Роль и значение индивидуальной религиозности в истории российского общества рубежа XIX-XX вв.

Таким образом, подлинно христианская религиозность становится способом существования. Эта теоретическая идеализированная модель христианской религиозности, когда последняя берется в своей развитой форме, будет служить нам критерием оценки русской религиозности, прежде всего православной.

1.2 Индивидуальная религиозность как предмет исследования различных отраслей научного знания

Религиозность как психологическое явление давно привлекла внимание исследователей. Но тема религии в психологии разработана меньше, чем можно было бы предположить. Религиозность можно исследовать как психологическое явление с разнящимся местом в структуре мотивации личности. Это не новая мысль в психологии -- например, Э. Фромм считал, что религии суть символические системы, которые наполняются разным содержанием. За религиозностью могут стоять разные потребности и черты -- какой человек, такая у него и вера. Распространен функциональный подход к религиозности, т. е. рассмотрение не конкретных верований и практик, а психологических и социальных функций религии. Такой подход обосновывал еще У. Джеймс. C 1960-х гг. продолжается изучение двух из них -- внешней и внутренней религиозности. Эти понятия, введенные Г. Олпортом, стали точкой отсчета современной психологии религии.

С одной стороны, концепции Г. Олпорта предшествовали попытки теоретического и эмпирического изучения религиозности «как таковой». Разногласия по поводу ее сути и пользы или вреда мы находим как в рамках одного подхода (З. Фрейд и К.Г. Юнг), так и у одного автора на протяжении творческого пути (А. Эллис). Эмпирические исследования продолжаются до сих пор, был получен ряд значимых результатов. Но данные часто противоречивы. С другой стороны, существовали дихотомические типологии: внешний и внутренний аспекты религии У. Джеймса, мистическая и законническая религия А. Маслоу, авторитарный и гуманистический векторы религии Э. Фромма. Все они имеют некое сходство -- оценочный характер, противопоставление внешнего и внутреннего, возможность сосуществования обоих типов.

Мысль Олпорта прошла следующие этапы. Намек на развитие религиозности некоторые авторы усматривают уже в книге Олпорта 1937 г.

«Личность: психологическая интерпретация», конкретно -- в понятии функциональной автономии мотивов, т. е. их «отрыва» от своих корней и приобретении самостоятельной побудительной силы. В 1950 году в книге с характерным названием «Индивид и его религия» описываются стадии религиозного чувства. Зрелая религиозность отличается от незрелой, отходом от эгоцентризма, что, по Олпорту, происходит только под давлением, и поэтому в области религии эгоцентризм легко может присутствовать всю жизнь. Зрелая религиозность дифференцирована, не зрелая же проста, некритична. Зрелая религиозность -- целостная, всеобъемлющая и структурированная жизненная философия личности, интегрирующая как когницию (картина мира), так и мотивацию (моральное приложение, иерархизация мотивов), она дает цель в жизни и систему ценностей.

В предисловии к переизданной в 1960 году статье «Религия и предрассудки» были сформулированы четкие определения двух типов религиозности. Если ранее акцент был поставлен на внешней религиозности как явлении, связанном с предрассудками (а внутренняя религиозность -- неясно определенная противоположность), то теперь они предстают как два равноправных полюса некого континуума. В статье 1966 года «Религиозный контекст предрассудков» Олпорт добавил к «парадоксу религиозности» и тот эмпирический факт, что выраженность предрассудков криволинейно связана с частотой посещения церкви (при более частом посещении сначала растет, потом падает). На основании этого он заключил, что внешняя и внутренняя религиозность по-разному связаны не только с предрассудками, но и с частотой посещения церкви -- внешне религиозные люди ходят в церковь реже. Это не мешает им номинально принадлежать к своей конфессии и, на пример, получать утешение в трудные минуты (зайти поставить свечку). Не все внешне религиозные люди маргинальны в церкви: «Есть и внешне, и внутренне религиозные фанатики». Но лишь внутренняя религиозность «не ограничена отдельными сегментами эгоистического интереса».

Внутренняя религиозность «наполняет всю жизнь мотивацией и смыслом. Она уже не ограничена отдельными сегментами эгоистического интереса». Таким образом, на основе своих, зачастую глубоко личных, взглядов на религиозность, ее развитие и связь со склонностью к предрассудкам Олпорт сформулировал богатое теоретическое основание.

Первую попытку составить опросник на основе концепции Олпорта предпринял Вилсон. Он использовал более ранний «односторонний» подход и рассмотрел только внешнюю религиозную ориентацию как ту, которая связана с предубеждениями. Его шкала отражала зависимость от внешней церковной структуры и утилитарный подход к религии. На небольших религиозных выборках шкала показала хорошую надежность и сильную связь с антисемитизмом. Эта связь оказалась сильнее, чем у шкалы религиозного конвенционализма, которая основана на идеях, развитых в «Авторитарной личности», что показывает связь с предубеждениями не столько сильной религиозности, сколько особого рода мотивации.

Внутренняя религиозность положительно связана с альтруизмом, внутренним локусом контроля, психологическим здоровьем в целом, сложностью стиля атрибуции, отрицательно -- с депрессией.

С конца 60-х годов XX века отход от традиционных религиозных институтов стал в Европе массовым явлением. Послевоенная молодежь не находила в вере своих предков ответа на вопрос: «Как жить?» Наряду с атеизмом и агностицизмом альтернативой конфессиональному вероисповеданию стала индивидуальная религиозность. У нее много разновидностей, но все они имеют общий знаменатель: свой внутренний запрос и собственное мнение для религиозных индивидуалов превыше всяких предписаний.

В настоящее время еще не выработаны объективные критерии оценки самостоятельного богоискательства. Нет даже признания, что такие искания не только часть личной жизни отдельных людей, но и социальное явление, воздействующего на духовное состояние общества.

Тем не менее, как и всякое социальное явление, индивидуальная религиозность имеет проявления, которые общество склонно воспринимать как вредные. Но среди проблем, которые она может вызвать, нет и не может быть религиозного фанатизма и нетерпимости к инаковерию, возникающих в большинстве конфессиональных форм вероисповедания. Индивидуальная религиозность потому и называется индивидуальной, что предназначена для личного пользования, а не для распространения во всем мире во имя его спасения - такая задача противоречит ее сущности. Для религиозного индивидуала все истины относительны и все учения не полные.

В развитых странах христианского мира индивидуальная религиозность вытесняет традиционную. В ее потоках и волнах сейчас вырабатывается иное, чем в прежние эпохи, отношение к религии как таковой и к религиозным традициям в частности. Это знаковый процесс, в котором выражается дух времени. К настоящему моменту те, кто первым пришел к индивидуальной религиозности, став в 60-х годах хиппи или десятилетием позже нью-эйджерами, имеют уже более чем 30-летний опыт самостоятельных поисков и открытий. Личные особенности религиозных индивидуалов определяют их духовный маршрут и выбор духовной пищи. Разные эмоциональные потребности могут развести их в духовном поиске так же далеко друг от друга, как от традиционных верующих. У индивидуальной религиозности много форм, подчас внешне не похожих друг на друга, но все ее разновидности являются выражением определенного менталитета. Этот менталитет отличает индивидуалов от конфессионалов и сектантов - с одной стороны, и от самозваных провидцев, пророков, небесных посланников и им подобных - с другой. Догматические, канонические и авторитарные формы веры так же чужды индивидуалам, как и воинствующий атеизм.

Религиозные индивидуалы обходят стороной все, что претендует на признание единственно правильной веры, которую требуется вбирать в себя полностью, ничего в ней не убавляя и уж тем более ничего к ней от себя не добавляя. Они признают единство религий и потому считают в порядке вещей брать из разных традиций отдельные элементы и соединять их друг с другом. Им присуще убеждение, что настоящая «встреча с Богом» происходит внутри и к ней лучше всего готовят самопознание и саморазвитие. Они проявляют интерес как к духовной практике в разных религиозных культурах, так и к современным психотренингам и методикам личностного роста.

Индивидуальная религиозность не заявляет о себе через какие-то организации, у нее нет лобби в структурах власти, мало того - у тех, кому она присуща, нет общепринятого названия. Можно использовать выражение такие людей с помощью выражения «религиозные индивидуалы», но в научной литературе такого термина нет, хотя понятие «индивидуальная религиозность» там широко используется. Используется, правда, большей частью в публикациях, касающихся духовного состояния общества в западных странах.

В XXI веке просто не может не быть индивидуальной религиозности. Она распространяется и в России. Мы живем в эпоху индивидуализации всех видов человеческой деятельности, и духовная жизнь не исключение. В российском обществе имеют место те же социальные процессы, что и на Западе, - разница лишь в фазах их развития, но не последствиях. И потому, исходя из логики вещей, у нас тоже будет все больше и больше религиозных индивидуалов. Общеизвестно, что православные верующие негативно относятся к индивидуальной религиозности, но при этом многие из них сами берут для себя из своей исторической традиции лишь то, что им надо. Они позволяют себе не только что-то игнорировать в учении Церкви, но и увлекаются верованиями из других источников - то есть и сами поступают так же, как индивидуалы.

В религиозной жизни вообще очень многое изменилось с XIX века, и связь времен с духовной культурой того времени не восстановить, как бы того ни хотелось тем, кто видит в Церкви общий для всех духовный авторитет. Такая роль приписывается ей потому, что во всех опросах постсоветского времени большинство верующих идентифицируют себя с православием. Но что это говорит об их действительной духовной ориентации? Вера многих участников опросов определяется и ими самими, и социологами посредством выделения в ней элементов той или иной традиции. Своевольные добавления к этой традиции при этом никак не учитываются, даже если они на практике имеют для верующего больше значения, чем воззрения, на которых основывается определение его веры.

Глава 2. Индивидуальная религиозность российского общества

2.1 Общая характеристика церкви в Российской империи на рубеже XIX-XX веков

Как и в любом обществе первым звонком к появлению индивидуальной религиозности, становятся работы и труды интеллигенции. Российская империя не была исключением. Видя кризисные явления как в обществе, так и в религии, российский цвет нации начинает формировать новый религиозно-философский курс. Русская религиозная философия -- направление в истории русской философии XIX--XX веков, возникшее на волне православного духовного возрождения второй половины XVIII века и получившее, в дальнейшем, широкое распространение среди крупнейших философов Российской империи и русского зарубежья.

"Новое религиозное сознание" возникло из глубокого недовольства существующими формами культуры, которые, по мнению интеллектуалов, объединившихся в "Религиозно-философское собрание", были враждебны человеку, "омертвляли" жизнь. В качестве преодоление кризиса предлагалось, в частности, создать "новую религию" за счёт синтеза античного язычества и первоначального христианства. Основные представители этого движения: Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, З.Н.Гиппиус, В.В. Розанов. Духовным центром религиозно-философского Ренессанса считают Религиозно-философские собрания в Петербурге в 1901- 1903 годах.

Основные черты религиозно-философского Ренессанса:

- Символизм, то есть стремление выразить внутреннюю полноту жизни с помощью таки, присущих, прежде всего поэзии, свойств, как метафоричность, иносказательность. И религия, и современное натуралистическое искусство, по мысли символистов, "убили Бога Живого". Именно символический синтез позволит, по мнению деятелей "нового религиозного сознания", религиозно осмыслить глубину человеческого бытия.

- Антисекуляризм, проявившийся в негативном отношении к историческому, но не к первоначальному христианству.

- Революционно-мистические настроения, выступающие в качестве движущей силы обновления. Мистический характер революционных настроений проявляется в том, что изменению подлежат не внешние формы жизни, а сознание.

- Индивидуализм: стремление отыскать личность Бога, тайну личностного бытия.

- Попытка подняться над борьбой политических партий, выработать некий "третий" путь в политике, искусстве, философии.

- Апология творческого начала в человеке, утверждения о том, что только творчество может возвысить человека, реализовать потенциал его свободы.

Причины важности:

1- в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России.

2- религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи. 3- философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства принадлежит наиболее достойным ее представителям. Волею исторических событий большая часть русских философов была вынуждена эмигрировать.

Преодоление кризиса, в котором оказались философский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. В основе деятельности Соловьева лежали следующие кардинальные устремления: осуществить под знаком «всеединства» «гармонический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды познания; представить историю как процесс «богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активизации. Важнейшей предпосылкой появления русской религиозной философии стала православная полемическая литература XVI-- XVII веков. Авторские труды о церковной жизни и христианской духовности, а также многочисленные переводы западноевропейской «душеполезной литературы» заложили основу для зарождения «соборной философии» XIX--XX веков. И. В. Киреевский видел в зарождении русской религиозной философии выражение гармонии государственной и народной жизни в России. Он писал: «Всё, что препятствует правильному и полному развитию Православия, всё то препятствует развитию и благоденствию народа русского…»

К началу XX-го столетия русская религиозная философия состоялась как самостоятельный философский феномен, далеко не всегда получавший одобрительный отклик со стороны православной церкви. Большое влияние на русскую религиозную философию в XX-ом веке оказала «философия всеединства» В. С. Соловьева, тяготевшего к экуменизму и обращавшегося к широким пластам западноевропейской религиозной литературы. Апогеем русской религиозной философии в Российской империи стало творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, получившее мировое признание не только как литературное, но и как религиозно-философское достояние.

Традиционная русская религиозность, уже подточенная атеизмом передовой интеллигенции XIX века, подверглась жесточайшим преследованиям в веке XX. Для того, чтобы более полно представить те изменения, которые произошли за годы Советской власти в религиозной ситуации, обратимся к некоторым цифровым данным. Русская православная церковь как оплот верующих вступила в 1917 год мощной организацией. На конец XIX века (перепись 1897 г.) 99.7% населения России находилось под влиянием православной религии. По данным 1914 г. в империи насчитывалось более 117 млн. православных, 48 тыс. приходских храмов, свыше 50 тыс. священников и диаконов и 130 архиереев в 67-ти епархиях. Церковь была мощным экономическим и политико-идеологическим учреждениям.

Православная церковь как социальный институт обладала громадными, предоставленными ей самодержавием средствами для поддержания влияния проповедуемой ею религии в массах. Духовенство, особенно высшее, практически 8 полностью было интегрировано в самодержавную систему власти: духовное сословие наряду со своими прямыми религиозными функциями выполняло также функции государственных чиновников. Гармония интересов самодержавия и православия традиционно считалась в России основной опорой и государства, и церкви. К 1922-1923г.г. относится начало массовой антирелигиозной пропаганды: антицерковные семинары, кружки, лектории. В те же годы стала создаваться антирелигиозная периодическая печать: газета "Атеист" (с начала 1922 г.), газета "Безбожник" и журнал "Безбожник" (с конца 1922 г.). Активный атеизм, связанный с действиями "Союза воинствующих безбожников", окончательно оформился в конце 20-х годов и призывал к "решительному наступлению на религию".' Государственная политика в отношении церкви подорвала материальные ресурсы приходов, унесла из рядов духовенства многих его представителей, поколебала духовное единство церковных иерархов.

Идеологическим обоснованием подобной практики стал известный сталинский тезис об обострении классовой борьбы в процессе строительства социализма. Религиозные организации были объявлены проводниками "буржуазного влияния", агентами "кулацко-нэпманской агентуры", которые будто бы мобилизуют реакционные и малосознательные элементы страны для контрнаступления на мероприятия Советской власти. В начале 1929 г. увидело свет письмо Л. Кагановича "О мерах по усилению антирелигиозной работы", которое фактически санкционировало "силовое" давление на религиозные объединения, оправдывая его контрреволюционным характером религии. К началу 40-х годов в 25-ти областях РСФСР не было ни одного Православного храма, в 20-ти областях функционировало не более чем по 5 церквей. Количество верующих к середине 30-х годов насчитывало менее половины взрослого населения страны. Таким образом, в течение двух десятилетий в России происходил насильственный акт слома религии. Крушение русской православной религиозности, которая веками культивировалась в народе, произошло довольно быстро. Это крушение приняло почти всеобщий характер даже тогда, когда внешние признаки какой-то религиозности будто бы и сохранились.

Г. Федотов, анализируя положение русской церкви в послереволюционный период, писал о том, что "не может не поражать один факт: крайняя и всеобщая терпимость по отношению к отступничеству. Если бы к современной России применить древнюю строгость, мало кто мог бы считать себя членом Церкви. В России... требуют на каждом шагу отречения от Бога". Выразительные суждения по поводу массового отречения от религии и веры в послереволюционные годы принадлежат С.Н. Булгакову. Еще в 1918 г. этот религиозный философ резюмировал устами одного из персонажей своего знаменитого сочинения "На пиру богов" (вошедшего позднее в сборник "Из глубины"): "Как ни мало было оснований верить грезам о народе - богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе... Русский народ вдруг оказался нехристианским...", народ, который "ведет себя просто как хам и скот, которому и вовсе нет дела до веры... Посмотрите на эту хронику ограблений и осквернений храмов, монастырей, ведь это же массы народные совершают, а не единицы. Посмотрите, какое равнодушие к отмене Закона Божия в школах, какая пассивность ко всему этому инородническому засилию...». Религиозная вера народа - богоносца должна была бы сыграть смягчающую роль в событиях тех лет. Но этого не произошло. Н. Бердяев в статье "К психологии революции" писал: "Как мог народ - богоносец оказаться таким нигилистом - хулиганом или громилой!" Эти и другие, подобные, мнения философов - современников тех событий свидетельствуют о сомнениях в религиозности как изначальной сущности "русского духа". Все это требует на наш взгляд, серьезного осмысления.

Как справедливо отмечает современный исследователь православия С.Лезов в одной из своих статей: «у нашей православной критики нет самостоятельно выработанного понимания христианства, - понимания, вобравшего в себя опыт исторической катастрофы; понимания, вышедшего из размышления о том, почему в 1917 год "не спасли те храмы, где шла служба", т.е. почему русское православие оказалось несостоятельным перед лицом большевизма, почему русская православная церковь не справилась с делом духовного руководства народом».

2.2 Историческая динамика и типология русской религиозности

Данная глава посвящена непосредственно анализу конкретных проявлений русской религиозности в ее исторической динамике, их типологизации, выявлению основных особенностей. Анализ включает рассмотрение формальной и содержательной сторон рассматриваемого явления, основывается на достаточно исследованном историческом материале, и касается религиозного сознания всего народа, что, однако, не исключает внимания к отдельным личностям. Следует отметить, что факты из истории православия, русской церкви интерпретируются исследователями по- разному, зачастую с противоположных позиций. Поэтому необходимо учитывать существующую полярность мнений.

XVIII век принес реформы Петра I, коснувшиеся и русской православной церкви. Произошло ведомственное включение церкви в государство ("Ведомство Православного Исповедания"), принижение духовенства, секуляризация культуры. Православный народ по обычаю "безмолвствовал". Противники церкви раскольники-старообрядцы не молчали и громко в своей рукописной подпольной литературе изображали Петра и все его дело как дело антихриста.

О канонической порочности синодского строя вместо скромно молчащей церковной иерархии громко говорили славянофилы, активно участвующие в богословском творчестве. Что касается богословской науки, то она долгое время не могла способствовать просвещению народных масс в вопросах религии и веры. Как отмечал Г. Флоровский, эта наука, будучи привнесенной в Россию с Запада «оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращаясь в предмет преподавания, переставая быть разысканием истины или исповеданием веры.

Она не привлекала внимания или сочувствия в больших широких кругах церковного общества и народа. В лучшем случае она казалась ненужной». К тому же, интерес русской богословской мысли сосредотачивался в основном на стороне второстепенной, но психологически опять же характерной для русского религиозного темперамента: на стороне культа и обряда. С неразвитостью религиозной теории связано то, что «у нас от нетолкования происходит мертвая вера, почти тоже, что безверие. И едва ли мертвая вера не хуже самого безверия". А, следовательно, «можно и должно научаться вере, и правая» вера, правые догматы, православие, есть и задача для религиозной жизни, а не одна только эмпирическая ее данность».

Догматика, являясь составной частью религиозной формы, имеет первостепенное регулятивное значение для поведения верующего, а также "педагогическое значение обучения истинам веры" (С. Булгаков). Благодаря этому устраняется кажущееся противоречие между личным характером религиозного опыта и объективной системы догматов, в которых выражается сверхличное, кафолическое сознание Церкви как духовного учреждения: "в понятии догмата диалектически соединены оба момента: начало личное и сверхличное, внутреннее и внешнее, свободы и авторитета, знание и вера". Это значение догматики, как и сами догматы, было недоступно пониманию богословски непросвещенного русского большинства. Здесь скрыта одна из причин существования стихийной, природной, полуязыческой религиозности, которая существовала в народных глубинах, -"горячая, но темная религиозность, плодящая изуверские секты, в отрыве от церкви засыхающая, безблагодатная, нетворческая, но все же мощная рядом с видимой слабостью господствующей церкви". Несомненно, роль религии и церкви в жизни русского этноса была велика. В последующие два столетия после крещения Киевская Русь переживает безусловный социальный, культурный и духовный подъем. Переводятся книги, изучаются иностранные языки (прежде всего греческий и латынь), строятся храмы, возводятся города, создается свод законов "Русская правда". Церковь влияла на политический порядок: церковные иерархи стремились ослабить княжеские междоусобные столкновения и внушить князьям лучшие политические понятия. Она являлась сотрудницей и нередко даже руководительницей государственной власти в устроении общества и поддержании государственного порядка... Церкви была предоставлена широкая юрисдикция над всеми христианами, в состав которой входили дела семейные, дела по нарушению святости и неприкосновенности христианских храмов и символов, дела о вероотступничестве, об оскорблении нравственного чувства"' и т.п.

Но в более поздние времена влияние церкви и духовенства на жизнь, нравственность русского народа упало. В XVII веке этот упадок обратился в кризис. После реформ Петра I "первосвятители наши, - констатирует Н.М. Карамзин, - уже только были угодниками Царей и на кафедрах языком Библейским произносили им слова похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных; главная обязанность Духовенства есть учить народ добродетели... Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный; усердие к ней слабеет, а с ним и вера..." Привычка к фискальной роли, к требованию чисто внешнего исполнения обрядов привела к тому, что церковь не умела влиять на души своих прихожан, "окультуривая", просвещая и цивилизуя их. Уже в XVIII веке екатерининский вельможа Гр. Орлов писал Ж.-М. Руссо, что русские священники не умеют ни диспутов вести, ни проповедовать, а паства умеет только креститься, полагая, что этого достаточно, чтобы считаться христианами. Г. Флоровский также отмечал, что "за Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах".

Одновременно происходит "бюрократизация монашества": "в сущности, то было только номинальное монашество, кроме видимого "образа" или одежды здесь мало оставалось монашеского. Это ученое "черное" духовенство всегда меньше всего было носителем аскетического начала. Обеты молчаливо преступались по невыполнимости. Монашество для "ученых" перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти и чести..."

Народные массы были обязаны совершать религиозные таинства даже под угрозой жестоких наказаний. Церковь проклинала, накладывала анафему на тех, кто отвергал ее обряды. Во второй половине XIX века все большее число крестьян (а они составляли до 90% всего населения России) стало уклоняться от исповеди и причастия - важнейших православных таинств. В конце XIX - начале XX века во всех отчетах о состоянии епархии епископы отмечали рост религиозного индифферентизма народных масс, отказ многих православных от христианских таинств. В 1905 - 1916 гг. в среднем ежегодно не была у исповеди и причастия одна треть православных, из которых многие уклонялись от исповеди и причастия "по опущению и нерадению". Были такие местности, где на исповедь и причастие не являлось свыше 80% православных. В XIX веке "религиозная тема мучила великую русскую литературу" (Бердяев).

Произведения Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева носили, по выражению Бердяева, "скрытно- религиозный характер". Несмотря на яркое и победное развитие духа секуляризации, уже в XVIII веке все настойчивее выдвигается религиозная идея как основа новой идеологии. Те религиозные мыслители, которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого и творческого движения, которое ищет в религиозном, церковном сознании ответа на все сложные вопросы жизни. Славянофилы верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Мыслители религиозно- культурного ренессанса прилагали все усилия для реформации традиционного православия. Отчетливо видя недостатки официальной церкви, накрепко привязавшей себя к самодержавию, они резко выступали против того, что называли русской "религиозной обывательщиной" или бытовым православием. Последнее широко распространилось в народе, далеком, естественно от всех разногласий. Бытовое православие, отличаясь повышенным вниманием к обрядовой стороне религии, отнюдь не способствовало упрочнению в народе христианской нравственности.

Наоборот, внешнее истовое почитание святынь нередко сопровождалось нравственной недостаточностью, душевной черствостью и жестокостью - "срастание греха с внешним благочестием". О диалоге между официальной церковью и интеллигенцией не могло быть и речи: воинствующая агрессивность интеллигенции по отношению к религии и церкви, с одной стороны, и тесная связь церкви с государственной властью - с другой, полностью исключали его возможность. Что же касается истории отношений официальной церкви и движения религиозно-культурного ренессанса, то здесь попытки наладить общение предпринимались. Известно, что религиозно ориентированные писатели и философы не раз обращались к представителям церкви с предложениями о совместном обсуждении мировоззренческих проблем. С этой целью в 1901 - 1903 гг. были устроены религиозно-философские собрания в Петербурге. Но результат их оказался крайне ограниченным: лишь некоторые церковнослужители как частные лица примкнули к новому движению. Ответной реакции со стороны официальной церкви не последовало. Совершенно оторванные от современности, не отвечающие сколько-нибудь удовлетворительно на вопросы реальной жизни людей, церковность России и религия вообще не могли не стать предметом оживленных общественных дискуссий.

Православный патриотизм, национализм - это идеологическое течение может быть охарактеризовано как мирнообновленческое, - его приверженцы последовательно отстаивали в политических дискуссиях необходимость и возможность создания мощного национального государства путем постепенных преобразований. Выразителем взглядов такого рода и идеологическим центром христианско-либерального национализма должно быть названо московское книгоиздательство "Путь". Участие в определении новых духовных основ в русской общественной и государственной жизни, формировании новой национальной идеологии, основанной на началах христианской религиозности, патриотизма представлялось учредителям "Пути" их важной задачей. Они стремились возродить православие в качестве активной социальной и культурной силы, чтобы с его помощью решить насущные проблемы России. До "неоправославного ренессанса" начала XX века православие никогда не было связано с каким-либо общественным движением, мечтавшим улучшить народную жизнь или способствовать духовному и социальному прогрессу. "Религиозность русского народа и кроткая благостность духовенства, казалось бы, должна была выразиться в проповеди социального христианства, в учении о том, что принципы христианства следует осуществлять не только в личных индивидуальных отношениях, но и в законодательстве и в организации общественных и государственных учреждений". Славянофилы (Хомяков, Аксаков) были сторонниками этой идеи. Но достаточно серьезных организаций и движений социального христианства в православной России не было. Не случайно многие представители дворянства начала прошлого века, искавшие в христианстве социально-преобразующей силы, обращались к католичеству (М. Лунин, П. Чаадаев, В. Печорин и др.).

Великая социально-терапевтическая сила христианства не была использована - слишком несостоятельной, не имевшей собственной позиции, лишенной свободного духовного развития оказалась русская церковь. Подведем итоги этой части нашего исследования. Практически вся история русского православия свидетельствует о том, что доминирующую роль в религиозности широких масс народа играло обрядоверие. "Православная религиозность исторически сложилась в тип храмового благочестия. При низком уровне просвещения это вело к обоготворению исторически относительных и временных обрядовых форм". Т.е. наиболее развитой стороной русской религиозности оказалась ее формальная сторона. Внешняя форма-обряд - становилась самодостаточной для огромного большинства верующих, происходила абсолютизация обрядово-культовой стороны религиозности, превращение обряда из средства выражения и пропаганды вероучения в самостоятельный и причем центральный объект веры, поклонения. О громадной роли обряда в официальном православии свидетельствует и то, что до сих пор богослужение ведется на церковно-славянском языке. В то же время нельзя отрицать большую роль культовой практики и в религии и в жизни православного. К примеру, без таинства крещения невозможно считаться православным, членом Церкви. Оценивая значение обряда в религиозной практике верующих, можно выделить следующие моменты: во-первых, участие в конкретных религиозных ритуалах, в отправлении культа выявляет принадлежность верующего к определенной церкви, конфессии; во-вторых, культ есть способ объективизации внутреннего содержания религиозности - веры; в нем религиозные идеи, ценности, идеалы органично срастаются с выражающими их текстами, церковными действиями; в-третьих, богослужение есть средство усвоения религиозных идей, верований; в-четвертых, церковное священнодействие укрепляет и подтверждает саму веру, которой не чужды сомнения и колебания; в-пятых, культовая практика выполняет консолидирующую функцию, сплачивая общность верующих, противопоставляя их иноверцам. Говоря об обряде как форме религиозности, мы хотели бы принять во внимание точку зрения В.И. Колосницына, различившего обряд и ритуал соответственно их содержательному наполнению. Согласно этой точке зрения, обряд не имеет личностного смысла для совершающих его людей, а ритуал имеет. "Обряд поэтому выступает только как форма внешнего, общественно организованного поведения людей, как средство контроля за поведением человека, принадлежащего к той или иной общности, а ритуал, кроме того, средство внедрения в сознание человека определенных ценностей, прежде всего идей, обладающих ценностным значением для данной общности". Т.е. обряд - это форма, утратившая свою функцию быть способом существования конкретного духовного содержания, форма, в которой менее всего выражен ее функциональный аспект. Поэтому "сам факт совершения религиозного обряда еще не говорит о религиозности его участников - важно знать, сохраняет ли он для них значение ритуала, обладает ли религиозным смыслом". Не подлежит сомнению то, что "...русский человек дорожит конкретным целым культа, а не теми только сторонами его, которые выразимы в отвлеченных понятиях и догматах. Отсюда получается крайний консерватизм религиозного культа... Все детали обряда и даже обычаев приобретают значение чуть ли не равное догматическим основам религии". Это отмечают практически все исследователи русской религиозности, имея в виду прежде всего ее массовые, характерные, а не единичные проявления. На основании приведенного анализа мы можем различить и охарактеризовать следующие преобладающие типы русской религиозности.

События первой трети XX века ознаменовались революционным переворотом во всех сферах народной жизни, в том числе и в религиозной. Эти события подвели своеобразный итог многовековому развитию традиционной русской религиозности и церковности, и в то же время послужили толчком к трансформации этой религиозности в новый тип. Трагедия православной церкви и религиозности в России в XX веке объясняется по-разному, в зависимости от мировоззренческих позиций исследователей. Так, Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский, анализируя причины революции и разрушения Церкви, делает вывод, что «духовной первопричиной русской трагедии XX века стало помрачение религиозно-нравственного самосознания народа, 100 поддавшегося льстивым посулам земных, тленных благ и ради них отвергшегося того великого служения народа-богоносца, которое было даровано ему свыше и составляло смысл русской жизни на протяжении многих веков. Стоило пошатнуться краеугольному камню веры, как все огромное здание русской государственности обрушилось».' Т.е. главная причина краха русской государственности не социально-политическая, а духовная - упадок и извращение религиозного сознания. Митрополит Иоанн уточняет: «значительная часть чиновной администрации давно уже тяготела к либеральной псевдокультуре, несовместимой с истинами Православия. Что интеллигенция в своем огромном большинстве была прямо враждебна Церкви, придерживаясь откровенно атеистических или спиритически- оккультистских воззрений. Что молодежь, лишенная здорового духовного развития, легко попадала в сети экстремистских организаций, прикрывавших звонкой фразеологией заурядный политический терроризм». Первопричина всех разрушительных явлений - уклонение от духовного пути, отказ от «ига и бремени» Божьего тягла; тогда и Господь лишает человека своей благодати, предоставляя непокорной душе «влачиться в земной жизни под воздействием бесовского лукавства и собственных страстей». Д.В. Поспеловский пытается понять прежде всего трагедию русской православной церкви в XX веке, прослеживая взаимоотношения церкви и государства. Согласно его выводам, церковь вступила в революцию разъединенной и обезглавленной (с отрешением царя - формального главы церкви). Но Поспеловский констатирует тот факт, что предреволюционные годы развеяли широко распространенную в русском обществе иллюзию, что простой народ весь благочестив и послушен Церкви, а, следовательно, через нее и государю. Уже, по крайней мере с 1906 г., в Синод шли тревожные докладные записки из епархий, особенно из таких промышленных районов как уральские, о массовом отходе рабочего люда от Церкви. Один такой отчет говорит об агитации среди рабочих под лозунгами «Нет Бога, долой Церковь!» и «за Церковь ратующих почти не видно», так как почти все семинаристы, студенты и школьники - дети духовенства - на стороне революционеров. Отчет обвиняет духовенство в лени и нежелании преподавать в церковно приходских школах, что и повело к хирению последних и росту земских школ, где «учителя ведут пропаганду против церкви». Известны отчеты армейского духовенства о том, что после освобождения солдат Временным правительством от обязательного исполнения обрядов и таинств Церкви процент солдат, записанных православными и соблюдавших таинство причастия, сократился с почти 100 в 1916 г. до менее 10 в 1917г. Эти свидетельства говорят о том, что даже традиционное массовое обрядоверие слабело вместе с самодержавной властью и официальной церковью.

Проследим те изменения, которые претерпела официальная церковность в России. В первые послереволюционные годы интенсивно протекает процесс политизации христианства - процесс, очень характерный для Русской Православной Церкви. В русле официальной церкви развивается движение обновленчества, которое должно было стать фундаментом для нового, послушного советской власти Православия. Обновленчество весьма скоро принимает вид нового политического христианства, испытывающего особое тяготение к культовому языческому сознанию, пробужденному революцией. В самом термине «обновленчество» уже провозглашена идея «оживления» русского Православия. По мнению идеологов этого течения, только «живительные» ветры революции могут обновить «устаревшее» и «закосневшее» христианство. Однако эта романтизация не могла скрыть реальный смысл заново создаваемой религии: это была попытка модернизации христианства на политический манер. Советская власть сразу после своего воцарения запретила духовное просвещение, потребовала упразднить православные церковные традиции, проповеди, апологетику. Она разрешила только «отправление культа», а точнее, богослужение в храмах, т.е. лояльно отнеслась к традиционному обрядоверию (18%), посещающие богослужения и исполняющие все обряды, но не принимающие активного участия в приходской жизни; самая малая по количеству (0,3%) категория верующих - «религиозные активисты» - активные прихожане, т.е. подлинно религиозные (конфессионально) люди. Аналогичным образом разделяется и духовенство: первая категория - духовенство, облеченное властью, наслаждающееся комфортабельной жизнью, заинтересованное в сохранении статус-кво, пассивное; вторая группа - требоисполнители: чаще всего священники старше 40-50 лет, которые не имеют ни желания, ни сил заниматься подлинно пастырским служением; и третья группа - «обновленцы» и «возрожденцы» - стремящиеся к активизации приходов и мирян, миссионерской и благотворительной деятельности, демократизации внутренней жизни Церкви. Эти данные подтверждают существование разнообразных типов религиозности и в наши дни: от интенсивной религиозной жизни до примитивного обрядоверия. В настоящее время в общественном сознании укрепляется убеждение, что именно Православие способно противостоять любым идеологиям, примирить и консолидировать общество, внести высокую духовность. По мнению современного исследователя С. Лезова, сегодня в России возрождается то самое Православие, которое не выдержало испытания и во многих отношениях уже проявило свою несостоятельность. Бесспорно, возвращение и укрепление позиций церкви как социального института, поддержка ею власти и политического курса нынешнего руководства страны также очевидна. Но действенность Православия как духовного феномена будет зависеть от того, какой тип религиозности станет преобладающим в обществе.

В настоящее время активно возрождается форма - культ, чему способствует восстановление разрушенных церковных храмов и сооружение новых, происходящее в массовом порядке; увеличение количества духовных семинарий, выпускающих священнослужителей. Но религиозная вера - содержание, сущность религиозности - в массовом порядке возродиться не может: она рождается не в массовом сознании и не есть приверженность «всемству». Религиозность есть личный религиозный опыт, отражающий особенности уникального индивидуального бытия. Массовость религиозного возрождения, его тотальность, некритическое отношение к православному прошлому русского народа приводит к тому, что «идея веры» выдается за веру, внешнее благочестие за истинную христианскую религиозность. Но и сами совершаемые таинства могут быть не только фиктивными, но и формальными. Их опасно совершать без веры, без благоговения. Столь же опасно приступать к ним формально, это грозит извращением, опустошением религиозных ценностей. В возрождении нуждается не только и не столько форма религиозности - церковный ритуал, который, в сущности, всегда был на первом месте, сколько само содержание - вера, сама христианская духовность и нравственность. Дальнейшие судьбы Православия в России и его положительная роль в жизни русского этноса будут зависеть прежде всего от того, какой тип религиозности получит наибольшее распространение и развитие, и насколько этому будет способствовать деятельность Русской Православной Церкви по формированию, укреплению религиозного сознания. Возможна также и некоторая модернизация традиционного Православия в целях соответствия этой религии духовным потребностям современной личности - это задача современного богословия.

Само по себе явление индивидуальной религиозности зарождалось не только благодаря работе революционеров и идеологов революции. К тому моменту церковь находилась в глубоком кризисе, и на то было несколько причин: неотделимость церкви от государства, так или иначе государство, император в частности, еще со времен появления Синода стремилось церковь контролировать, использовать её для управления народом, как, к примеру, в раннефеодальных государствах Западной Европы. Вторая причина, это кризис самой церкви, необходимость её полного реформирования и переосмысления ценностей и подходов к вере. Недаром церковь называли главным помещиком, при ближайшем рассмотрении выяснялось, что церковь имеет безграничные богатства, государственных крестьян для своих нужд и государственная земля, которой власти щедро одаривали церковь. РПЦ вступила в период революционных потрясений внешне мощной организацией: по данным на 1914 год в ней насчитывалось 1025 монастырей (550 мужских и 450 женских), в которых состояло 94 629 монашествующих мужчин и 73 299 женщин. Церквей, часовен и молитвенных домов было 78 488, из них 50 тысяч приходов.

В дореволюционной России был целый комплекс причин, способствовавших падению религиозности общества.

Во-первых, в результате капиталистических преобразований массы рабочих, - бывших крестьян, - оказались оторваны от традиционной религиозной культуры и в целом отошли от Церкви. Под влиянием антицерковной пропаганды, осуществляемой радикальной интеллигенцией через воскресные и земские школы, разваливалось и традиционное «бытовое» благочестие крестьянства.

Во-вторых, важным фактором падения авторитета РПЦ являлась синодальная система, при которой Церковь была полностью подчинена государству и в значительной степени оторвана от общества. Все стороны церковной жизни, вплоть до рукоположения духовенства и тем для проповедей, жестко контролировались государством. Церковь не имела возможности высказывать свое мнение по острым социальным проблемам, таким как:

-крепостное право (по сути дела рабство, сохранившееся в формально православном государстве до 1861 года),

-телесные наказания (окончательно отменены лишь в 1905 году),

-жестокая эксплуатация низших слоев общества (в начале XX века рабочий день на многих предприятиях составлял 12-14 и даже 16(!) часов).

По всем этим проблемам Церковь сохраняла почти полное молчание вплоть до самой революции. Хотя пастыри «на местах» и выступали иногда в защиту обездоленных, соборного голоса Церкви не было слышно.

Здесь же следует отметить и общее падение нравственности и в собственно церковной среде. К сожалению, многие представители приходского духовенства не соответствовали высокому званию пастыря. На приходах широкое распространение получили такие печальные явления как маловерие и неверие, отсутствие благоговения перед святыней, требоисполнительство и сребролюбие, формальное отношение к своему служению, равнодушие к нуждам паствы. Материальное положение духовенства было сложным: наряду с богатыми городскими приходами существовала масса бедных сельских храмов. Большинство клириков жило очень скромно, даже бедно и было вынуждено в первую очередь изыскивать средства на пропитание, а уже затем думать о религиозном воспитании паствы. Ради куска хлеба духовенству часто приходилось унижаться перед состоятельными прихожанами.

Данные обстоятельства приводили к тому, что многие выходцы из священнической среды стремились порвать с духовным сословием, уйти «от мелкой, безыдейной и фальшивой поддельной жизни». В связи с этим большинство учащихся духовных школ не хотели принимать священнический сан и стремились устроиться на более высокооплачиваемую светскую работу. Из 2148 выпускников семинарий 1911 года только 574 приняли сан к 1913 году.

Общий итог рассуждениям о печальном духовном положении духовенства и мирян РПЦ перед революцией подводит митр. Вениамин (Федченков): «Духовная жизнь и религиозное горение к тому времени начали слабеть. Вера становилась лишь долгом и традицией. Огня не было в нас и в окружающих».

Все эти обстоятельства резко понизили авторитет РПЦ среди российского общества и не позволили ей выступить в качестве консолидирующей силы во время революционных потрясений. Вместо этого в разгар революции Церковь была вынуждена заняться внутренним реформированием. Но было уже слишком поздно.

В-третьих, не подлежит сомнению, что революции в России не было бы, если бы не первая Мировая война. Самый надежный оплот монархии, - кадровая армия, и лучшие сыны России, пополнявшие ее, были убиты, ранены или попали в плен. Общие потери России в войне составили 1 миллион 800 тысяч человек убитыми и 2 миллиона 500 тысяч человек пленными.

После Февральской революции к власти в стране пришло Временное правительство, осознаваемое в обществе как переходное от монархии к буржуазной республике. Предполагалось, что оно будет править до созыва Учредительного Собрания, - всенародного законодательного органа, который был должен собраться в конце 1917 года и решить дальнейшую судьбу России. Временное Правительство предприняло ряд мероприятий, направленных на решение самых актуальных проблем, назревших в стране. К сожалению, и во Временном Правительстве никому и в голову не пришло предоставить РПЦ хотя бы некоторую свободу, и оно продолжало руководить церковной жизнью административными методами.

Новая власть провела ряд мер по секуляризации общества. 20 марта 1917 г. были отменены национальные и вероисповедные ограничения. Теперь для занятия важных государственных должностей и для коммерческой деятельности не требовалось принадлежать к православной вере. 14 июля был принят закон о свободе совести, в котором впервые в российской истории предусматривалось и вневероисповедальное состояние. Это было нормальное буржуазное законодательство, однако оно свидетельствовало о глубокой секуляризации в обществе. 25 июля Временное правительство наконец-то отменило синодальную систему управления. Однако, вместо нее было создано министерство по делам религий, в подчинении которому продолжала оставаться Церковь. И все же, несмотря на все эти издержки, РПЦ получила по сравнению с Синодальным периодом гораздо большую самостоятельность и смогла организовать созыв Собора Русская Православная Церковь в советское время.

Следует отметить, что своеобразная «революционная ситуация» сложилась к 1917 г. внутри самой Церкви. С 1905 г. значительная часть духовенства, в том числе епископата, проявляла недовольство системой синодального управления. Развивалось движение за реформирование церковной организации, создавались многочисленные кружки и общества, в которых шли дискуссии о необходимых переменах. В ходе внутрицерковных реформ в епархиях образовывались исполнительные епархиальные комитеты, ограничивавшие власть епископата, вводился выборный порядок замещения духовных и административных должностей. Таким образом, в жизнь Церкви вводилось соборное начало, причем происходило это по инициативе «снизу». Если в царское время соборы не собирались более 200 лет, то теперь на организацию собора ушло всего несколько месяцев. Но состоявшийся вскоре приход к власти большевиков остановил церковное возрождение.