От евреев к иудеям: поворот к вере или возврат к ней?

Вызов иудейской практике: политика соблюдения

Если религиозная практика, с одной стороны, работала в Одессе таким образом, что соблюдающие евреи признавали друг друга «родственниками», то, с другой стороны, она оказывалась для каждого вызовом в отношении его статуса как «правильно» соблюдающего. В то же время несоблюдающие евреи часто вообще отвергали притязания на то, что еврейская идентичность определяется религиозной практикой: это противоречило их собственным советским -- или одесским -- представлениям о светской еврейской идентичности, связанной с семейной историей, образованием, знаниями, культурой, чувством принадлежности по воспитанию к еврейским кругам города и широкими взглядами на жизнь. Таким образом, соблюдение заповедей иудаизма служило в Одессе платформой для дебатов как внутри, так и вне религиозного меньшинства.

Время от времени местные евреи ставили под вопрос авторитет иностранных религиозных лидеров, основанный на других принципах соблюдения. Одна семья сообщила мне, что израильские семьи, работавшие в их религиозной общине, отказывались есть в домах местных евреев. Эта семья усматривала в таком поведении проявление откровенного недоверия к кошерному статусу местных евреев.

Для других, напротив, система соблюдения, усвоенная через еврейское образование, которое обеспечивали главным образом эмиссары, служила главным ориентиром в оценке себя и других как «хороших евреев». «Я еврей и украинец», -- говорил мне Женя. Хотя ему было только десять лет, каждое из этих обозначений ассоциировалось у него с разными вещами, хотя в его собственной практике они смешивались. «Моя (украинская) бабушка и мой (еврейский) дедушка верят в Иисуса», -- объяснил он. «А ты?» -- спросила я. «Нет, я -- нет. Но я не такой хороший еврей, как Хайме (его друг), я не соблюдаю субботу (шабат), я смотрю телевизор». Было ясно, что представления Жени о «правильном» еврейском поведении были сформированы школой, так как этого не могло сделать его семейное окружение. Поскольку Хайме соблюдал одну из главных обязанностей ортодоксального еврея, Женя считал его «хорошим» евреем, но колебался, можно ли так назвать его самого. Однако он считал себя лучшим евреем, чем бабушку, которая верила в Иисуса. Хотя Женя, подобно большинству учащихся ортодоксальных школ, сталкивался с разным набором религиозно-культурных ориентиров в школе и дома, очевидно, что именно официальное образование сформировало его суждение о противоречиях, свидетелем которых он был.

Те, кто приобщился к религиозной практике в начале девяностых годов, считали, что положение дел сильно изменилось сегодня, при новом еврейском руководстве. По словам одного из моих собеседников, «тогда религиозная община была ничем... Мы собирались в маленькой комнате и учились... Мы не платили за занятия, а рабби не поддерживал нас финансово. Это было нелегко». Хотя вполне вероятно, что сегодняшняя религиозная еврейская жизнь приносит больше «выгод», чем в девяностые годы, я не подвергаю сомнению искренность ни тех евреев, которые стали соблюдать заповеди позже, ни более поздних лидеров религиозных еврейских общин Одессы. В действительности причины, приведшие того или иного «новособлюдающего» еврея к следованию заповедям, были самыми разными, в зависимости от личных мотивов и жизненных обстоятельств.

Светские и не связанные с общиной евреи время от времени высказывались скептически об искренности веры, практики или высокой морали религиозных евреев, порой говоря о них как об индивидах, а порой -- как о представителях коллективных усилий по возрождению иудаизма как образа жизни. В одной из бесед Сеня, преподаватель физики средних лет, сказал, что сомневается, будто один его знакомый «новособлюдающий», бывший прораб, а ныне служащий синагоги, способен верить во что-либо, кроме своей зарплаты. Дело не только в том, что необразованность не позволяла этому человеку вступать в общение с Богом, но и в том, что он жил не самой высоконравственной жизнью. «Думаю, девяносто процентов тех, кто считает себя религиозными, никогда даже не открывали Библию».

Ольга Ноткина рассказала мне:

Всю мою семью, включая меня, с самого детства, нас воспитывали атеистами. Так что мне смешно видеть современных людей -- образованных, умных, талантливых, -- которые посещают синагогу по определенным дням, в определенное время, оборачивают кусочки бумаги с молитвами, чтобы не забыть, кто именно говорит молитву об их умерших родственниках.

Евгений, коллекционер произведений искусства и журналист в возрасте под семьдесят, говорил мне, что еврейская жизнь города развертывается не столько в синагогах, сколько в еврейской прессе, еврейском театре, Мигдаль Ор, и в работе еврейских художников и простых евреев Одессы.

Такие взгляды чаще всего высказывали пожилые люди и в какой-то мере люди средних лет. Что касается именно пожилых людей, из их участия в работе еврейских организаций или центров нельзя делать вывод о любой степени их религиозной вовлеченности: многие из них зависят от помощи, предоставляемой этими организациями, но большей частью не религиозны.

Я также встречала молодых евреев, которые никак не связывали еврейскую идентичность с иудаизмом. Миша и Гоша, оба студенты моего класса английского языка, называли себя евреями по национальности. Быть евреем для них означало нечто врожденное, что включает в себя увлеченность образованием, семейной историей в Одессе и светской еврейской культурой, представленной в трудах еврейских писателей и композиторов, а также любовь к еврейской кухне. Позднее их еврейская идентичность связывалась также с эмиграцией и семьями, которые переехали в Соединенные Штаты в статусе еврейских беженцев в девяностые годы. Оба говорили мне, что, хотя они атеисты, это не делает их худшими евреями в сравнении с «новособлюдающими». Участие в еврейских организациях требовало интереса и времени, и они не жалели ни того, ни другого.

Знакомые мне одесские евреи среднего возраста были осведомлены о еврейской жизни в городе (главным образом через своих детей), но по большей части не участвовали в работе еврейских организаций и не соблюдали заповеди иудаизма: этому препятствовали нехватка времени, отсутствие интереса и/или антирелигиозные идеалы. Во многих случаях они придерживались взглядов, близких взглядам их собственных родителей и сформированных советским воспитанием, хотя, как мы видели и еще увидим, могли существовать разные пути даже внутри одной семьи. В глазах эмис- саров-иудеев и других еврейских активистов одесские евреи среднего возраста должны были выполнять важную задачу -- финансово поддерживать еврейское образование, которое их дети получали в школах и других центрах активности. Вопреки этим повышенным ожиданиям многие знакомые мне родители не стремились поместить своих детей в религиозную среду (даже если, как это было с Верой, Владиком, Анной и Мариком, они время от времени оказывали поддержку другими способами: например, разделяя кошерные правила или создавая условия для их соблюдения). Поэтому нельзя сказать, что они соглашались с тем, чтобы они сами или их дети принимали на себя обязательство жить в соответствии с религиозными законами. Во многих случаях дети объясняли отсутствие энтузиазма у родителей смешанным происхождением, при котором ро- дитель-нееврей оказался бы в затруднительном положении, строго соблюдая еврейскую практику в домашней жизни. В случае чисто еврейских семей основными причинами, по которым родители-евреи колебались или отказывались следовать религиозной практике дома, были светские убеждения или советское воспитание. иудаизм религиозный семейное отношение

Конец религиозного возрождения?

Сегодня в Одессе еврейских организаций больше, чем евреев.

Миша, один из моих собеседников.

Несмотря на общее мнение, что по мере освобождения от советской политики секуляризации бывшие советские государства постепенно становятся все более открытыми для религиозных влияний, в Одессе многие говорят об упадке еврейской религиозности. В сравнении с девяностыми годами, когда многие еврейские религиозные институты и практики были внове и вызывали энтузиазм, позднее их новизна, судя по всему, стала менее ощутима. Многие из моих информантов высказывали предположение, что сама уверенность в том, что эти институты и практики отныне связаны с Одессой навсегда, гасит потребность в активном участии. Кроме того, в связи с улучшением экономического и социального положения, которое наблюдалось во время моей полевой работы, многие евреи стали меньше зависеть от еврейской помощи по линии религиозных организаций (хотя в нынешнем экономическом климате ситуация может измениться вновь). Для других активная вовлеченность оказалась делом юности, из которого они выросли или сменили направление своих усилий, так как должны были кормить свои семьи и строить карьеру.

С учетом того, что иудаизм не нацелен на обращение, существует явно ограниченное число возможных членов общины и острая конкуренция между разными течениями. Лидеры еврейских программ соглашаются с тем фактом, что в результате эмиграции из города число евреев, которых признают таковыми галаха и закон о возвращении, значительно снизилось. Сходным образом реформистские религиозные лидеры отчасти объясняли относительно малые размеры своей общины в сравнении с ортодоксальными общинами тем, что реформистская община утвердилась в Одессе «слишком поздно», когда большое число евреев уже было связано с хабадским или литвакским движениями. Так что в сравнении с ранним периодом еврейской активности, когда множество местных евреев были готовы с энтузиазмом участвовать в еврейских институциях любого толка, немало оставшихся евреев уже стали членами или активистами тех или иных общин или, приобретя некоторый опыт, по тем или иным соображениям выбрали частичное участие в религиозной общинной жизни, а то и полный отказ от нее. Другие, никогда не интересовавшиеся иудаизмом, просто не обращали внимания на призывы еврейской пропаганды.

Кроме того, многими социологами подмечено, что в бывшем Советском Союзе повышенная еврейская активность часто наблюдалась со стороны тех евреев, которые были определенно настроены на эмиграцию Chervyakov, V., Gitelman, Z. & Shapiro, V. (2003) “E Pluribus Unum? Post-Soviet Jewish Identities and their Implications for Communal Reconstruction”, in Zvi Gitelman, Musya Glants and Marshall I. Goldman (eds) Jewish Life after the USSR, p. 74. Bloomington: Indiana University Press.. Это верно и в отношении Одессы. Немалая доля того еврейского населения Одессы, которое проявляло активность на ранних этапах еврейского возрождения, впоследствии эмигрировала в Соединенные Штаты, Израиль, Германию и другие страны. Те, кто остался руководить местными объединениями, просто не могли конкурировать с экономическими средствами и возможностями, которыми располагали международные организации, с их иностранным персоналом и программами, сформированными за рубежом. Те мои собеседники, которые помнили или знали о местных инициативах начала девяностых годов (связанных с Шаей Гиссером), отдавали себе отчет в структурном росте, повсеместной экспансии и общем укреплении этих религиозных общин, во всяком случае, в материальном смысле. Более того, они принимали и даже приветствовали новые удобства, принесенные иностранным финансированием: кошерные продовольственные магазины, еврейские институты, поддерживающие религиозный образ жизни, и, до некоторой степени, связи с более широкой сетью соблюдающих евреев. Но они сожалели о тех временах, когда импульсы к переменам шли от местного еврейского населения.

Сравнивая религиозное развитие со строительством дома, Вера описывала начальный этап еврейской жизни как «жизнь в палатке»:

Быть в походе -- это очень романтично, но по какой-то причине мы всегда строим себе дома на устойчивом фундаменте и с толстыми стенами. Поначалу строительство было ошеломляюще новым, потом мы делали успехи... Сегодня мы видим новый этап строительства. Это напоминает мне о жизни с соседями, со всеми плюсами и минусами. Нравится нам это или нет, таков прогресс.

По всем этим причинам многие соблюдающие местные евреи и еврейские активисты воспринимают сегодняшнюю еврейскую религиозную жизнь как конец того, что они считали еврейским возрождением. Описывая общий уровень религиозности в Одессе (для всех религий), местные социологи соглашаются, что внезапное увеличение числа и разнообразия религиозных организаций в начале девяностых годов было тем, что они называют религиозным оживлением. Тем не менее, как указано в обзоре А. Панкова Панков А. Интеграционные ресурсы религии и поликонфессиональная стабильность. Факультет социологии, Одесский университет, 2013., социолога из Одесского университета, для большинства религиозных групп динамика в Одессе остается практически неизменной с 1995 года Проведенный в 2003 году опрос показал, что 51 % респондентов считали себя верующими, 32 % затруднялись ответить и 17 % считали себя неверующими. В 1995 году верующими назвали себя 51 %, тогда как затруднялись ответить 19 % и 28 % считали себя неверующими. В то время как число верующих, называющих себя членами Украинской православной церкви, выросло с 28 % (1995) до 46 % (2003), число греко-католиков, римо-католиков, протестантов, мусульман, приверженцев иудаизма и других «нетрадиционных» религий (каждая по 1 %) осталось неизменным за указанный период (цит. по Richardson, Tanya (2006) “Living Cosmopolitanism? `Tolerance', Religion, and Local Identity in Odessa”, in Chris

Hann and the “Civil Religion” Group (eds) The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe, pp. 213-240. Berlin: Lit Verlag)..

Хотя число общин возросло, Панков и другие социологи отмечают, что религия и религиозные ценности маргинальны для общественного сознания Исследования Червякова и его коллег привели к похожим выводам. В сравнении с более ранними опросами (1992-1993) они выявили «общий спад еврейской образовательной активности среди еврейского населения [в России и на Украине]», если судить по уровню посещаемости лекций и семинаров по еврейской истории, религии и традициям, а также по частоте прослушивания еврейских радиопрограмм. В то же время авторы отмечают, что регулярное посещение выражает «более глубокий интерес» к указанным предметам (Chervyakov, V., Gitelman, Z. & Shapiro, V. (2003) “E Pluribus Unum? Post-Soviet Jewish Identities and their Implications for Communal Reconstruction”, in Zvi Gitelman, Musya Glants and Marshall I. Goldman (eds) Jewish Life after the USSR, p. 73. Bloomington: Indiana University Press).. Поэтому они вынуждены признать, что к 2003 году уже нельзя было, как в середине девяностых, говорить о религиозном возрождении на Украине. Другие исследования показывают, что это снижение уровня характерно не только для Одессы. В Кыргызстане Пелкманс обнаружил сходный феномен Pelkmans, Mathijs (2006) “Asymmetries on the Religious Market in Kyrgyzstan", in Chris Hann and the “Civil Religion” Group (eds) The Postsocialist Reigious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe, pp. 29-46. Berlin: LIT Verlag.. Он отмечает, что, несмотря на рост числа мечетей и большую готовность людей признавать свою религиозную принадлежность, «встает вопрос о том, в какой мере это означает более активную приверженность исламу или христианству» Ibid., p. 34.. И в продолжение мысли: «Мне скорее бросилось в глаза отсутствие интереса к религии у большинства кыргызов, чем “религиозное возрождение”» Ibid..

Заключение

Этот материал свидетельствует о том, что для одесских евреев приверженность религии означала скорее принятие нового образа жизни, нежели возврат к более раннему коду социальных норм, соблюдавшихся прежними поколениями. В этом смысле я согласна со следующим утверждением Нормана Соломона: «Возвращаясь к корням», европейцы -- восточные и западные -- не воссоздают и не могут просто воссоздать тот стиль жизни, которого придерживались одна или несколько еврейских общин в прежние времена... Они поистине изобретают новые стили жизни, отбирая одно или несколько прошлых выражений иудаизма, модифицируя и смешивая их с другими элементами советской, русской, европейской [я бы добавила: американской и израильской. -- М.С.] культуры Solomon, Norman (1994) “Judaism in the New Europe: Discovery or Invention?”, in Jonathan Webber (ed.) Jewish Identities in the New Europe, p. 97. London: Littman Library of Jewish Civilization. Соломон описывает группу молодых евреев, с которыми он познакомился в Ленинграде (Санкт-Петербург) в 1982 году: они только что получили тфилин и молились в соответствии с ортодоксальными требованиями. Его сомнения относительно их «возврата к корням» происходило от того, что молодые люди получали наставления о ритуалах от приходящего ортодоксального еврея, а не от старших еврейских жителей родного города, забывших, как они опасались, «правильные» пути. Этот пример вызвал у Соломона вопрос: «Итак, в каком смысле молодые ленинградские евреи возвращались в корням? Разумеется, не в смысле возвращения к образу жизни их предков -- по причине опасения, что те следовали искаженным правилам» (Solomon, Norman. “Judaism in the New Europe: Discovery or Invention?”, p. 87)..

В ходе этой трансформации создавались, признавались, но и подвергались испытанию новые авторитеты иудаизма и еврейства. Все они были связаны с различными смыслами того, что значит быть евреем.

«Религиозность» в данном случае может включать множество открытых нарративов и побудительных мотивов еврейской, нееврейской, светской и религиозной направленности. Все это создает для местного еврейского населения разнообразные альтернативные способы выражения еврейства, помимо институциональной модели еврейской практики. Поэтому вернее будет говорить о «религиозной приверженности» (religious adherence), подразумевая под этим особое состояние ума и пространство для выстраивания духовной жизни. Моих собеседников эта приверженность порой, после некоторых размышлений, приводила к тому, что их восприятие еврейской идентичности принимало новое или несколько иное направление, уже не связываясь с «полнотой» соблюдения правил и заповедей. «Религиозная приверженность» может включать в себя полную, частичную, кратковременную или долговременную практику иудаизма, приобщение к нему в дополнение или в замещение прежних убеждений.

Сходным образом, если мы предположим, как предполагают, по крайней мере, некоторые одесситы, что влияние религиозного оживления снизилось с девяностых годов, то термин «религиозная приверженность», менее нагруженный смыслами новизны и возрождения, поможет нам концептуализировать нынешнее отношение к религиозной практике и ее актуальные модели. Это даст возможность более адекватно представить сегодняшние умонастроения и устремления религиозно ориентированных евреев, самыми разными способами подвергающих испытанию пределы иудаизма и его установлений.

Быть может, оценивать в полной мере значение еврейской «религиозной приверженности» в Одессе еще слишком рано, если принимать во внимание происходящие перемены в моделях миграции, все более широкий спектр публичных религиозных практик и личных устремлений верующих, и если учитывать роль глобальной экономики, которая подпитывает религиозное образование и практику на различных уровнях. Однако можно сделать вывод о том, что импульсы религиозного пробуждения и возрождения в Одессе повлекли за собой сложные и уже несомненные перемены в еврейских религиозных практиках. Последствия этих перемен нам еще предстоит увидеть.

Библиография / References

1. Панков А. Интеграционные ресурсы религии и поликонфессиональная стабильность. Факультет социологии, Одесский университет, 2013.

2. Aviv, Caryn & Shneer, David (2005) New Jews: The End of the Jewish Diaspora. New York: New York University Press.

3. Chervyakov, V., Gitelman, Z. & Shapiro, V. (2003) “E Pluribus Unum? Post-Soviet Jewish Identities and their Implications for Communal Reconstruction”, in Zvi Gitelman, Musya Glants and Marshall I. Goldman (eds) Jewish Life after the USSR, pp. 6175. Bloomington: Indiana University Press.

4. Danzger, M. Herber (1989) Returning to Tradition: The Contemporary Revival of Orthodox Judaism. New Haven: Yale University Press.

5. Friedgut, Theodore H. (2007) “The Problematics of Jewish Community Development in Contemporary Russia”, in Zvi Gitelman and Yaacov Ro'i (eds) Revolution, Repression, and Revival: The Soviet Jewish Experience, pp. 239-272. Lanham, Md.: Row- man and Littlefield Publishers.

6. Golbert, Rebecca (2001) Constructing Self: Ukrainian Jewish Youth in the Making. Ph.D. dissertation, Oxford University.

7. Hann, Chris & the “Civil Religion” Group (eds) (2006) The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe. Berlin: Lit Verlag.

8. Markowitz, Fran (1995) “Emigration, Immigration and Cultural Change: Towards a Transnational Russian Jewish Community?”, in Yaacov Ro'i (ed.) Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union, pp. 403-413. Ilford: Frank Cass Publishers.

9. McBrien, Julie & Pelkmans, Mathijs (2008) “Turning Marx on his Head: Missionaries, Extremists and Archaic Secularists in Post-Soviet Kyrgyzstan”, Critique of Anthropology 28(1):87-103.

10. Pelkmans, Mathijs (2006) “Asymmetries on the Religious Market in Kyrgyzstan”, in Chris Hann and the “Civil Religion” Group (eds) The Postsocialist Reigious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe, pp. 29-46. Berlin: LIT Verlag.

11. Richardson, Tanya (2006) “Living Cosmopolitanism? `Tolerance', Religion, and Local Identity in Odessa”, in Chris Hann and the “Civil Religion” Group (eds) The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe, pp. 213-240. Berlin: Lit Verlag.

12. Solomon, Norman (1994) “Judaism in the New Europe: Discovery or Invention?”, in Jonathan Webber (ed.) Jewish Identities in the New Europe, pp. 86-98. London: Litt- man Library of Jewish Civilization.

13. Wanner, Catherine (2007) Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca: Cornell University Press.

14. Wanner, Catherine (2007) Missionizing Eurasia: The Global Networks of Ukrainian Evangelicals. Paper presented at Annual Soyuz Symposium, Princeton University, Princeton

Размещено на Allbest.ru