Взаємодія громади з цадиком у вченні р. Хаїма Елазара Шапіри

Отже, метафізична сутність цадика з огляду на згадані вище причини істотно пов'язана зі справою визволення. Проте далеко не кожна людина, наближена до Творця через свої визначні якості, розуміє, у чому полягає головне завдання її місії. Чимало цадиків у часи великих випробувань продовжують дбати про здоров'я та добробут людей. Зважаючи на такий стан справ, мукачівський ребе чітко визначає, чим відрізняється звичайний лідер хасидського руху від досконалого очільника, який належить до обраного кола вождів поколінь народу Божого. “Кожний цадик покоління в часи вигнання нашого, коли бачить, що прийшов час страждання, здійснює усі заходи з покладанням душі своєї, щоб той час став часом спасіння Іуди та Ізраїлю, спасінням вічним” [Shapira 1991, 21]. У наведеному вислові міститься натяк на кабалістичну традицію, згідно з якою в кожному поколінні є досконалий цадик, що є перевтіленням душі пророка Мойсея та може за сприятливих умов стати месією [Inbary 2013, 90]. На заваді актуалізації потенційної здатності обраного праведника стати визволителем стоїть не лише невір'я простолюду, а й хибний спосіб дії видатних подвижників. Пояснюючи цю тему, р. Хаїм Елазар вдається до специфічного тлумачення подій біблійного наративу про історію народження єврейського свята Пурим. Згідно зі Святим Письмом, жорстокий головний міністр перського царства Аман замислив винищити юдеїв. Старійшина обраного народу Мордехай, дізнавшись про велику небезпеку, постив та палко молився за спасіння правовірних. Його двоюрідна сестра Есфір, яка приховувала своє єврейське походження, була дружиною царя. Саме завдяки її зусиллям весь народ було врятовано, а його ворогів покарано. Звертаючись до цих подій, р. Хаїм Елазар пише: «Мордехай, цадик покоління, коли йому стали відомі думки ворога євреїв Амана знищити всіх євреїв, Боже збав, обміркувавши, розсудив він, що прийшов час страждань належний та богоугодний, через який здобуде Ізраїль вічний порятунок. Тому треба триматися його і не треба лікувати його. Тому він убрався у веретище та почав постити і єднати зусилля з іншими цадиками покоління, щоб побачив Господь з небес, і змилувався над народом своїм, домом Ізраїлю, і наблизив кінець днів. Тоді прийшли служниці та євнухи до Есфірі і повідомили їй про справи Мордехая, про його веретище та пости, вона надіслала йому одяг, щоб убрати сутність того страждання у просте спасіння, таке, як у кожному поколінні, щоб зійшов дух малого заспокоєння. На це вказує Писання, коли каже: “надіслати одяг убрати Мордехая” (Есф. 4:4). Але цадик Мордехай не вживав заходів, щоб було мале заспокоєння та спасіння. Він доклав усіх зусиль та вживав усіх заходів лише задля того повного визволення. Щоб відкрилася світу повна слава царства небесного і світ сповнився розуміння Господа. Бо все прагнення цадиків полягає в тому, щоб виправити своє покоління, щоб возвеличилася слава Його, нехай буде благословенне Його Ім'я» [Shapira 1991, 21]. Зміст наведеного уривка з погляду традиції є викличним. Цариця Есфір, що віками шанується як рятівниця власного народу, подається в повчанні як майже негативний персонаж. Хоча вона захистила євреїв від винищення, саме її дії завадили використати час великого випробування для здобуття остаточного визволення назавжди. Отже, два головних герої свята Пурим витлумачуються в нашому випадку як прообрази різних типів цадиків. Ті з них, хто обирає хибний шлях турботи про позбавлення людей від страждань, піддаються суворій критиці. Правильний вибір може бути лише один - боротьба за остаточне визволення. Тож у наведеному вище уривку радикальність висновку щодо належного способу дій посилюється відвертим конфліктом із традицією. У такий спосіб мукачівський ребе позбавляє своїх прибічників будь-якого шляху до відступу. Посилання на святий переказ не допоможе виправдатися. Хто не з нами, той проти нас. Лише остаточна зміна дійсності гідна людських зусиль. Як неважко помітити, подібний спосіб мислення характерний для всіляких радикальних революціонерів сучасної доби.

Проте, незважаючи на всі піднесення особливої ролі цадика-вождя, р. Хаїм Елазар чітко стояв на позиціях, що омріяне перетворення світу є абсолютно неможливим без належної підтримки лідера спільнотою послідовників. Ці погляди він не лише теоретично обґрунтовував, а й випробував на практиці. Згідно з життєписом мукачівського ребе, з початку 1917 р. він серйозно взявся за справу руйнації наявної системи влади у провідних державах світу задля наближення часу визволення правовірних. “Він звернувся з обґрунтованою вимогою до Царя світу, нехай буде благословенне Його Ім'я, щоб пробудилася сила грізна і ворогів та ненависників Господа і Його Тори було скинуто. Щоб була викоренена і викинута із Землі злочинна влада, якою є Російське Царство” [Kahana 1998, 69]. Невдовзі відбулася Лютнева революція. Отже, для значної кількості сучасних ортодоксальних юдеїв доля російського царату вирішувалася не в столиці імперії Петербурзі, а в українському містечку Мукачеві. У наступному році р. Хаїм Елазар продовжив боротьбу зі злочинною владою в Європі. “І діяв [ребе] в ті часи через свою молитву, і почалася цього року революція в усіх країнах, і поскидали з престолів їхніх королів та князів земних” [Kahana 1998, 70]. До того ж автор історії життя нашого цадика підкреслює, що кожного разу громада підтримувала ці звернення до Всевишнього одностайним вигуком “амін” і саме це визначало успіх. Тому не все відбулося так, як цього хотів мукачівський цадик. Він, окрім усього іншого, прагнув зруйнувати британську монархію за те, що остання окупувала землю Ізраїлю та завдала великої шкоди святим місцям. Але згодом він відмовився від цього наміру, бо відчув, що народ не готовий від усього серця підтримати його прохання вигуком “амінь” [Kahana 1998, 70].

Попри велику кількість революцій та громадянських збройних конфліктів, що розпочалися в Європі наприкінці та невдовзі після закінчення Першої світової війни, очікуваної загибелі старого світу не відбулося. У цьому однаково помилилися як світські, так і релігійні радикальні революціонери. Що стосується мукачівського цадика, то він та його послідовники анітрішечки не розчарувалися у своїх переконаннях і не припинили боротьби. Відтермінування омріяного визволення вони традиційно пояснювали недостатнім рівнем покаяння та прагнення до появи визволителя у вірян. Водночас підкреслювалося, що встановлений згори термін появи месії вже був у минулому. “Тільки після війни відкрилося істинне пророцтво нашого ребе, який передбачив, що ми вже пережили термін термінів і час часів добрих, і не були ми порятовані” [Kahana 1998, 68]. Відповідно до такої позиції, нова ера може розпочатися будь-коли, варто лише спільноті правовірних подолати останні перешкоди на цьому шляху, що ховаються у власних душах.

Отже, фактично відбулося об'єднання ранньої концепції р. Хаїма Елазара, згідно з якою звільнення може відбутися будь-якої миті, із вченням часів війни про зміну світу у визначений термін. Такий зміст проповідей історично та політично себе виправдав. Авторитет ребе лише зростав, так само як і кількість його послідовників. В останній період життя (1929-1937 рр.) активність мукачівського цадика в боротьбі за досягнення жаданого перетворення світу була надзвичайно високою. Він виголошував палкі проповіді, у яких регулярно послуговувався твердженням РамБаМа¹³, що визволення цілковито залежить від покаяння. Вкладав усі сили своєї душі в молитви про прихід месії. Вимагав від громади належно підтримувати його духовну практику, тобто боротьбу за зміни, під час літургії [Inbary 2013, 97-101].

Окрім вищезгаданих заходів, р. Хаїм Елазар також всерйоз взявся за розв'язання питання про те, кому бути майбутнім лідером - визволителем єврейського народу. Задля здійснення цієї мети він у 1930 р. відвідав видатного кабаліста р. Шломо Елазара Альфандарі, якого називали “святий старець” і який мешкав у Єрусалимі. Ця людина була впливовою серед євреїв Близького Сходу. До переїзду в колишню столицю стародавньої єврейської держави він був рабином у Константинополі та Дамаску, займався духовними практиками в головному осередку знавців таємної Тори місті Цфаті [Inbary 2013, 91]. Під час зустрічі мукачівський ребе звернувся до р. Альфандарі зі словами: “Коли ти прийдеш, пане?” Саме так, згідно з переказом, засновник хасидизму р. Ісраель Баал Шем Тов розпочав розмову з месією на небесах [Shivhey 1961, 168]. Опис подальшої бесіди дає змогу припускати, що святий старець був готовий прийняти на себе визвольну місію. Але невдовзі після історичної зустрічі він помер, внаслідок чого мукачівський цадик впав у тяжку депресію [Inbary 2013, 91]. Проте це не зламало р. Хаїма Елазара. Він продовжив свою боротьбу, залишаючись переконаним у близькості часу визволення. Особливі сподівання покладав на 1937 р. У цей рік мукачівський ребе очікував прихід визволителя на свята Судного дня або Кущів. Пізніше він припустив, що оновлення світу має відбутися в 1940 або 1941 році. Але внаслідок хвороби цадику не судилося дожити до вказаного ним терміну.

В останні роки життя ребе багато уваги приділяв поясненню подій у світі та визначенню того, як має діяти гідна людина. Він жахався безбожної влади більшовиків. Злочини нацистів у Німеччині доводили його до розпачу. Р. Хаїму Елазару було зрозуміло, що над самим існуванням єврейського народу в Європі нависає велика небезпека. Проте він суворо засуджував тих, хто емігрує до США, країни безбожної, де вірянам не встояти перед спокусами. Ще більшим злом вважав від'їзд до Святої землі, у час, коли там посилюється вплив сіонізму [Inbary 2013, 98-99]. Згідно з поглядами ребе, які ґрунтувалися на кабалістичному вченні, святість притягує сили темряви, бо останні є паразитами, нездатними існувати самостійно. Тому напередодні визволення Сатана оселився у Святій землі, і дати йому відсіч зможуть лише досконалі душі. З цієї причини пересічним вірянам до приходу месії на землі прабатьків можна бувати лише задля молитви та виконання приписів святого закону [Shapira 1935, 151]. До того ж у 1936-39 рр. у британській Палестині відбувалися арабські заворушення, що супроводжувалися єврейськими погромами. Ребе вбачав у цьому покарання за гріхи і вважав неприпустимим вирушати в небезпечний край на бійню [Kahana 1998, 105-106]. Бачачи біди, які насуваються з усіх боків, р. Хаїм Елазар залишався переконаним у єдиному можливому розв'язанні проблеми - переможній боротьбі за визволення шляхом належної духовної практики. У повчаннях останніх років він, між іншим, писав: «Сказав р. Хія Раба р. Шімону бен Халафті: “Визволення Ізраїлю буде відбуватися так: спочатку потроху, потроху і далі все більше та більше” (Р. Т. Brahot 1:1). Це все про визволення в добу Другого храму, що відбувалася завдяки Мордехаю, який став другою особою в царстві. І після цього було дано право і свободу будувати Другий храм. І після цього далі тривало визволення потроху, потроху. Не так буде під час третього повернення [єврейського народу у Святу землю] з приходом визволителя праведного невдовзі в наші дні. Тоді раптово прийде світоч твій» [Shapira 1936, 152-153]. «Визволення з Єгипту відбувалося не завдяки нашим діянням, бо були голизною [позбавленою заповідей]. Не таким є останнє визволення, хай відбудеться воно скоро в наші дні. Як казав р. Мойсей бен Нахман: “Ізраїль визволяється тільки шляхом покути. Коли покаються, відразу визволяться”» [Shapira 1936, 149]. Отже, остаточна перемога можлива будь-якої миті. Треба лише не припиняти боротьби і не впадати у відчай.

Наведені вище факти красномовно свідчать про те, що вчення та суспільна активність р. Хаїма Елазара були присвячені визвольній боротьбі, яка мала на меті здійснення революційних змін у житті єврейського народу і людства загалом. Проте залишається питання, чи можливо визнати зазначену діяльність революційною в сучасному сенсі цього слова, чи лише умовно кваліфікувати її такою, зважаючи на своєрідність релігійного світогляду. Задля розв'язання цього питання варто звернутися до дослідження відомого теоретика революційних процесів Дж. Голдстоуна, який зазначає, що сучасна наука має відкинути старе визначення революції як стрімкого, докорінного перетворення державних та класових структур суспільства, яке було сформульовано на підставі подій XIX - початку XX ст. Революції в Ірані і Нікарагуа (1979 р.) та на Філіппінах (1986 р.) не були за своїм характером класовими. Там мультикласові коаліції долали диктатуру. Так само можна характеризувати й події в країнах соціалістичного табору [Голдстоун 2006, 59-60]. Ті самі аргументи, між іншим, доречні в дискусії навколо подій в Україні у 2004 та 2013-14 рр. Виходячи з такого стану справ, Дж. Голдстоун визначає такі основні риси революції: а) спроби змінити політичний режим, що спираються на альтернативну уяву (або уяви) про справедливий лад; б) помітний ступінь неформальної або формальної мобілізації мас; в) спроби форсувати зміни шляхом таких неінституційних кроків, як масові демонстрації, пікети, страйки або насильницькі дії [Голдстоун 2006, 61]. Перші два з трьох перелічених чинників у вченні та практичній діяльності мукачівського ребе беззастережно наявні. По-перше, йдеться про повалення узурпаторської влади у світі та перехід людства в досконале Царство Боже. По-друге, відбувалася широка мобілізація мас, як власних численних хасидів, так і інших релігійних громад, шляхом створення об'єднаного руху правовірних. Дещо проблематичною, на перший погляд, є наявність у нашому випадку останнього чинника. Але існують серйозні аргументи на користь такої наявності. Зокрема, Дж. Голдстоун підкреслює важливість зусиль, спрямованих на прискорення змін. Саме це ми бачимо в програмі та спробах її реалізації в р. Хаїма Елазара. Вони цілковито присвячені справі наближення визволення, що має відбутися якомога скоріше. Тут варто нагадати, що, згідно з поширеним у рабинській письменності вченням, євреї не мають права прискорювати появу месії. Їхній обов'язок - сумлінно чекати встановленого часу і бути лояльними до влади земних правителів [Рабкин 2009, 165-183]. Р Хаїм Елазар порушує ці настанови. Він відверто бореться за форсування подій. Щоправда, головними засобами прискорення виступають проповіді, групові молитви та колективне каяття, а не мітинги і страйки. Проте і з цим аргументом не так все просто. Згідно з єврейською містикою, світ сповнений божественних сил, які визначають усі події, що відбуваються в ньому. Певні духовні практики впливають на ці сили, завдяки чому відбуваються істотні зміни у наявному стані справ [Garb 2005 , 47-72]. Це, звичайно, стосується і політичних подій. Відповідно, мукачівський ребе та його послідовники щиро вважали, що їхня вищезгадана активність здатна привести до швидкої зміни влади, так само як інші громадські активісти вірять у силу мітингів та страйків. Чи можливо не визнавати певну спільність між людьми, які ведуть боротьбу за ті самі цілі, але вживають різні засоби досягнення мети? У будь-якому разі це питання дискусійне. Такий стан справ дає змогу, принаймні гіпотетично, відповісти, що ми маємо справу з явищами того самого штибу. Для підтвердження таких висновків треба врахувати ще одну річ. Чимало авторитетних містиків вважали, що істотний вплив на вищі сили з метою поліпшити поточний стан справ у світі спроможні зробити лише нечисленні досконалі подвижники. Але р. Хаїм Елазар, як ми бачили, вважав необхідною активну участь у подібних заходах усієї громади. Згідно з його поглядами, саме завдяки її підтримці він спромігся повалити європейські монархії. Отже, з врахуванням специфіки, притаманної світогляду ортодоксальних юдейських громад, слід визнати, що діяльність мукачівського ребе мала всі ознаки сучасної боротьби за здійснення революції. З другого боку, цей лідер беззастережно осмислював дійсність у рамках традиційної релігійної парадигми месіанського визволення. Вир війн та революцій він бачив крізь призму стародавніх пророцтв. Епохальне визволення обраного народу мукачівський ребе тлумачив у хасидському контексті розподілу обов'язків між цадиком та громадою. Цей синтез мислення нового штибу та відданості глибокій давнині, типовий для багатьох східних суспільств, став одним з найцікавіших складників історії нового часу. Особливо це стосується подій останніх ста років. Тому подальше його дослідження, як фактографічне, так і концептуальне, є надзвичайно важливим.

Література

1. Вейнберг М. Введение в Танах: Пророки. Москва, 2003.

2. Голдстоун Д. К теории революции четвертого поколения // Логос, 2006, № 5 (56).

3. Елинек Й. Карпатская диаспора: Евреи Подкарпатской Руси и Мукачева (18481948). Ужгород, 2010.

4. Рабкин Я. Еврей против еврея: иудейское сопротивление сионизму. Москва, 2009.

5. Туров И. Учение основоположников хасидизма о власти цадика: мистика и реалии мира сего. Киев, 2019.

6. Avivi J. Qabalat ha-Ari. [In 3 vol.]. Vol. 3. Jerusalem, 2008.

7. Azulay Avraham b. Mordekhay. Hesed le-Avraham. Jerusalem, 1999.

8. Dov Ber Magid mi-Mezhirech. Magid dvarav le-Ykov. Jerusalem, 1976.

9. Garb J. Hofaotav ha-koah be-mistika ha-ehudit. Jerusalem, 2005.

10. Idel M. Al toldot musag hazimzum beqabbalah uvemehkar // Mehkarey Erushalaim be- Mahshevet Israel, 1992, Vol. 10.

11. Inbary M. Aktivizm meshihy bepeuli uvehaguto shel harav Haim Elazar Shapira mimunkatch beyn shtey milhamot haolam // Katedra, 2013, No. 149.

12. Inbary M. Mshihiut, tsionut ve-hasidut // Daat, 2017, No. 84.

13. Jacobs L. Hasidic Prayer. London, 1993.

14. Jacobson Y. Torata shel Hasidut. Tel Aviv, 1985.

15. Kahana David. Toldot Rabeynu. New York, 1998.

16. Liebes Y. Studies in the Zohar. Albany, 1993.

17. Loewenthal N. Habad Approaches to Contemplative Prayer, 1790-1920 // Hasidism Reappraised. London, 1997.

18. Piekarz M. Beyn ideologiya le-meziut: Anava, Ayn Bituli mi-Meziut ve-Devekut be-mah- shavtam shel roshey ha-Hasidut. Jerusalem, 1994.

19. Ravitzky A. Messianism, Zionis, and Jewish religious Radicalism. Chicago & London, 1993.

20. Ravitzky A. Munkacs and Jerusalem: Ultra-Ortodox opposition to Zionism and Agudaism // Zionism and Religion. Brandeis University Press, 1998.

21. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r. Moshe Qordovero. Jerusalem, 1995.

22. Sack B. The Influence of Reshit hokhmah on the Teachings of the Maggid of Mezhirech // Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.

23. Schatz-Uffenheimer R. Ha-hasidut ke-mistika. Jerusalem, 1980.

24. Shapira Hayim Elazar. Tikun olam. Munkatsh, 1935.

25. Shapira Hayim Elazar. Adon kol. Munkatsh, 1936.

26. Shapira Hayim Elazar. Maamar zikaron tsadiqim. Jerusalem, 1962.

27. Shapira Hayim Elazar. Sefer mashmia yeshua. Hotsaat Emet Or Torah Munkatsh, 1991.

28. Shapira Hayim Elazar. Minhat Elazar. Jerusalem, 1996.

29. Shapira Hayim Elazar. Divrey Tora. [In 9 vol.]. Vol. 1. Jerusalem, 1998.

30. Shivhey ha-Besht. Magadurat B. Minz. Tel-Aviv, 1961.

31. TishbyI. Mishnat ha-zohar. [In 2 vol.] Vol. 1. Jerusalem, 1971a. TishbyI. Mishnat ha-zohar. [In 2 vol.] Vol. 2. Jerusalem, 1971b. Urbach E. Haza”l: Emunot ve-deot. Jerusalem, 1986.

32. Weiss J. A Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997.

References

1. Veynberg M. (2003), Vvedeniye v Tanakh: Proroki, Gesharim, Moscow. (In Russian).

2. Goldstoun D. (2006), “K teorii revolyutsii chetvertogo pokoleniya”, Logos, No. 5 (56), pp. 58103. (In Russian).

3. Elinek Y (2010), Karpatskaya diaspora: Evrei Podkarpatskoy Rusi iMukacheva (1848-1948), Izdatel'stvo V. Podyaka, Uzhgorod. (In Russian).

4. Rabkin Ya. (2009), Evrey protiv evreya: iudeyskoye soprotivleniye sionizmu, Fond Avi Khay, Moscow. (In Russian).

5. Turov I. (2019), Ucheniye osnovopolozhnikov khasidizma o vlasti tsadika: mistika i realii mira sego, Drukarskiy dvor Olega Fedorova, Kyiv. (In Russian).

6. Avivi J. (2008), Qabalat ha-Ari, in 3 vols, Vol. 3, Mahon ben-Tsvy, Jerusalem. (In Hebrew).

7. Azulay Avraham b. Mordekhay (1999), Hesed le-Avraham, Mahon Saarey ha-Tora, Jerusalem. (In Hebrew).

8. Dov Ber Magid mi-Mezhirech (1976), Magid dvarav le-Ykov, Magnes, Jerusalem. (In Hebrew).

9. Garb J. (2005), Hofaotav ha-koah be-mistika ha-ehudit, Magnes, Jerusalem. (In Hebrew).

10. Idel M. (1992), “Al toldot musag ha-zimzum be-qabbalah u-ve-mehkar”, in Mehkarey Erusha- laim be-MahshevetIsrael, Vol. 10, pp. 59-113. (In Hebrew).

11. Inbary M. (2013), “Aktivizm meshihy be-peulo u-ve-haguto shel ha-rav Haim Elazar Shapira mi-munkatch beyn shtey milhamot ha-olam”, in Katedra, No. 149, pp. 77-104. (In Hebrew).

12. Inbary M. (2017), “Mshihiut, tsionut ve-hasidut”, in Daat, No. 84, pp. 301-324. (In Hebrew).

13. Jacobs L. (1993), Hasidic Prayer, Littman Library of Jewish Civilization, London.

14. Jacobson Y. (1985), Torata shel Hasidut, Misrad Ha-Bitakhon, Tel Aviv. (In Hebrew).

15. Liebes Y. (1993), Studies in the Zohar, State University of New York Press, Albany.

16. Loewenthal N. (1997), “Habad Approaches to Contemplative Prayer, 1790-1920”, in Hasidism Reappraised, Littman Library of Jewish Civilization, London, pp. 288-301.

17. Kahana David (1998), Toldot Rabeynu, Hotsaat Emet Or Torah Munkatsh, New York. (In Hebrew).

18. Piekarz M. (1994), Beyn ideologiya le-meziut: Anava, Ayn Bituli mi-Meziut ve-Devekut be- mahshavtam shel roshey ha-Hasidut, Mosad Byalik, Jerusalem. (In Hebrew).

19. Ravitzky A. (1993), Messianism, Zionis, and Jewish religious Radicalism, The University of Chicago Press, Chicago & London.

20. Ravitzky A. (1998), “Munkacs and Jerusalem: Ultra-Ortodox opposition to Zionism and Agudaism”, in Zionism and Religion, Brandeis University Press, pp. 67-92.

21. Sack B. (1995), Be-Shaarey ha-qabbalah shel r Moshe Qordovero, Hotsaat sfarim shel universita Ben-Gurion ba-negev, Jerusalem. (In Hebrew).

22. Sack B. (1997), “The Influence of Reshit hokhmah on the Teachings of the Maggid of Me- zhirech”, in Hassidism reappraised, The Littman Library of Jewish civilization, London, pp.251-257.

23. Schatz-Uffenheimer R. (1980), Ha-hasidut ke-mistika, Magnes, Jerusalem. (In Hebrew).

24. Shapira Hayim Elazar (1935), Tikun olam, Druc H. Guttmann, Munkatsh. (In Hebrew).

25. Shapira Hayim Elazar (1936), Adon kol, Munkatsh. (In Hebrew).

26. Shapira Hayim Elazar (1962), Maamar zikaron tsadiqim, Ch. Mashkovich, Jerusalem. (In Hebrew).

27. Shapira Hayim Elazar (1991), Sefer mashmia yeshua, Hotsaat Emet Or Torah Munkatsh, New York. (In Hebrew).

28. Shapira Hayim Elazar (1996), Minhat Elazar, in 5 vols, Vol. 1, Hotsaat Emet Or Torah Munkatsh, Jerusalem. (In Hebrew).

29. Shapira Hayim Elazar (1998), Divrey Tora, in 9 vols, Vol. 1, Hotsaat Emet Or Torah Munkatsh, Jerusalem. (In Hebrew).

30. Shivhey ha-Besht (1961), Magadurat B. Minz, Dvir, Tel-Aviv. (In Hebrew).

31. Tishby I. (1971a), Mishnat ha-zohar, in 2 vols, Vol. 1, Mosad Bialik, Jerusalem. (In Hebrew).

32. Tishby I. (1971b), Mishnat ha-zohar, in 2 vols, Vol. 2, Mosad Bialik, Jerusalem. (In Hebrew).

33. Urbach E. (1986), Haza”l: Emunot ve-deot, Magnes Press, Jerusalem. (In Hebrew).

34. Weiss J. (1997), A Studies in Eastern European Jewish Mysticism, Oxford University Press, Oxford.

Размещено на allbest.ru