Эволюция представлений об обожении в богословском наследии И.В. Попова

Более обоснованной представляется в этом отношении позиция Р. Коутс, считающей, что, если «акцент в “Чтениях” и “Духовных основах” делался на реалистическом, онтологическом понимании обожения через причастие (participation), то «в поздней работе Соловьева по нравственной философии “Оправдание добра” (1897) он [акцент] смещается к преимущественно нравственному пониманию обожения как прогресса в добродетели, движимого человеческим желанием приблизиться к божественному совершенству путем подражания» Coates, R. Deification in Russian Religious Thought. Between Revolution 1905--1917, p. 76-77..

Однако ни Пилч, ни Коутс не обращают внимания на тот факт, что встречающийся не один раз у Соловьева термин «обожение» никогда прямо не употребляется им там, где он говорит о таинствах, равно как и наоборот Ср.: Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 3. С. 180, 212, 222, 267; Т. 4. С. 41; Т. 9. С. 233.. Объяснение этому, как кажется, мы находим в одной из самых «церковных» работ Соловьева -- «Духовные основы жизни», -- где он подробно раскрывает свое понимание таинств и сравнивает их с материальной пищей, которую должен самостоятельно усвоить наш организм для поддержания жизни. Аналогичным образом и обожение достигается нашим собственным свободным действием, направленном на богоуподобление Там же. Т. 3. С. 378. Вообще, понимание Соловьевым церковных таинств на всех этапах его пути трудно отделить от философской концепции «Чтений», согласно которой Божество стремится к обожению всего сущего постольку, поскольку когда-то «свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 3. С. 147). Ср.: «В таинстве причащения личное тело Господа таинственным, но реальным образом становится объединяющим началом Его собирательного тела -- общины верных. <...> из этого следует, что организм богочеловеческого воплощения... имеет. одно и то же субстанциональное основание -- телесность Божественной Премудрости, поскольку она сокрыта и обнаружена в низшем мире: это -- мировая душа, вполне обращенная, очищенная и отождествленная с самой Премудростью» (Соловьев В. С. Россия и вселенская Церковь. М., 1911. С. 366).

100. Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 3. С. 170, 172.

101. Там же, т. 8, с. 378.

102.Заметим, кстати, что в названных выше статьях Лот-Бородиной реалистическое обожение также остается в тени, что лишний раз подтверждает факт имплицитного влияния на нее поповских работ.

103.Ср. выше у Попова: если «ум есть носитель свободы, орган познания и руководитель чувства, то этим самым выдвигается элемент самодеятельности души, идущей навстречу божественной любви, которая нисходит к человеку». Еще одно подтверждение, если не очевидного влияния, то интереса Попова к соловьевскому наследию дают, как кажется, вполне наглядные параллели между его текстами и известной работой Соловьева «Смысл любви». Для этого достаточно сравнить вышеприведенные высказывания Попова об эгоизме мистической любви с соловьевским пассажем: «Так в любви мистической предмет любви сводится в конце концов к абсолютному безразличию, поглощающему человеческую индивидуальность; здесь эгоизм упраздняется только в том весьма недостаточном смысле, в каком он упраздняется, когда человек впадает в состояние глубокого сна» (Соловьев В.С. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 19) -- а мысль о соединении двух самосознающих атомов, подобно двум шарикам ртути, сливающимся в один, -- с соловьевским же утверждением, что конечный смысл любви заключается в сочетании «двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность» (там же, с. 24). Пилч, кстати, считает возможным, что «молодое поколение богословов откликнулось на некоторые работы Соловьева» (Pilch J. (2018) p. 201. Vgl.: p. 199-200). И здесь в свою очередь трудно признать правоту Коутс, утверждающей, что «мирская религиозная мысль и академическая наука были совершенно различны в их подходе к обожествлению» (Coates, R. Deification in Russian Religious Thought. Between Revolution 1905--1917, p. 61).. Именно об этом (и вне всякого евхаристического контекста) прямо говорится в «Чтениях»: как Христос обожествляет свою человеческую природу, подчиняя человеческую волю воле божественной, так и человечество достигает обожения «самоотвержением человеческой воли и свободным подчинением се Божеству»100; и именно такое понимание обожения мы находим в позднем «Оправдании добра»: «Безусловное значение человека основано, как мы знаем, на лежащей в его разуме и воле (курсив мой. -- П. Х.) возможности бесконечного совершенствования, или, по выражению отцов церкви, обожествления (tiSQOl?)»101.

Таким образом, этическая составляющая обожения у Соловьева явно доминирует над реалистической. Но то же самое мы обнаруживаем и у Попова102, и очевидно, что идеалистическое обожение в его трактовке достаточно тесно коррелирует с соловьевским представлением об обожении как конечной цели богочеловечества103.

Высказав эти дополнительные наблюдения, можно перейти к выводам.

Выводы

Обобщая сказанное, мы должны будем разбить полученные выводы на две группы: одна из них будет касаться внутренней эволюции самого Попова, другая -- значения его идей для будущего.

Рассматривая посвященные обожению работы И.В. Попова, мы можем констатировать достаточно серьезные сдвиги в интерпретации этой идеи у их автора. Изучение текстов показывает, что эти сдвиги хотя бы отчасти объясняются трудностью представить идею обожения как принадлежность не только монашеской, но и христианской жизни в целом. Начав с «оправдания» монашества в своей магистерской диссертации, со временем Попов все более критично относится к его «мистическому эгоизму», вследствие чего от работы к работе диссонанс между мистикой обожения, рассматривающей нравственное совершенство лишь как побочное средство к достижению мистического экстаза, и нравственной полнотой деятельной любви к ближним только закрепляется. Своего апогея он достигает в работе «Св. Иоанн Златоуст и его враги», где учитель Церкви предстает как совершенный репрезентант антиохийской «нравственной» школы, возвращающей Евангелие миру.

Важно, однако, что Попов не останавливается на констатации этого факта, а снова возвращается к идее обожения, придавая ей новое содержание. Для этого он разделяет древнецерковных авторов, традиционно относимых к неоплатонической или александрийской традиции на две группы: сторонников реалистического и идеалистического обожения. Если реалистическая форма обожения, основанная на церковных таинствах, мало привлекает его внимание, то адептам второй, идеалистической, он усваивает в том числе и искомый идеал свободного нравственного единства, -- идеал, если и не полностью покрывающий собой цель обожения, то, во всяком случае, органично заключающийся в ней.

Главным репрезентантом концепции идеалистического (нравственного) обожения становится для Попова автор Ареопагитик. Чтобы представить его в этой роли, Попов опускает те сакраментально-иерархические элементы концепции Дионисия, на которые обычно обращают внимание другие авторы. Стремясь, в свою очередь, проинтерпретировать именно такую расстановку акцентов, мы невольно приходим к мысли о желании Попова не абсолютизировать в этом отношении достижения антиохийской школы (Златоуст), всемерно усилив в идеалистческой форме обожения значение ее нравственной (а значит, и общехристианской) составляющей.

В поисках истоков предложенного в итоге Поповым понимания обожения мы можем указать на несколько моментов. Во-первых, это верность Попова взглядам, высказанным им еще в магистерском сочинении, и восходящим к концепции нравственного монизма митр. Антония (Храповицкого). Во-вторых, это довольно заметная параллель с соловьевской идеей богочеловечества. В-третьих, это еще более очевидное знакомство с тезисами Dogmengeschichte А. Гарнака, предстающими, однако, в заключительной части «трилогии об обожении» в существенно переработанном виде.

Последнее наблюдение дает нам повод перейти от первой части выводов ко второй. Если Гарнак рассматривал идею обожения как гностико-эллинистическое отклонение от Евангельской истины (высоко оценивая, как помним, в этом отношении «нравственную» позицию антиохийцев), то Попов очевидно не только согласовал идею обожения со своими ранними уже сложившимися взглядами, но и явился первым в истории русской (и европейской) богословской мысли исследователем, оспорившим гарнаковский подход, обосновывая непротиворечивость концепта обожения нравственному евангельскому идеалу.

Хотя свои формы обожения (реалистическую и идеалистическую) Попов извлекает из первоначального «синкретического» единства религиозной жизни древней Церкви за счет выдвижения на первый план одних элементов и отодвигания в тень других, -- мы видим, что его типология, созданная в начале ХХ века, полностью соответствует аналогичной типологии, предложенной в начале XXI в. Н. Расселом и являющейся сегодня общепризнанной. (Главное отличие, собственно, заключается в том, что если Расселу важно было указать на оттенки синтеза этих форм в патристической литературе, то Попову, напротив того, -- выделить их для построения с их помощью собственной концепции).

8. Наконец, следует напомнить, что вслед за «трилогией об обожении» Попов делает резкий интеллектуальный поворот и сосредотачивается на западной патристике: в 1917 г. он защищает докторскую диссертацию «Личность и учение блж. Августина», а в 30-е годы пишет монографию об Иларии Пиктавийском, опубликованную посмертно, -- работы, по-своему также затрагивающие тему обожения. Последнее заставляет предположить, что итоги «трилогии об обожении» не вполне удовлетворяли его самого, понуждая продолжить на новом материале поиски формулы истинно христианской жизни (ее выявление могло бы стать темой дальнейших исследований). При этом, как нередко бывает, «трилогия об обожении», отделившись от своего создателя, зажила своей собственной жизнью и, будучи прочитана авторами диаспоры, послужила тому, чтобы именно они первыми обратили «внимание западных читателей на центральное место доктрины обожения в восточной православной традиции», -- и это признание крупного современного ученого заставляет нас считать небесплодной работу по возвращению в научный оборот концептуальных наработок практически забытого сегодня русского патролога И.В. Попова.

Библиография / References

1. Антоний (Храповицкий) митр. Полное собрание сочинений: В 3 т. Казань, 1900. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011. Голубцов С.А. Стратилаты академические. М., 1999.

2. Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2002.

3. Лосский В.Н. Спор о Софии. М., 1996.

4. Оболевич Т. Мирра Лот-Бородина: историк, литератор, философ, богослов. СПб., 2020. Попов И.В. Естественный нравственный закон. Сергиев Посад, 1897.

5. Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад, 2004.

6. Соловьев В.С. Россия и вселенская Церковь. М., 1991.

7. Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., 1912.

8. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 2003.

9. Янышев И., протопр. Сущность христианства с нравственной точки зрения. СПб., 1877.

10. Antonii (Khrapoviczkij) mitr. (1900) Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], in 3 vol., Kazan'.

11. Coates, R. (2019) Deification in Russian Religious Thought. Between Revolution 1905--1917. Oxford.

12. Comte, A. (1967). Systeme de politique positive, Tome premier, Osnabruck.

13. Dionisij Areopagit (2002) Sochineniia [Works]. Saint-Petersburg.

14. Florenskii, P. (2003) Stolp i utverzhdenie istiny [The Pillar and Affirmation of Truth]. Mos^w.

15. Gavryushin, N.K. (2011) Russkoe bogoslovie. Ocherki i portrety [Russian Theology. Essays and Portraits]. Nizhnii Novgorod.

16. Golubtsov, S. (1999) Stratilaty akademicheskie [Warriors of the Academy]. Mos^w.

17. Gross, J. (1938) La Divinisation du chretien d'apres les Peres grecs. Contribution historique a la doctrine de grace. Paris.

18. Harnack, A. (1893) Dogmengeschichte. Freiburg und Leipzig.

19. Keating, D. (2015) “Typologies of Deification”, International Journal of Systematic Theology 17(3): 267-283.

20. Losskii, V.N. (1996) Spor o Sofii [The dispute about Sofia]. Mosraw.

21. Obolevich, T. (2020) Mirra Lot-Borodina: istorik, literator, filosof, bogoslov [Mirra Lot-Borodina: Historian, Writer, Philosopher, Theologian]. Saint-Petersburg.

22. Pilch, J. (2018) `Breathing the spirit with both lungs': Deification in the Work of Vladimir Solov'ev. Leuven -- Paris -- Bristol.

23. Popov, I.V. (1897) Estestvennyj nravstvennyi zakon [The Natural Moral Law]. Sergiev Posad.

24. Popov, I.V. (2004) Trudy po patrologii [Works on Patrology]. T. 1, Sergiev Posad, 2004. Russell, N. (2004) The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford. Solov'ev V.S. (1912) Sobranie sochinenii [Collected Works]. V 10 t., Saint-Petersburg. Solov'ev V.S. (1991) Rossiia i Vselenskaia Tserkov' [Russia and the Universal Church]. Moscow.

25. Yany'shev I., protopr. (1877) Sushnost' khristianstva s nravstvennoi tochki zreniia [The essence of Christianity from a moral point of view]. Saint-Petersburg.

Размещено на Allbest.ru