Пророческое вдохновение в Ветхом Завете: древнейшая интерпретация в свете современных исследований

Книга Даниила цитируется в 1-й книге Маккавеев, написанной, вероятно, не позднее 100 г. до н. э. [Ауни, 2000, с. 104].

Она, несомненно, причислялась к Священным Писаниям в Кумранской общине уже во II в. до н. э.

Однако это решение далеко не так однозначно, как кажется. По подавляющему числу языковых, культурных и содержательных признаков книга Даниила принадлежит персидской эпохе. Арамейский язык, на котором написана центральная часть произведения (Дан. 2:4Ь-7:28), не отличается от арамейского языка времени Ахеменидов, хотя он выглядит более развитым, чем язык Элефантинских папирусов конца V в. до н. э. [Hartmann, 1978, р. 13]. Данное различие могло быть и региональным, а не историческим. Наименования чиновников царя вавилонского в 3-й главе - персидские [Ibid., р. 156-157]; кроме того, исследователи отмечают «множество точных отсылок к обычаям и понятиям персидского двора» [Ibid., р. 13]. Отношение к Навуходоносору и даже Валтасару автора книги коренным образом отличается от отношения к Антиоху Епифану его иудейских современников: греческий царь-реформатор вызывал омерзение и мистический ужас у блюстителей Закона Это заметно из целого ряда произведений эпохи, но более всего, конечно, из 1-2 и 4 книг

Маккавейских., тогда как из вавилонских царей-поработителей один оказывается способным к раскаянию Раскаяние Навуходоносора в Дан. 3 имеет параллели с сюжетом «Молитвы Набонида» - ара-мейского памятника, найденного в 1956 г. в 4-й пещере Кумрана. Набонид, «царь Ассирии и Вавилона», описывает свою болезнь и свидетельствует о том, что именем Бога Небесного ему отпустил грехи «ясновидец, муж иудейский из сыновей вавилонского изгнания». Текст молитвы имеет буквальные совпадения с арамейскими главами книги Даниила. См.: [Аму- син, 1971, с. 327]., а второй производит впечатление беспомощного. Загадочный же Дарий Мидянин, с идентификацией которого в науке возникли большие трудности См. на эту тему блестящую, хотя она и не могла не устареть в отношении объема задейство-ванного в ней материала, работу: [Болотов, 1896]., способен даже вызвать симпатию читателя.

Упомянутые выше греческие названия музыкальных инструментов принадлежат к числу слабых факторов аргументации: так, в одном из авторитетных ученых комментариев лишь осторожно допускается, что они, «может быть, появились не раньше периода правления Александра Великого» [Hartmann, 1978, р. 13]. Апологетически же настроенные исследователи еще в начале XX в. не без основания замечали, что эпоха еврейского плена в Междуречье совпала со временем, благоприятным для подобных культурных заимствований [Юнге-ров, 2003, с. 327]. Итак, решающим при датировке книги оказывается довод от «пророчества задним числом» о событиях II в. до н. э. Здесь дискуссия заходит в тупик, так как вопрос о том, возможно или невозможно предсказание будущего, - иными словами, был ли хотя бы один пророк на самом деле пророком, - принадлежит к области мировоззрения и научного решения не имеет. Согласование частей книги, предположительно принадлежащих к разному времени, также оказывается проблематичным: в исследовательской литературе представлены как реконструкции ее «послойного» происхожденияУже многократно цитировавшийся комментарий Гартмана и Ди Леллы представляет собой именно такую реконструкцию., так и композиционный анализ, демонстрирующий ее искусно выстроенное, с хиастиче- ским расположением глав, литературное единство [Collins, 2001, р. 309-310].

Оставив в стороне проблему датировки, мы можем показать, что по типу описания пророческого опыта Даниил занимает срединное положение между пророками персидского и апокрифами эллинистического времени.

Основные формы откровения, получаемого Даниилом, - это видения наяву, видения во сне и наития, благодаря которым он объясняет другим то, чего они не могли понять. Иногда неясно, принадлежит ли откровение во сне к разряду видений или является тоже наитием (Дан. 2:19). К исключительным случаям относится получение Даниилом откровения наяву после покаянной молитвы от лица всего народа через Гавриила, который, как описывает это пророк, «говорил со (Чш) мной» (Дан. 9:22). Сны записываются с датировкой по горячим следам: «В первый год Валтасара, царя Вавилонского, Даниил видел сон, и видения головы своей на ложе своем тотчас [после] сна записал» (Дан. 7:1). Особо оговаривается роль памяти: «слово я сохранил в сердце своем» (Дан. 7:28). Как и для других израильских пророков, для Даниила характерна сознательность на всех стадиях откровения. Он всегда отличает себя, как передаточное звено, от своего источника. Так, Даниил пугается, узнав содержание сна Навуходоносора (Дан. 4:16); его «смущают» образы, которых он не понимает (Дан. 7:15), пока не получает от Ангела «толкование» (Дан. 7:16); он «размышляет» о том, что ему открывается (Дан. 8:5); получая «видение» (hazwn), ищет «разума» (binah) (Дан. 8:15); впадает в «изнеможение» от страшного содержания откровений (Дан. 8:27); иногда даже «слышит, но не понимает» (Дан. 12:8).

Резко отделяет Даниила от других пророков отсутствие прямой речи от лица Господа. Так как сам он подчеркивает адресность своего пророчества (Дан. 2:30), можно думать, что вид вдохновения зависит от адресата: Даниил обращается не к избранному народу, с которым Бог разговаривал через пророков, а к чужим, подобно Моисею, лишь пересказывая смысл, но не передавая само Слово. Исключение составляют последние видения, записываемые им для соплеменников, и особенно самое последнее, полученное после длительного поста. Оно называется «Словом», которое «открылось Даниилу», с уточнением: «истинное слово и сила великая и разум был дан ему в видении» (Дан. 10:1). На этот раз «видение», о котором здесь речь, - явление безымянного Ангела, говорящего, по крайней мере, в некоторых стихах, как от лица Господа. Описание явления отчасти напоминает «видение подобия славы Господней» в книге Иезекииля (Иез. 2:1). Характерно - и это перекликается уже с опытом апостола Павла (Деян. 22:9), - что Даниил один видит явление, а его спутники только испытывают страх.

В отличие от Иезекииля и Исаии (ср. Ис. 6), у Даниила нет перехода от явления Ангела Господня (видимо, представляющего само Божественное Слово) к непосредственной речи от лица Господа. Он явно не из пророков, «говорящих именем Господним», о которых он сам вспоминает в молитве, что его поколение и поколение отцов «не послушало» их (Дан. 9:6). Во всей книге отсутствует традиционное пророческое присловие «говорит Господь». Но связано это, по-видимому, не с каким-то принципиальным изменением понятия о пророческом даре, а с уже названным обстоятельством: Даниил обращается или не к своему народу или, в случае последних предсказаний, не к современному его поколению. «Загради эти слова и запечатай эту книгу до времени конца: [тогда] научатся многие и умножится знание» (Дан. 12:4). Именно книга Даниила закладывает в древнееврейскую письменность архетип сокрытой книги, который станет важной составляющей псевдоэпиграфического жанра. Если бы кто-то предположил, что книга Даниила была опубликована около времени гонений Антиоха IV, он бы не вошел в противоречие с ее самосвидетельством.

Первая книга Еноха

Говоря о 1-й книге Еноха, мы будем опираться на ее древнейшие части, относимые на основании палеографии Кумранских рукописей к III - середине II вв. до н. э. (Книга Стражей, Астрономическая книга) и второй половине II в. до н. э. (Книга Видений, Послание Еноха) [Тантлевский, 2014, с. 15-16]. Именно в них мы находим те отличия от книги Даниила, которые типологически относятся к более позднему времени.

Но сначала коснемся общего между ними. Для автора книги Еноха, как и для Даниила, характерен пересказ смысла речи, полученной от Ангелов, а не прямая ее передача. Опираясь на идею Филона о пророке как переводчике, мы могли бы сказать, что изменился способ «перевода» - от буквального и пословного к парафрастическому. Но если Даниил обращается заведомо к своим потомкам, то допотопный патриарх Енох - местами к потомкам, а местами к современникам, включая небесных Стражей (которые просят его как писца написать от их имени ходатайство и через него же получают «официальный» отказ Перенос пророческих функций на писцов и книжников составляет отличительную черту ли-тературы эллинистической эпохи: [Himmelfarb, 2006, р. 16].) и собственных детей. Тем не менее прямую пророческую речь напоминает лишь песнь из Слов благословения (ІЕн. I. 1. 3-9), которая имеет известную параллель во Втор. 33:2 и цитируется в новозаветном Послании Иуды (Иуд. 14--15) Особенный характер этой песни в составе всей книги позволяет, по нашему мнению, пред-положить, что она выстроена на основе более ранней и независимой традиции откровений Еноха; неоднородный состав книги в целом, подтвердившийся при сопоставлении ее Кум-ранских изданий с эфиопским классическим вариантом, придает вес этому предположению.. В остальном Енох реализует скорее тип идеального книжника, каковым он и называется периодически, нежели пророка. Но это книжник с мистическим опытом, едва ли не тот, о котором у Сираха сказано, что Господь «на лице книжника возложит славу Свою» (Сир. 10:5). Как и Даниил, Енох обычно получает откровения во время видений, в том числе снов: «И в видении, которое видел я во сне, [было] то, что я теперь возвещаю с помощью плотского языка и дыхания уст» (ІЕн. XIV. 2).

Что же отличает визионерство в книге Еноха от видений пророка Даниила? Во-первых, это появление тематики heikhalot (Небесных Дворцов): у Даниила, характер видений которого не отличается от других канонических пророков, она полностью отсутствует. Енохические путешествия предвосхищают обходы Рая и Ада, развивавшиеся позднее в народной околобиблейской литературе вплоть до «Божественной комедии» Данте. Во- вторых, это элементы «литературы премудрости», с особенно сильным (и ранее нетипичным для этого типа литературы) натурфилософским уклоном (ІЕн. I. 2-5). Как и другие пророки в каноне, Даниил не смешивает свой жанр с притчами мудрецов, но именно книга Еноха кладет начало синкретическому жанру, сочетающему пророческую проповедь, предсказания, нравственные и натурфилософские поучения и расчеты. Эти рассуждения не являются, конечно, доказательством более позднего происхождения древнейших отделов кн. Еноха по сравнению с кн. Даниила; но равным образом и отличия кн. Даниила от книг других пророков персидского периода не являются доказательством ее более позднего происхождения. Аподиктически мы можем лишь констатировать изменение типов пророческой литературы на линии между каноном и апокрифами, которые, в силу развивающегося после плена представления о прекращении пророчеств, чаще всего являются и псевдоэпиграфами, - т. е. как бы «обнаружением» (возможно, в глазах самих составителей мистически достоверным) ранее «сокрытой» книжной премудрости.

Сокрытие откровения «до времени» обусловливает и наличие нарративной рамки, обрамляющей пророческий текст повествованием об исторических условиях его появления - в ситуации непосредственного изречения «Слова Божия» такие сведения появлялись лишь спорадически, не образовывая симметричных структур. В целом самоописание пророческого вдохновения по его типам в Ветхом Завете и междузаветной эпохе исторически может быть представлено в виде следующей схемы:

Стоит отметить, что сновидения у канонических пророков до Даниила почти не встречаются. Во времена Иеремии сновидчество считалось нормальным способом получения откровения, но фактически на сны чаще всего ссылались лжепророки (Иер. 23:25). Видимо, это связано с тем, что содержание сна легче выдумать, чем непосредственно изречь Слово. Сновидчество начинает преобладать над говорением «Словом Господним» в период Второго Храма. Тем не менее сны в качестве истинных откровений упоминает пророк Иоиль, когда говорит о будущем возрождении пророческой харизмы Книга Иоиля датируется неточно, по косвенным признакам; существуют датировки, которые относят ее к 400 г. до н. э., т. е. тоже к персидской эпохе [Сморгунова, 2008, с. 34], или же к IX в. до н. э. [Глубоковский, 2007, с. 353]. Последняя лучше согласуется с традицией.:

И будет после сего, изолью Дух Мой на всякую плоть, и прорекут сыновья ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, юноши ваши увидят видения, и даже на рабов и на служанок во дни те изолью Дух Мой (Иоил. 2:28-29).

Новый Завет

Приведенные слова Иоиля, согласно тексту Деяний Апостольских, цитировал апостол Петр во время Пятидесятницы, объясняя иерусалимлянам феномен «говорения на языках» (Деян. 2:16-21). В свете вышесказанного проясняется смысл этого цитирования. Исчезновение Духа Божия из Израиля в Новом Завете понимается лишь как знак окончания ветхозаветного периода и затишье перед Его пришествием по действию искупительной жертвы Иисуса Христа (см. Ин. 16:7). В Пятидесятницу Дух возвращен Церкви, но теперь меняется характер пророчества, которое отныне адресовано не народу, ожидающему Мессию, а конкретному человеку: он, попав в среду пророчествующих, «всеми обличается, всеми судится» (1Кор. 14:24). Такая традиция пророческой харизмы сохранилась вплоть до современного старчества. С другой стороны, ничто не мешало носителям этого дара быть прозорливцами относительно будущего, как упомянутый в Новом Завете пророк Агав (Деян. 11:28). Вера в прозорливость не иссякла до самого позднего времени, о чем говорит, например, широкое хождение в народе предсказаний греческого святого XVIII в. Космы Этолийского [Зоитакис, 2007]. Но пророчества о конечных судьбах мира были уже в начале новой эры навсегда запечатаны церковной рецепцией Апокалипсиса св. Иоанна Богослова.

Подводя итог, мы можем уточнить понимание библейского контекста той дефиниции Филона Александрийского, которая послужила нам для постановки вопроса. Уподобление пророка эху и переводчику коренится в засвидетельствованном текстами самовосприятии пророков как лиц, получающих от Бога «неизреченные глаголы» с повелением изречь их. Отношение акта откровения к акту изречения структурно совпадает с отношением мысли, возникающей в уме, к ее словесному оформлению - в рамках тех лингвистических теорий, которые полагают мысль первичной по отношению к речи «Скрытые категории, конечно, есть, и понятия могут существовать даже и без представляю-щих их слов» [Вежбицкая, 2011, с. 57].. В обычном течении человеческих мыслей бывает трудно проследить их корреляцию с волей. Кажется, что само «рождение» мысли не зависит от человека, но он может дать или не дать ей «голос» во внутренней речи. В свою очередь, на уровне изреченной мысли (слова) это «интонирование» проявляется через дыхание, которое рассматривалось древними как вещественный коррелят или проявление духа Об антропологическом значении термина «дух» в Библии см.: [Вевюрко, 2015, с. 76-77].. Следовательно, ставя способность изрекать Слово в зависимость от Духа, «помазующего» на это свыше (Ис. 61:1), библейский пророк сам себя считал только голосом - живым инструментом, «отзывающимся» на прикосновение неизреченного.

Здесь принципиально то, что речь идет о живом инструменте. Сравнения сердца с арфой, а языка - со стилосом скорописца, начиная от псалмов Давида (ср. Пс. 56:8; 44:2) периодически появляющиеся у самих библейских писателей и их интерпретаторов, позднее были отождествлены с «теорией диктовки», которая «сводит к минимуму человеческое участие» [Тихомиров, 2002, с. 444]. Однако мы находим серьезные основания для сомнений в оправданности экстраполяции теорий XVII-XVIII в. (И. Квенштедт и др.) на библейско-свято- отеческий контекст. Между музыкальными метафорами, например, Афинагора [Leg. 9] и Климента [Paed. II. 4] и дедуцированием из них «теории диктовки» есть важная лакуна - чтобы понять, относится ли воздействие плектра на цитру к воздействию Святого Духа на душу по принципу метонимии или омонимии, нам следовало бы основательно изучить опыт переживания такого воздействия в церковных репрезентациях эпохи патристики. Это могло бы стать темой отдельной статьи; теперь же отметим, что отцы (Кирилл Александрийский, Иероним Стридонский, Адриан Антиохийский в своей «Исагоге» и др.) находили у пророков индивидуальные особенности стиля, что само по себе делает непосредственную «диктовку» проблематичной. Известное употребление блаж. Иеронимом глагола dicto применительно к действию Святого Духа также не подтверждает идею «записи под диктовку»: глагол в этом случае выражает воздействие на слушающих, а не на пишущего «Ad intelligendam earn, Spiritus Sancti indigeamus auxilio, qui per apostolum haec ipsa dictavit» - «Для понимания этого мы нуждаемся в помощи Святого Духа, Который через апостола это возвестил» [Hyeron. Ер. СХХ. 10].. Таким образом, в первые века христианской эры восприятие пророчества сохранило библейскую таинственность, и его нельзя свести к позитивистской прямолинейности позднейших интерпретаций.

Список сокращений

Филон Александрийский (Philo)

Poen. - De praemiis et poenis

Vita - De vita Mosis

Иосиф Флавий (Joseph)

De bello. - De bello iudaico

Афинагор

Leg. - Legatio pro Christianis

Климент Александрийский (Clemens)

Paed. - Paedagogos.

Strom. - Stromata

Иероним Стридонский (Hyeron.)

Ер. - Epistula.

Кумранские рукописи

IQHa - Благодарственные гимны

1Q22 - Речения Моше

4Q267 - Дамасский документ

11Q5 - Большой свиток псалмов

11Q13 - Мидраш Мелхиседек

Апокрифы

Ен. - Первая книга Еноха

Вар. - Вторая книга (сирийский апокалипсис) Варуха

ВТ - Вавилонский Талмуд

Авот - Пиркей Авот (древнейший «Отечник» в составе Мишны)

Список литературы

Амусин, 1971 - Тексты Кумрана / Сост. И.Д. Амусин. Выл. 1. М.: Наука, 1971.495 с.

Ауни, 2000 - Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб.: РБО, 2000. 271 с.

Болотов, 1896 --Болотов В.В. Валтасар и Дарий Мидянин: Опыт решения экзегетической проблемы // Христианское чтение. II (1896). С. 279-341.

Вандеркам, 2001 -ВандеркамД. Введение в ранний иудаизм. М.: ББИ, 2011.278 с.

Вевюрко, 2013 - Вевюрко И. С. Религиозное чувство как объект антропологии религии // Религиозная антропология и антропология религии (сб. ст. в честь 75-летия К.И. Никонова). М.: Маска, 2013. С. 21-58.

Вевюрко, 2015 - Вевюрко И.С. Ветхозаветная антропология в переводе Септуа- гинты: состав человека (базовые термины) // Вести. ПСТГУ, I. 2015. № 1. С. 71-86.

Вежбицкая, 2011 -ВежбицкаяА. Семантические универсалии и базисные концепты. М.: Яз. славян, культур, 2011. 568 с.

Глубоковский, 2007 - Глубоковский Н.Н. Библейский словарь. София, 1930. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 20072. 860 с.

Дагаев, 1898 - Дагаев Н.К. История Ветхозаветного канона. СПб., 1898. 280 с.

Десницкий, 2011 - Десницкий А. С. Введение в библейскую экзегетику. М.: ПСТГУ, 2011.413 с.

Елеонский, 1876 - Елеонский Н.А. Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона. Степень их достоверности и возможные выводы из них И Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1876. III. С. 118-140.

Зоитакис, 2007 - Зоитакис А.Г. Косма Этолийский. Житие и пророчества. М.: Святая Гора, 2007. 184 с.

Пинус, 2005 - Мифы Древней Японии: Кодзики / Сост. Е.М. Пинус. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 256 с.

Псалтирь толковая - Псалтирь толковая (толкования Никиты Ираклийского), псалмы 1-54. Рук. нач. XVI в., НИОР РГБ, ф. 113 № 109. 397 л.

Сморгунова, 2008 - Двенадцать библейских пророков / Пер. и коммент. Е.М. Смор- гуновой. М.: б.и., 2008. 144 с.

Старкова, 2009 - Тексты Кумрана / Сост. К.Б. Старкова. Вып. 2. 2-е изд. СПб.: Петербург. Востоковедение, 2009. 440 с.

Тантлевский, 2014 - Тантлевский И.Р. Иудейские псевдоэпиграфы мистико-гностического толка. СПб.: РХГА, 2014. 302 с.

Тихомиров, 2002 - Тихомиров Б.А. Богодухновенность // Православная энциклопедия. Т. V. М.: Православ. Энцикл., 2002. С. 442--447.

Федотова, 2011 - Федотова Е.Я. Семантический план звуковых и графических соответствий в тексте Быт 49 // Науч. тр. по иудаике. Т. 1. Акад, сер., вып. 34. М.: Сэфер, 2011. С. 2ФА7.

Ценгер, 2008 - Введение в Ветхий Завет / Ред. Э. Ценгер. М.: ББИ, 2008. 802 с.

Юнгеров, 2003 - Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. II. Казань, 1910. М.: ПСТБИ, 20032. 237 с.

Barton, 1990 - Barton J. Prophets and Prophesy //A Dictionary of Biblical Interpretation / Ed.: R.J Coggins and J.L. Houlden. London: SCM, 1990. P. 556-559.

Ben Zvi, 2000 -Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy / Ben Zvi E., Floyd M.H., eds. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000. 317 p.

Collins, 2001 -The Book of Daniel: Composition and Reception I Collins J. J., Flint P.W., eds. Leiden: Brill, 2001. P. 309-310.

Garcia Martinez, 1998 - Garcia Martinez F. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls // The Encyclopedia of Apocalypticism / Ed. J. J. Collins. Vol. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. N. Y.: Continuum, 1998. P. 162-192.

Hartmann, 1978 -The Book of Daniel // The Anchor Yale Bible / Hartmann L.F., Di Leila A.A., eds. New Haven: Yale University Press, 1978. 319 p.

Humm, 1985 - Humm A.D. The Decline of Prophecy in the Second Temple Period. A Thesis Submitted to the Faculty of The University of North Carolina at Chapel Hill in Partial Fulfillmentof the Requirements for the Degree of Master of Arts in the Department of Religious Studies. Chapel Hill, 1985. 84 p.

Jassen, 2007 - Jassen A.P. Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism. Leiden: Brill, 2007. 423 p.

Jassen, 2008 - Jassen A.P. Prophets and Prophecy in the Qumran Community // AJS Review. 2008. 2. P. 299-334.

Jassen, 2011 - Jassen A.P. Prophecy after `The Prophets': The Dead Sea Scrolls and the History of Prophecy in Judaism // The Dead Sea Scrolls in Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages, and Cultures. 2 vols. Vol. 2. Leiden: Brill, 2011. P. 577-593.

Joosten, 2009 - Joosten J. The Prayer of Azariah: Sources and Origin // Septuagint and Reception / Ed. J. Cook. Leiden: Brill, 2009. P. 5-16.

Rooker, 1996 - Rooker M.F. Dating Isaiah 40-66: What Does the Linguistic Evidence Say? 11 Westminster Theological Journal. 1996. 2. P. 303-312.

Sanders, 1992 - Sanders E.P. Judaism: Practice and Belief. L.: SCM Press, 1992. 553 p.

Schenker, 2003 - Schenker A. Junge Garden oder akrobatische Tanzer? // The Earliest Text of the Hebrew Bible / Ed. by A. Schenker. Atlanta: SBL, 2003. P. 17-34.

Sekine, 2014 - Sekine S. Philosophical Interpretations of the Old Testament / Tr. by

J.R. Short. Berlin: Walter de Gruyter, 2014. 230 p.

Van Hecke, 2005 -Metaphor in the Hebrew Bible / Van Hecke P, ed. Leuven: Peeters Publishers, 2005. 308 p.

Prophetic Inspiration in the Old Testament: An Ancient Interpretation in the Light of Modern Researches

References

Auni, D. Novyy Zavet і ego literatumoye okruzheniye [New Testament in Its Literary Enviroment]. St. Petesburg: RBO, 2000. 271 pp. (In Russian)

Barton, J. Prophets and Prophesy. A Dictionary of Biblical Interpretation. Ed. by R.J Coggins and J.L. Houlden. London: SCM, 1990, pp. 556-559.

Bolotov, V. V. Valtasar і Dariy Midyanin: Opyt resheniya ekzegeticheskoy problem [Baltasar and Darius I: A exegetical solution], in: KHristianskoye chteniye, 11,1896, pp. 279-341. (In Russian)

Dagayev, N. K. Istoriya Vetkhozavetnogo kanona [The history of the Old Testament Corpus]. SPb., 1898. 280 pp. (In Russian)

Dvenadtsat'bibleyskikhprorokov [Twelve biblical prophets]. Smorgunova, E. M., per. і komm. Moscow: b.i., 2008. 144 pp. (In Russian)

Eleonskiy, N. A. Svidetel'stva о vremeni zaversheniya vetkhozavetnogo kanona. Stepen' ikh dostovemosti і vozmozhnyye vyvody iz nikh [The time testominies of the ending of Old Testament Corpus. The extent its authenticity and conclusions], Chteniya v Obshchestve lyubiteley dukhovnogo prosveshcheniya, 1876, III, pp. 118-140. (In Russian)

Fedotova, E. YA. Semanticheskiy plan zvukovykh і graficheskikh sootvetstviy v tekste Byt 49 [The Semantic level of sound and graphic conformities in Gen 49], in: Nauchnyye trudy po iudaike. T. 1. Akademicheskaya seriya, vyp. 34. Moscow: Sefer, 2011, pp. 24-47. (In Russian)

Garcia Martinez, F. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, in: The Encyclopedia of Apocalypticism. Ed. by J. J. Collins. Vol. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. New York: Continuum, 1998. P. 162-192.

Glubokovskiy, N. N. Bibleyskiy slovar' [Biblical dictionary], Sofiya, 1930. Sergiyev Posad: Svyato-Troitskaya Sergiyeva Lavra, 20072. 860 pp. (In Russian)

Hartmann, L. E, Di Leila A. A., eds. The Book of Daniel. New Haven: Yale University Press, 1978. 319 pp.

Humm, A. D. The Decline of Prophecy in the Second Temple Period. A Thesis Submitted to the Faculty of The University of North Carolina at Chapel Hill in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Master of Arts in the Department of Religious Studies. Chapel Hill, 1985. 84 pp.

Jassen, A. P. Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism. Leiden: Brill, 2007. 423 pp.

Jassen, A. P. Prophecy after `The Prophets': The Dead Sea Scrolls and the History of Prophecy in Judaism, in: The Dead Sea Scrolls in Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages,and Cultures. 2 vols. Vol. 2. Leiden: Brill, 2011. pp. 577-593.

Jassen, A. P. Prophets and Prophecy in the Qumran Community, AJS Review, 2, 2008, pp. 299-334.

Joosten, J. The Prayer of Azariah: Sources and Origin, in: Septuagint and Reception, ed. by J. Cook. Leiden: Brill, 2009, pp. 5-16.

Metaphor in the Hebrew Bible. Van Hecke, P., ed. Leuven: Peeters Publishers,

308 pp.

Mijy Drevney Yaponii: Kodziki [Myths of Ancient Japan: Kojiki], Pinus, E. M., sost. Ekaterinburg: U-Faktoriya, 2005. 256 pp. (In Russian)

Psaltir ' tolkovaya, tolkovaniya Nikity Irakliyskogo [Psalmes with commentaries (by Niketas of Herakleia)], psahny 1-54. Ruk. nach. XVI v., NIOR RGB, f. 113 No. 109. 397 pp. (In Russian)

Rooker, M. F. Dating Isaiah 40-66: What Does the Linguistic Evidence Say?, Westminster Theological Journal, 1996, 2, P. 303-312.

Sanders, E. P. Judaism: Practice and Belief. London: SCM Press, 1992. 553 pp.

Schenker, A. Junge Garden oder akrobatische Tanzer?, in: The Earliest Text of the Hebrew Bible, ed. by A. Schenker. Atlanta: SBL, 2003, pp. 17-34.

Sekine, S. Philosophical Interpretations of the Old Testament, tr. by J. R. Short. Berlin: Walter de Gruyter, 2014. 230 pp.

Tantlevskiy, I. R. ludeyskiye psevdoepigrafy mistiko-gnosticheskogo tolka [Judaean pseudepigrapha of mystical and gnostical trend]. St. Petesburg: RKHGA, 2014. 302 pp. (In Russian)

Teksty Kumrana. Vypuskpervyy [Qumran Texts. Vol. 1]. Amusin, I. D., sost. Moscow: Nauka, 1971. 495 pp. (In Russian)

Teksty Kumrana. Vypusk vtoroy. [Qumran Texts. Vol. 2] 2-е izd. Starkova, К. B., sost. St. Petesburg: Peterburgskoye Vbstokovedeniye, 2009. 440 pp. (In Russian)

The Book of Daniel: Composition and Reception. Collins, J. J., Flint P. W, eds. Leiden: Brill, 2001. P. 309-310.

Tikhomirov, В. A. Bogodukhno vennost [Divine Inspiration], in: Orthodox Encyclopaedia. Vol. V. Moscow: Pravoslavnaya Encyclopaedia, 2002, pp. 442-447. (In Russian)

Tsenger, E., ed. Vvedeniye v Vetkhiy Zavet [Introduction to Old Testament], Moscow: ВВІ, 2008. 802 pp. (In Russian)

VanderKam, J. An Introduction to Early Judaism. Moscow: ВВІ, 2011. 278 pp.

Vevyurko, I. S. Religioznoye chuvstvo как ob'yekt antropologii religii [Religious feeling as an object of the anthropology of religion], in: Religioznaya antropologiya і antropologiya religii (sbomik statey v chest' 75-letiya zasluzhennogo professora MGU im. M. V. Lomonosova Kirilla Ivanovicha Nikonova). Moscow: Maska, 2013, pp. 21-58. (In Russian)

Vevyurko, I. S. Vetkhozavetnaya antropologiya v perevode Septuaginty: sostav cheloveka (bazovyye terminy) [Old Testament anthropology in the translation of Septuagint: the composition of the human being (fundamental principes)], VestnikPSTGU, I. No. 1,2015, pp. 71-86. (In Russian)

Wierzbicka, A. Semanticheskiye universalii Ibazisnye koncepty [Semantic Universalities and Basic Concepts]. Moscow: Yazyki slavyanskih kultur, 2011. 568 pp. (In Russian)

Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy. Ben Zvi, E., Floyd M. H., eds. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000. 317 pp.

Yungerov, P. A. Vvedeniye v Vetkhiy Zavet [Introduction to Old Testament]. Kn. II. Kazan', 1910. Moscow: PSTBI, 20032. 237 pp. (In Russian)

Zoitakis, A. G. Kosma Etoliyskiy. Zhitiye і prorochestva [Cosmas of Aetolia. The life and prophecy]. Moscow: Svyataya Gora, 2007. 184 pp. (In Russian)

Размещено на Allbest.ru