизнь России 1970 - 1980 гг. - М, 1992г.

20. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на востоке. -М., 1990.

21. Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского симводизма - М, 1989г.

22. Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. - М., 1975.

23. Завадская Е.В. Ци Бай-Ши. - М., 1982.

24. Иванов В.Г. История этики Древнего Мира. - Л., 1980.

25. История китайского искусства. - М., 1988.

26. История китайской культуры. - М., 1974.

27. Касьянова К. О русском национальном характере. - М., 1994.

28. Китайская пейзажная лирика. - М., 1984.

29. Ключевский В.О. Собрание сочинений в 3-х тт. - М., 1995.

30. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 1997.

31. Конрад Н.И. Избранные труды - М, 1977г.

32. Крючкова В.А. Символизм в изобразительном искусстве. - М., 1994.

33. Крюков М.В. Древние китайцы: проблемы этногенеза. - М., 1978.

34. Кравцова М.Е. Поэзия Древнего Китая. - СПб., 1994.

35. Кривцов В.А. Эстетика даосизма. - М., 1988.

36. Культура в Советском обществе. - М., 1988.

37. Лао Шэ. Избранные произведения. - М., 1991.

38. Лихачев Д.С. Заметки о русском. - М., 1984.

39. Проблемы человека в традиционных китайских учениях - М, 1983г.

40. Пути и миражи русской культуры - С - Пб, 1994г.

41. Сарабьянов Д.В. Стиль модерн - М, 1989г

42. Сайман А. История русского символизма. - М., 1998.

43. Сарычев В.А. Эстетизм русского модернизма. - Воронеж, 1991.

44. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. - М., 1987.

45. Федоренко Н. Предисловие // Го Можо. Сочинения. - М., 1990.

46. Эткинд А. Эрос невозможного. - СПб., 1993.

47. Эткинд А. Очерки интеллектуальной истории «Серебренного века» - М, 1996г.

48. Ягодовская А.Т. Автор и герой в картинах советских художников. - М., 1987.

49. Яншина Э.М. Формирование и развитие китайской мифологии - М, 1984г.

50. Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира. - М., 1994.

Приложение

Конспект лекций.

Тема. Культура Древней Руси. Введение христианства на Руси.

Цель занятия: раскрыть особенности эстетического сознания Древнерусского общества, повлиявшего на народное восприятие христианства.

План лекции.

Вводная часть.

1. «Повесть временных лет» - сюжет выбора веры князем Владимиром «Красное солнышко»

2. Нравственная роль литературы становления христианского сознания: утверждение идеалов «практической духовности» на Руси - святости и подвига.

3. Икона: духовность как эстетическая категория; прекрасное как преображающая и согласующая душу сила.

Заключение

Краткий конспект лекций (основное содержание):

На примере сюжета выбора веры князем Владимиром проникаемся особенностью мировосприятия славян («и не знали мы, где находимся, на небе или на земле, потому что на земле не бывает такой красоты» - заключают послы) - критерием истины и правды выступает простота, гармония. (В качестве иллюстрации используется фото и видеоматериалы, отображающие богослужение и интерьеры православного храма).