Мiсце протестантизму в нацiонально-культурному русi XVI – першої половини XVII ст. (шкільництво, книгодрукування, розвиток мови)

Водночас упродовж XVI-XVII cт. вiдбувався процес удосконалення та диференцiацiї схiднослов'янських мов. Спостерiгалась тенденцiя до розширення сфер використання елементiв української лiтературної мови. Розвитковi цього процесу значною мiрою сприяла перекладацька дiяльнiсть протестантiв. Саме в їхньому середовищi здiйснюються перші спроби застосування слов'яно-руської мови у лiтературно-видавничому процесi.

1562 року у Несвiжi побачили свiт руськомовнi «Катехизис» Симона Будного (виданий за участю Матвiя Кавечинського i Лаврентiя Кришковського) та полемiчний твiр Будного «Оправданнє грiшного чоловiка перед Богом». Остання праця втрачена i вiдома лише iз жвавої лiтературної полемiки, яку проводили у 60-80-х роках XVI ст. антитринiтарiї. На думку деяких дослiдникiв, Будний мав ще якісь руськомовні праці. Зрештою, автор сам згадує у невеличкому списку, вмiщеному у «Катехизисi», свій твір «Про святе хрещення i вечерю сина Божого», написаний «у мовi руськiй».

Звернімося до «Катехизису», в якому спостерiгаємо поєднання конфесiйного i культурного начал. Так, з одного боку, це суто протестантське видання, покликане переконати православного читача в iстинностi нової вiри. З іншого боку, твiр є пам'яткою слов'яно-гуманiстичного руху, спрямованого на розвиток нацiональної мови.

На думку видавцiв «Катехизису», простий виклад основ християнського вчення допоможе потенцiйному читачевi краще зрозумiти догматичнi особливостi протестантизму. Вже у присвятi твору, який адресується синам князiв Радзивiллiв, Будний запевняє: Бог завжди виявляє милостi до людини, одна з головних Його милостей - вiдкриття iстинної вiри. «Черезъ Духа св. и светлость Евангелiя Сына Своего, Отецъ Оный всего милосердья учинити рачилъ, же намъ оную выполъненную вечную обетницу Христа Пана, которую намъ былъ сатанъ въ пропасти Римского и Греческого Вавилона, затливъ слово его святое, нарушилъ, и тайны посквернилъ, знову праве объяснити, а яко пальцемъ оказати, а насъ съ тое Содомы Антихристовой выръвати, опять знову ву истинному Збавителю притегнути рачилъ, которого тутъ въ тыхъ малыхъ новое кузни книгахъ, онымъ славнымъ здавна далеко росъширеннымъ словеньскимъ языкомъ суть накоротце написаны права»45.

Акцентуючи на вiросповiдному значеннi працi, видавцi «Катехизису» водночас прагнули зацiкавити читача й iншими цiнностями. У передмовi до твору йдеться про необхiднiсть учення, освiти, без яких неможливе нi спасiння, нi осмислене життя людини. Особливо почесна мета накопичення знань, набуття освiти, на їхню думку, - це пiклування про рiдну мову. Звертаючись до молодих читачiв, Симон Будний пiдкреслює: «абыся ваши княжацкiе милости не только въ чужеземскихъ языцехъ кохали, але быся тежь... и того здавна славного языка словеньского розмиловати и онымъ ся бавити рачили. Слушная бо ръчь есть, абы... того народу языкъ миловати рачили, въ которомъ давъные предъки... славне преднеишiе преложенства несутъ». Твiр не тiльки запрошує до наук i «замилування» рiдною мовою, а й переконує у необхiдностi гiдного життя, життя на користь батькiвщини, щоб «всимъ иншимъ добрый взоръ и прикладъ давати»49.

Пiклуванням про рiдну руську мову, занедбану суспiльством, спричинена поява незавершеного перекладу Євангелiя (були перекладенi Євангелiя вiд Матвiя, Марка i початок Євангелiя вiд Луки) бiлоруського шляхтича Василя Тяпинського (вiдомого ще на прiзвище Омелянович - вiд мiсцевостi його володiнь у Мiнському повiтi50). Конфесiйна приналежнiсть Тяпинського в iсторiографiї остаточно не визначена. Натомiсть маємо данi про його участь в арiанських синодах у Люблiнi та на Пiдляшшi51. Вiдомо також, що за взiрець перекладу вiн взяв Новий Заповiт С.Будного. У передмовi до свого твору (з'явився не пiзнiше 1570 року) Тяпинський недвозначно вказує на патрiотичну мету здiйсненої працi: «абы... власным языком роускимъ вдроуку вышла... зъ зычливости кумоеи отчизне». Перекладач визнає, що витратив на друк значнi кошти, не маючи матерiальних можливостей i фiзичних сил завершити роботу, яку, на його думку, мусила виконати свiтська i церковна влада. «Бы то властнеи учинити пристоело митрополитове владыки инихто зучоных через так многiи час нехотъли... ибымитеж, ижем то не влох не нъмець або не доктор иниякiи постановеныи межи попы. але з чого бы мъли пана звыкриканемъ фалити ирадоватсе же зъих посредкоу русинъ их имъ своеи руси оуслугуючии»52. Тяпинський гостро критикує елiтарну верству, котра зневажає рiдну мову, не дбає про її розвиток: «Ато небезвеликое се потребы чинит тая бо тепер межи ними яко устала, яко загинула... Бо ахто богобоиныи не задержитъ натакую казнь божiю гледечи, хтобы не мусил плакати. видечи так великих княжат, таких панов значных. такъ много деток невинных мужов зжонами втаком зацномъ руском азлаща перед тым довстаинном оучоном народе. езыка своего славнаго занедбане...». Замiсть суспiльно-корисного життя, служiння Батькiвщинi, пiклування про освiту i науку шляхтичi марно тратять і свiй час, i свої маєтки. Не вiдстає вiд них i церковна iєрархiя, «иж итые што се межи ними зовут духовными, иучители». Вони занедбали не тiльки школу, науку, пастирськi обов'язки, а й Слово Боже, яке проповiдують чужою народові мовою: «Оная ясная их вслове божьем мудрость... на ее мъстъце... такая оплаканiя неуметность пришла... ани школы тоу науце его нигде не мают... алзаща вслове божимъ встыдают»53. Надзвичайно зворушливо звучать цi вболiвання автора, нагадуючи православний полемiчний твiр «Пересторога».

У приклад шляхтичам i священикам Тяпинський ставить простий народ, котрий з давніх-давен береже рiдну мову як головну духовну святиню. Пiклуються про неї iнші слов'янськi народи - серби, македонцi, волохи, болгари. Ще зовсiм недавно, говорить Тяпинський, i руська мова була «окраса и оздоба»; сусiди звертались до русинiв за наукою. «...яко тобыл зацныи славныи острiи довстипным народ их вумеетности... яко многократ постороннiе учоные народы их мудрость мусели похвалят. и овнем се отнихъ оучат». Тепер же на Русi навiть Слово Боже у занедбаннi, бо те, що перекладено «з грецкое» (очевидно, церковно-слов'янськi переклади.- В.Л.), «трудно зрозуметь». Автор звертається до прикладу європейських народiв, якi перекладають Бiблiю рiдною мовою, пiднiмаючи свою культуру. «...яко то инаоко бы се усмотрети могло и нам недалеких влохов немцов поляков французов ганликов гишпанов. а коротко мовечи всих на свете христiянсъких народов вслове божьемъ прозръвши. сами одни толко того бы доказали. же подлуг науки апостольское своим влосным языком оттак давного часу слово боже выложили имели инам зоставили. Вчом иные вси народы их прикладом, ледве се аж затых наших веков обачили. идотого што не без малого забуренiя изображенiя пришли. же слово боже златинских и иных писмъ, своим теж языком прирожоным перекладати ичитати почали»54. Реформацiйно-гуманiстичний мотив цих авторських мiркувань очевидний.

Значною подiєю на тлi нацiонально-духовного поступу можна вважати переклад Євангелiя слов'яно-руською мовою, що зробив у 1589 р. волинський шляхтич, социнiанин Валентин Негалевський. Щоправда, твiр дiйшов до нас тiльки у рукописному варiантi, але, судячи з численних примiток, залишених на полях, вiн мав багатьох читачiв. Серед них, наприклад, пресвiтер Леонтiй, священик Гапон, козак запорозький з Канева Гавриїл Крутневич.

Свою мовно-лiтературну спробу Негалевський також мотивує патрiотичною метою. У передмовi до перекладу автор зазначає, що зробив його за порадою багатьох людей, якi прагнуть знайомства i розумiння Слова Божого, «...за намовою и напоминанєм многих ученых, богобойных, а слово Божее милуючих людей, которые писма полского читати не умеют, а языка словенского, читаючи, писмом руским выкладу з слов его не розумеют». Однак автор мав на увазi не лише залучення своїх читачiв до рідної мови, а й виразну протестантську мету, яка для нього має неабияке значення, - переконати своїх спiввiтчизникiв у необхiдностi самостiйного оволодiння змiстом Бiблiї як важливого кроку у пiзнаннi самого Бога. Не випадково вiн визнає, що свiй переклад адресує «каждому побожному христианину, хотячи его участником властного вырозумения слова Божого вчинити»55.

Важливою пам'яткою української мови i лiтератури є «Крехiвський Апостол» (окремi частини Апостолу з Радзивiллової Бiблiї, знайденi в 20-х роках ХХ ст. у Крехiвському монастирi на Жовкiвщинi), перекладений у другiй половинi XVI ст. мовою, наближеною до народної. Конфесiйна приналежнiсть автора твору (iм'я якого невiдоме) не викликає сумнiвiв. Вже I.Огiєнко переконливо довiв протестантське (ймовірнiше, кальвiнiстське) кредо перекладача, зробивши ґрунтовний науково-лiтературний аналiз пам'ятки. Вона цiкава i своїм змiстом, i численними примiтками на полях (марґiналiями), зробленими автором i читачами твору, i так званими глосами (поясненнями незрозумiлих слiв), i невеличким додатком - апокрифiчним «Листом апостола Павла до Лаодикіян», переплетеним разом з текстом «Крехівського Апостолу».

Як зазначає Огiєнко, «багато ознак говорить за те, що пам'ятка готувалася до друку»56, однак дiйшла до нас у рукописному виглядi. Вже застосування марґiналiй та глос свiдчить про обiзнанiсть автора з творами Ф.Скорини i протестантською бiблiйною лiтературою (нiмецькою, польською, чеською), в якiй примітки на полях активно використовують для розтлумачення читачеві змiсту текстiв. Багато коментарiв мiстилося у Берестейськiй Бiблiї, до того ж спрямованих на полемiку з католиками. Чимало «берестейських» коментарiв використав i автор «Крехiвського Апостолу». Однак його переклад - це, передусiм, самостiйна праця.

Твiр адресовано православному читачевi. Якщо Берестейська Бiблiя у коментарях до Дiй апостолів вказувала на помилки, зробленi тлумачами при перекладі з грецьких текстів на латинськi, то автор «Крехiвського Апостолу» цi помилки вiдносить до тих, «которыи грецькии книги на словенъский языкъ переклали». Визнаючи свої запозичення з протестантських бiблiйних творiв (наприклад, Нового Заповiту М.Чеховича), автор водночас використовує й церковно-слов'янськi тексти. Послання апостолів подає у тому порядку, який застосовувався у православних виданнях 57.

Звертаючись до православного читача, автор (а в Огiєнка немає сумнiвiв щодо його українського i православного походження) пропонує нове розумiння Божественних iстин. Останнi полягають не у вшануваннi церков («штрофуєт глупъство люду оного. которы зле розумеючи о церквах руками будованных хотъли в них бога замкнути»), не у поклонiннi святим («штож колиб тепер были живи и облачили што ся за хвала образом их дъєть певне бы большей на то кричали»), не у визнаннi Божественного намiсництва папи («то значит антихреста теперешнего [за] которым стоятъ вси баламутнъ рускiи и орменъскiи»)58. Iстина, за автором, - у прийнятті Христа як особистого спасителя, у вiрi, а не формальних приписах: «Жаденъ не будет збавенъ для учинъков своих, колиж только через х[рист]а збавеньє... усправедливенє єст щироє ласки божей через въру христову, а не через учинки законны»59.

Пропаґандистське спрямування мав також згадуваний апокрифiчний «Лист апостола Павла до Лаодикіян» - вiдомий в Європi твiр антицерковного змiсту, котрий використовували iдеологи опозицiйно-релiгiйних рухiв (наприклад, альбiгойці). У XVI ст. апокриф було перекладено багатьма мовами. Його варiант, вмiщений у «Крехiвському Апостолi», - це перший руськомовний досвiд. Апокриф розв'язує проблему сотерiологiї, яка вирiшується у протестантському дусi. Так, запорукою спасiння проголошено не дотримання обрядiв, вшанування iєрархiї, а перебування в «умысле Христовом»; життя во Христi протиставлено виконанню церковних приписiв 60.

Прикладом поєднання реформацiйно-протестантської свiтоглядної традицiї з нацiонально-мовною слiд вважати також коментарi невiдомого волинського вiльнодумця першої третини XVII ст. , залишенi на полях Острозької Бiблiї (вiд 1581 року). Примiрник було придбано у 1902 р. для Волинського древньосховища61. Коментарi стосуються полiтичних, побутових та, найбiльше, богословських питань, мають полемiчне спрямування. Основний критичний пафос марґiналiй адресовано католицькiй церквi, iєрархiї, папi. У своєму розумiннi церкви автор наближується до протестантського, заперечуючи клiр як посередника мiж Богом і людиною. «Його ченцi тiльки аскети, його священики i владики - вчителi та керiвники церковної громади, якщо гiднi цього своїми знаннями i моральнiстю, але не люди, надiленi особливою духовною владою i наданим у таїнствi священства благодiйним даром»62.

Автор коментарiв виступає як вiдвертий iконоборець, противник церковних обрядiв, зовнiшнього благочестя, вшанування святих, мощiв. Чимало спiльного у нього з поглядами релiгiйних рацiоналiстiв, зокрема, у засудженнi практики поклонiння хресту, заперечення натiльних хрестикiв. При цьому авторська мотивацiя нагадує богомiльську: «Кажетъ каждому свой крестъ [имъти], а не его носити, то есть сам свое терпеніе, то есть укоризну, бесчестя, раны и смерть за имя Христово и за правду его, а не деревянный або сръбръный». У питаннi спасiння автор коментарiв також схиляється до протестантського вчення :»Присмотритеся, христiане милыи, ...въ единого бога... върти, ...не потребуючи жадных посредников, кромъ единого милого сына его господа нашего Іисуса Христа»63.

На думку О.Фотинського, авторство марґiналiй безумовно належить українцеві, який виховувався у православному середовищi. Дослiдник припускає, що це був ченець, який потрапив пiд вплив антитринiтарної пропаґанди, однак не до кiнця порвав з православною вiрою. Автор коментарiв намагається наповнити віру «новою релiгiйною думкою», максимально наблизивши її до божественної iстини. Свою спробу волинський вiльнодумець здiйснює не чужими звичайнiй людинi латинською та церковно-слов'янською, а «народною малоросiйською мовою»64. Цим автор коментарiв, по сутi, утверджує рiдну мову як засiб богословського мислення i свiтоглядної полемiки.

Значне поширення в Українi реформацiйно-протестантської лiтератури засвiдчують також «Нягiвськi повчання на Євангелiя», написанi невiдомим автором у другiй половині ХVI ст. на Закарпаттi. Ориґiнал твору вiдомий зi списку 1757-1759 рокiв, знайденого у Няговi Мараморошської округи (неподалiк Мукачева), що його переписав ченець православного монастиря св.Миколая Михайло Горбенський. В iсторiографiї пiдкреслюється, передусiм, релiгiйно-рацiоналiстична i просвiтницька позицiя автора «Повчань», його заклик до поширення освiти та її демократизацiї. I хоча питання конфесiйного кредо автора залишається дискусiйним, пам'ятку однозначно вiдносять до реформацiйного руху у Закарпатськiй Українi. Л.Дежьо, наприклад, обґрунтовує це радикальною для тогочасного православ'я позицiєю автора щодо впровадження народної мови у церковний побут i культурний процес. «Автор дотримується прагнення до народної мови так послiдовно, що переводить нею i бiблiйнi цитати, проти чого протестують i тi, хто приймає народну мову як мову проповiдi, наприклад... Iван Вишенський»65.

Дiйсно, автор «Нягiвських повчань на Євангелiя» вiдкрито не виступає проти церкви i православного вчення. Вiн нiбито дотримується багатьох традицiйних поглядiв. Однак у тлумаченнi бiблiйних текстiв, баченнi змiсту церковного i позацерковного життя висловлює думки, якi суперечать офiцiйнiй християнськiй моралi. При пильному аналiзi тексту «Повчань» відчутні протестантськi симпатiї автора. Так, вiн не заперечує iєрархiю i, хоча гостро критикує її, неабияку увагу придiляє розглядовi обов'язкiв iстинного пастиря. Вони полягають передусiм у моральному вихованні, духовному наставництві, учительстві, це автор ставить вище за обряди, церковну службу. Не заперечує він i посту, однак розумiє його не як утримання вiд їжi, а як духовно-етичну категорію - утримання вiд грiха, служiння ближньому, творення милосердя. Поняття духовного посту, висунуте ще Авґустином i мислителями Вiдродження, посiло чiльне мiсце у протестантськiй фiлософiї.

Не заперечує автор й iнститут церкви, однак не визнає особливої святостi храму: «Не у тоту церковъ увыйшовъ Христосъ, што руками учинена, али у самое небо, што бы ся явивъ передъ Богомъ дъля насъ»66. Причому, в багатьох мiсцях «Повчань» церкву, за протестантською стилiстикою, названо «збором» («зъбуръ»). А.Петров висловлює сумнiви щодо православної приналежностi автора «Повчань»: «Автор... своє однодумство з протестантами засвiдчує замовчуваннями: нiде вiн не посилається на голос або вчення церкви, нi на авторитет вселенських соборiв, нi на авторитет святих отцiв i вчителiв церкви. Навпаки, у багатьох мiсцях вiн повторює i цiлком чiтко, що «правдива вiра», iстинне вчення Христа пiзнається тiльки «Словом Божим, святим Євангелiєм»67.

На багатьох сторiнках твору зустрiчаємо типово протестантське розумiння сотерiологiї. Наприклад: «Айно, ци знаешъ, што есть то въра? Въра то естъ у надежи отца небеснаго, чомъ намъ простить усъ гръхи нашъ дъля смерте сына своего... коли видиме и познаеме гръхы нашъ... розумъйте, ажъ дъля нихъ есме сынове гнъвные и не маеме нъгде помучника и надежъ, нъ на земли, нъ на небесъхъ...чомъ ся спасеме въровъ правовъ, якъ святый Павелъ бъзенътуесть, ко Римлян... Аврамъ спась ся въровъ правовъ, такъ же и другый святыи усъ изъ въровъ, якъ есть написано... «Праведный въровъ живъ будеть»... Али што въра правая, то есть дар Божiй, може имати лишь тотъ, кому дано»68. Подiбна думка повторюється на сторінках 5б, 6а, 29, 48б, 155, 157а, 188а, 189б, 190, 196б, 197, 198а, 209, 210, 211а, 218б та iн. Цiкаво, що справжнiй змiст цих мiркувань одразу зрозумiли православнi читачi. У деяких мiсцях рукопису залишено примiтки, датованi ХVIII ст., у яких висловлюється незгода з автором, майбутнiх читачів закликають до твердостi у православнiй вiрi : «Въруйме все такъ, якъ церковь святая върить и учить»(С. 65б); «А кто въру православно-кафолическу не хоче прiяти и не креститъся, за iздохлыми геретиками... дають за ихъ душу проклятую,... же би не ити... и книгъ еретицкихъ не читати... и божници ихъ сокоти ся,... не прiобщаймя ся еретикумъ, бо они сутъ врагы Божiи, што бы насъ не завели у муку въчную»(Сс. 165б,166,167б)69.

Гуманiстичний характер пам`ятки пiдтверджує зазначене вже звернення до рiдної мови. Причому, автор не просто шанує народну мову, а вважає її головним засобом оволодiння змiстом Євангелiй. У «Повчаннях» ця теза висловлена чи не найпереконливiше. Автор наголошує на необхiдностi розумiння Божого Слова саме звичайними вiруючими, «по розумънiю и некнiжныхъ мірянъ». Адже «проповъдавъ слово Божее Святое евангелiе на языкъ, которымъ мовлятъ люде... уcъмъ народомъ, что бы чинили молитву и прузьбу за усякое дъло... однымъ...языкомъ у одно дати славу Божу»70. Цей виразний реформацiйний мотив, до речi, пiдмiтив i ченець Горбенський, котрий зневажливо називає мову «Повчань» «понеже дуже спростою».

Перу українських авторiв належить низка руськомовних творiв, якi також можна впевнено вiднести до реформацiйно-протестантського руху ХVI-XVII ст. Це уже згадуванi учительні Євангелiя, збiрки проповiдей i повчань, якi дiйшли до нас здебiльшого у виглядi анонiмних рукописів («Вiдкриття» подiбних збiрок ще продовжує сучасна наука). I хоча у їхньому корпусi переважають православнi списки (більшість церковно-слов'янською мовою), протестанти, як уже зазначалося, активно зверталися до цього лiтературно-полемiчного жанру.

У сучаснiй iсторiографiї ґрунтовно описано, зокрема, руськомовний рукописний збiрник тлумачно-повчальних слiв на Євангелiя та Апостольськi читання, що знайшов у ХIХ ст. бiблiофiл Ю.Яворський. М.Дмитрiєв вiдносить пам'ятку до 60-х рокiв ХVI ст. Її створення пов'язує з активiзацiєю у цей перiод реформацiйного руху та з полемiкою, котра велась тодi в українсько-бiлоруських i польських землях. Мова збiрника свiдчить, що автор походив iз Захiдної України, а сам твiр адресовано православному населенню Великого князiвства Литовського i Польщi. Безпосереднiм об'єктом реформацiйної критики автора була православна церква. Серед священикiв, котрих він згадує, - патрiархи та iгумени, римська ж iєрархiя залишається поза авторською увагою. До істинного, живого Бога закликає повернутися «неверных греков и Руси». У тлумаченнi Євангелiя вiд Iвана автор пише: «А та евангелия святая Иоанна святого бывает читана нинейшего часу и дня во всех церквах грецких и рускых а слушне тот порядок имает быти захованъ в зборех христианских»71. При ретельному спiвставленнi рукопису збiрки з протестантськими творами («Постиллою» М.Рея, «Катехизисом» С.Будного), вченням «пожидовлених» i феодосiан М.Дмитрiєв робить висновок про ориґiнальнiсть української пам'ятки, її спорiдненiсть з iдеями релiгiйних рацiоналiстiв та про «досить широке розповсюдження цих iдей серед розбудженого реформацiєю населення Речi Посполитої»72.

На думку багатьох дослiдникiв, реформацiйно-протестантська перекладна лiтература XVI-XVII ст. зумовила пізнішу появу в Українi серiї бiблiйних творiв, де зробленi спроби використати мову, наближену до сучасної української. Безперечно, «процес проникнення тих або тих народних українських елементiв у священнi книги вiдбувався з давнiх-давен, але свiдомого характеру тенденцiя до зближення мови священних книг з говiрною, живою набула справдi тiльки за iсторично цiлком натуральних реформацiйних впливiв. Саме на межi XVII ст. гостро виникло питання про розумiння конфесiйних книг i «простаками»... Приклад дiячiв реформацiї, територiально близьких народiв був перед очима, i навряд чи можна припустити, щоб при своїх шуканнях освiченi українцi могли з цього не скористатися i не зробити певних висновкiв для дiї»73. У контекстi сказаного зрозумiла поява саме у цей час перекладу Пересопницького Євангелiя (1556-1561), Псалмiв Давидових (1582), Лiткiвського Євангелiя (кінець XVI ст.). I хоча вони виходять вже не з протестантського середовища, його вплив на ці твори доволi вiдчутний.

Переклади та видання бiблiйної лiтератури мовою, доступною широким освiченим колам українського суспiльства, зіграли неабияку роль у його духовному поступi. Так само можна оцінити й інші дiлянки культурно-освiтньої дiяльностi протестантiв. Хоча їхня шкiльна, видавнича, перекладацька практика спричинена передусім конфесiйними завданнями, об'єктивно вона мала прогресивне значення. Це був ефективний засiб наукової та мовної освiти, шлях впровадження ренесансно-гуманiстичних iдей у загальний культурний процес.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. ?ukaszewicz J. Historya szko? w Koronie i w Wielkim Ksi?stwie Litewskiem. Poznan, 1849. T1. S.357, 358, 362.

2. Бiднов В. Школа й освiта в Українi // Українська культура. К., 1993. С.49.

3. Цит. за: Јukaszewicz J. Historya szko? w Koronie. T.1. S.120-121.

4. Там же. S.377-388.

5. Плисс В. Исторический очерк проникновения и распространения реформации в Литве и Западной Руси // ХЧ. 1914. №2. С.217-218.

6. Tworek S. Szkolnictwo kalwinskie w Ma?opolsce. S.123.

7. ?ukaszewicz J. Historya szko? w Koronie. T.1. S.371.

8. Там же. S.371-372; Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie. S.18.

9. Плисс В. Исторический очерк проникновения и распространения реформации. С.221; Tworek S. Szkolnictwo kalwinskie w Ma?opolsce. S.179-181.

10. Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie. S.87.

11. Tworek S. Szkolnictwo kalwinskie w Ma?opolsce. S.434-445

12. Јukaszewicz J. Dzieje ko?cio?ow... w Litwie. T.2. S.169-170.

13. W?gierski A. Libri quattuor Slavoniae Reformatae. P.146.

14. Јukaszewicz J. Dzieje ko?cio?ow... w Litwie. T.2. S.66,78.

15. Харлампович К. Западно-русские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к православным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С.161.

16. Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.426-428.

17. Dalton D. Beitrage zur Geschichte der Evangelischen Kirche in Russland. Berlin, 1905. S.121-128.

18. Цит. за: Антология педагогической мысли Белорусской ССР. Мн., 1986. С.94-95.

19. Јukaszewicz J. Dzieje ko?cio?ow... w Litwie. T.2. S.182.

20. PSB. 1939. T.5. S.264-265.

21. Цит. за: Антология педагогической мысли С.99.

22. Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.423.

23. АСД. 1870. Т.7. №61.

24. Ян Амос Коменский. Избранные педагогические сочинения. М., 1939. Т.1. С.33.

25. Харлампович К. Западно-русские православные школы. С.162.

26. Савич А. Нариси з iсторiї культурних рухiв на Вкраїнi. С.57

27. Нiчик В.М., Литвинов В.Д., Стратiй Я.М. Гуманiстичнi i реформацiйнi iдеї на Українi. С.106.

28. Там же. С.108.

29. Lubieniecki St. Historia Reformationis Polonicae. P.277.

30. Там же. Р.277,278.

31. Архив ЮЗР. 1883. Ч.1. Т.6. С.795.

32. Цит. за: Мицько I.З. Острозька слов'яно-греко-латинська академiя. С.48.

33. Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie. S.108-111.

34. Липинський В. Арiянський соймик в Киселинi. С.50-51.

35. Tazbir J. Swi?ci grzesznicy i kacerze. S.120.

36. Яковенко Н. Новi джерела до iсторiї Острозької школи - першого учбового закладу вищого типу у схiдних слов'ян //Прогресивна суспiльно-полiтична думка в боротьбi проти феодальної реакцiї та католицько-унiатської експансiї на Українi: Тези ... конф. Львiв, 1988. С.41.

37. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.6. С.412.

38. Подольск. Епарх. Ведомости. 1869. №10. С.424-426.

39. Лотоцький О. Українське друковане слово // Українська культура. С.99.

40. Tazbir J. Bracia Polscy na wygnaniu. Studia z dziejow emigracji arianskiej. Warszawa, 1977. S.15.

41. Запаско Я., Iсаєвич Я. Пам`ятки книжкового мистецтва. Каталог стародрукiв, виданих на Українi. Львiв, 1981. Кн.1. С.35.

42. Krasinski W. Zaryz dziejow powstania i upadku reformacji. T.2. S.247.

43. Антонович Дм. Автори, друкарi, меценати // Українська культура. С.130-131.

44. Мицько I.З. Острозька слов'яно-греко-латинська академiя. С.12.

45. Исаевич Я.Д. Круг читательских интересов населения Украины в XVI-XVII вв. // Федоровские чтения. 1976. М., 1978. С.68.

46. Мицько I.З. Острозька слов'яно-греко-латинська академiя. С.24-25.

47. Исаевич Я.Д. Украинско-польские связи в истории книгопечатания (1574-1648) //Культурные связи народов Восточной Европы. С.197.

48. Катехизисъ, то естъ наука стародавняя... Несвиж, 1562. С. 3аб.

49. Там же. С. 4аб .

50. Бабкова В. Новыя дадзеныя аб В. Цяпiнскiм // Наш радавод. Гродно, 1991. Кн.3. Ч.1. С.195.

51. Tyszkowski K. Przej?cie Lwa Sapiehy na katolicyzm w 1586 r. // RwP. 1922. S.88.

52. Предисловие Василия Тяпинского к печатному Евангелию, изданному в Западной Руси около 1570 г. // КС. 1889. Кн.1. Приложения. С.1.

53. Там же. С.2,3.

54. Там же. С.3,4.

55. Цит. за: Огiєнко I. Новий Завiт в перекладi на українську мову Валентина Негалевського 1581 р. Тарнов, 1921. С.10, 12.

56. Огiєнко I. Українська лiтературна мова XVI ст. і український Крехiвський Апостол. Варшава, 1930. Т.2. С.210.

57. Там же. С.163-170.

58. Там же. С.195, 241, 631.

59. Там же. С.406.

60. Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С.110.

61. Мицько I.З. Iдеологiчна боротьба на Українi в XVII cт. i формування та склад бiблiотек // Бiблiографiчна iнформацiя i сучаснiсть. К., 1981. С.109.

62. Фотинский О. Волынский религиозный вольнодумец XVII cт. // ЧИОНЛ. 1905. Кн.18. Вып.3-4. Отд.2. С.83.

63. Там же. С.86,88.

64. Там же. С.95.

65. Дэжё Ласло. Украинская лексика середины XVI века. Няговские поучения (словарь и анализ). Дебрецен, 1985. С.433.

66. Цит за: Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье. С.89.

67. Там же. С.69-70.

68. Цит за: Петров А. Материалы для истории Угорской Руси. Памятники церковно-религиозной жизни угрорусов XVI-XVII вв. Поучение на евангелие по Няговскому списку 1758 г. Тексты // Сб.ОРЯС. 1921. Т.38. №2. С.185-186.

69. Там же. С.65,165,166,167.

70. Там же. С.1,164.

71. Дмитриев М. Православие и Реформация. С.73.

72. Там же. С.84.

73. Булаховський Л. Вступ // Житецький П. Нарис лiтературної iсторiї української мови в XVI вiцi. Львiв, 1941. С.ХI.