Социальное конструирование религиозного сознания

Для древнего человека не стояла проблема определения статуса реальности, так как мир для него был единым целым. Его субъективные трансперсональные переживания не были противопоставлены реальности повседневной жизни, поэтому бурные аффективные проявления в его переживаниях были реакцией на события как действительно имевшие место, реально существовавшие в его сознании. С появлением интеллектуальной децентрации, субъект-объектной оппозиции возникает грандиозная проблема, связанная с формированием символического универсума, в функции которого входит упорядочивание всех мыслимых реальностей, в котором невозможно уклониться от выбора какую реальность наделить статусом верховной. В эволюции человека с появлением логико-дискурсивного типа мышления реальность повседневной жизни становится верховной определяющей реальностью, но остается скрытая экзистенциальная тревога и тяга к трансцендентности, которая и является главным фактором в появлении и институционализации религии.

Религиозный человек стремится обрести упорядоченное бытие и священное время. Те или иные существующие религиозные концептуализации позволяют ему осуществить и удовлетворить эту важнейшую экзистенциальную потребность. Нерелигиозный человек испытывает подобное стремление, но не знает, как его объективировать, поэтому начинаются несанкционированные попытки «перехода» с помощью «наркотического инструментария».

М.А. Аркадьев считает, что сложились два пути из этого конфликта - это «духовный инструментарий» и «наркотический инструментарий» во всех его видах. Взятые как крайности эти пути совпадают в том, что позволяют выйти за пределы осознания только себя и дают ощущение трансцендентного Аркадьев М.А. Конфликт ноосферы и жизни/ Ноосфера и художественное творчество. - М.,1991. - С. 75. . Очевидно, что человек всегда имел причины для поиска инструментария, который привел бы к гармонизации онтологического конфликта, он всегда искал пути и способы для прорыва в бессознательное, хотя чаще не осознавал своего стремления.

Итак, два пути к трансцендентности можно определить как «путь богов» - для тех, кто стремится к истине, и «путь предков» - для тех, кто погружен в повседневную реальность, совершая лишь положенные обряды.

В приложении данной структуры к известным религиозным концепциям, буддийский путь осуществляется методом положительной трансценденции - «путь богов». Буддийский путь имеет четко очерченную, определенную цель: постижение истины и обретение состояния нирваны. Способом достижения поставленной цели являются психотехники йогических практик. Результатом этого пути будет обретение высокой духовности и морали, в основе которых альтруизм и любовь бодхисаттвы. Этот путь на сегодняшний день многими современными философами видится лучшим методом для решения актуальных проблем современного общества, но это очень нелегкий для понимания и осуществления путь.

Результатом ошибочной интерпретации являются все другие виды религиозных представлений - «путь предков», причиной которого были неоформленные представления об индивидуальном «я». Этот путь можно назвать практиками отрицательной трансцендентности, когда для достижения желанного состояния сознания используются приемы быстрого достижения измененных состояний сознания, это могут быть: алкоголь, наркотики, другие психоактивные вещества. В наше время эти приемы получили поистине широчайшее распространение, нет человека, который не прибегал бы, по крайней мере, к алкоголю, для достижения «трансцендентности». В древних религиозных ритуалах известные практики отрицательной трансцендентности тщательно регламентировались. В древнеиндийской и иранской мифологиях есть понятие обожествленного галлюциногенного напитка «сома» и «хаома». По всей вероятности, процесс ритуализации употребления сома-хаома был связан с обязательным введением регламента на взаимодействие с этим «наркотическим инструментарием». Нарушение регламента употребления могло привести к известным негативным последствиям.

По нашему мнению, все существующие психотехнические религиозные практики, основанные на трансперсональных переживаниях, можно классифицировать по аналогии с описанной структурой и назвать их путями к трансцендентности. Мистический опыт в древних религиозных практиках, в том числе в отдельных формах шаманизма, можно квалифицировать как практики «отрицательной трансцендентности», в том виде, в каком они достигаются с помощью «наркотического инструментария». Опыт глубинных личностных переживаний, в результате психотехнических практик и медитации в Восточных учениях, можно отнести к практикам «положительной трансцендентности». Следовательно, практики положительной трансцендентности приводят к возникновению концептуальных механизмов, обладающих возможностью объективации мысленных объектов в развитые теоретические концепции, что на раннем первоначальном этапе выражалось в антропоморфных политеистических и монотеистических религиозных представлениях.

В главе 3. «Буддизм и шаманизм в социальных практиках религиозного синкретизма» актуализирован сегодняшний интерес к религиозным явлениям современности, обусловленным процессами глобализации, которые затронули также и религиозное пространство. Мы наблюдаем эти процессы в практиках религиозного синкретизма и полиморфизма. религиозный сознание буддизм шаманизм

В параграфе 3.1. «Синкретизм бытовых обрядовых практик буддизма и шаманизма» дан анализ модификациям религиозного сознания в современности. Такой ракурс исследования требует пересмотра классической теории секуляризации, по логике которой религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно сокращать свое влияние. Но, реальность демонстрирует обратное, в современном мире религии начинают играть все более важную роль, появляются новые религиозные движения, новые религиозные учения, формируются синкретические религии, которые синтезируют разные религиозные традиции.

Получил теоретическое осмысление механизм, сложившихся повсеместно религиозных новаций, в виде религиозного синкретизма и полиморфизма с привлечением теории нормативного морфогенеза польского социолога П. Штомпки Штомпка П. Социология социальных изменений. - М, 1996., который сосредотачивается на способе, при помощи которого нормы (или изменение нормы) возникают из действий, предпринимаемых различными социальными агентами.

В работе предпринят анализ буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии. Религиозная ситуация в Бурятии имеет свою специфику, отличную от глобальных процессов модернизации в религиозном пространстве современного Запада и многих регионов России. Специфика ситуации в том, что на территории Бурятии процесс формирования религиозного синкретизма начался еще в 17 веке. История становления буддизма на территории Бурятии показывает, что этот процесс сопровождался большими противоречиями и противостоянием.

Были рассмотрены процессы становления буддизма и внедрения буддизма на почву родоплеменной религии шаманизм, институционализацию новых религиозных практик не как спонтанные, но как процессы преднамеренного упрощения теории социальными агентами - «специалистами» (буддийскими монахами) для более успешного внедрения ее в массы на обыденном уровне сознания и изменения индивидуальной религиозности. В результате к концу XIX в. сложилась своеобразная система религиозного синкретизма, в которой дошаманские и шаманские верования и культы подверглись значительному влиянию мировой религии - буддизма.

Был рассмотрен процесс формирования религиозного синкретизма, который, как правило, сопровождается перестройкой мировоззрения и ментальности. Со стороны буддийских миссионеров необходимо было провести реконструкцию концептуальных оснований своей идеологии для безболезненного внедрения в сознание мирян. Этот процесс мог быть успешным только при учете экзистенциального фактора, важного для обычного человека, и в первую очередь это облегчение переживаний в пограничных ситуациях, связанных с различными страхами при соприкосновении с трансцендентной реальностью, прежде всего со смертью. Нельзя сказать, что существующие концептуальные противоречия были преодолены, для высших теоретиков буддизма это остается неприемлемым. Речь идет о религиозном синкретизме на обыденном уровне сознания, на микроуровне социальных взаимодействий.

Отмечено, что на сегодняшний день традиционно сложившийся буддийско-шаманский синкретизм в сознании мирян не препятствует возрождению шаманизма и связанных с ним культовых родоплеменных практик. В приложении к Бурятии чаще говорят о закономерной эволюции шаманской традиции. Этот процесс обеспечивается в первую очередь наличием и функционированием в пределах этнокультурной традиции адептов шаманской практики. Кроме традиционной линии в настоящее время появляются новые формы возрождения шаманства, которые получили название «неошаманизм».

Представлена картина в обществе постсоветского пространства, где после падения социалистического режима наблюдается возврат к традициям в виде нового воплощения лежащих в их основе принципов. Возрастание интереса к духовности, к восточным религиям и мировоззрению - все это черты личности постмодерна, когда на смену секуляризации религиозных воззрений приходит плюрализм мировоззрений.

В параграфе 3.2. «Религиозная идентичность и экзистенциальные конструкты субъективного сознания в условиях буддийско-шаманского двоеверия» исследована проблема религиозной идентичности и религиозного самоопределения в условиях шаманско-буддийского синкретизма у бурят, которая остается актуальной и современной, несмотря на более чем трехсотлетний период ее существования. В социально-философском анализе мы исследовали концептуальные причины противостояния буддизма и шаманизма, условия их синтеза, а также способов институционализации новых практик в период внедрения буддизма на почву родоплеменной религии - шаманизм в Бурятии.

Основания социокультурной регуляции в условиях совмещений религиозных практик были рассмотрены с учетом субъективных мотиваций в повседневном сознании обычных людей. Задача адекватного понимания механизма социального взаимодействия во всех его уровнях может быть решена лишь при условии постижения внутреннего мира личности и факторов, его обуславливающих, считал Д. Мид.

В поле нашего интереса было специфическое отношение к смерти в условиях религиозных совмещений. Страх, смерть, надежда, отчаяние, решимость - это те модусы, экзистенциалы, на которых покоятся ментальные построения человеческого бытия. Поскольку человек сознает свою смертность, во многом именно перечисленные экзистенциалы человеческого бытия определяют формы религиозных культов. Данное положение мы использовали в исследовании генезиса и онтологии буддийско-шаманского синкретизма у бурят, становление которого обязано ментальной перестройке сознания народа.

Согласно шаманской традиции, все, что происходит в жизни, как складывается судьба - все зависит от благосклонности или неблагосклонности духов предков. Причем эти духи конкретны, личностны, персонифицированы, населяют весь окружающий мир и оказывают влияние на жизнь своих потомков. Духи могут или защитить от тех или иных злокозненных влияний или «смотреть на это сквозь пальцы», или, еще хуже, обижаться и наказывать - все зависит от человека, насколько он почтителен с духами предков. Такая конструкция действительности в целом была вполне самодостаточной, такой космос для обыденного сознания шаманистов был прозрачен и объясним.

Становление буддизма вносило экзистенциально-этическую окраску в отношении к смерти в традиционное сознание. Традиционная трактовка души и смерти не отвечала новым психологическим запросам человека, которые неизменно возникали в так называемых пограничных ситуациях, связанных с трагедией осознания личной смерти и потери близких. Необходимы были новые мировоззренческие основания, основанные на ментальных построениях и личностной вере. Вера в превосходство ламаизма в защите от проявлений потустороннего мира оказалась одной из главных составляющих в становлении буддизма.

Проведен анализ истории становления буддийского ритуала похоронных и поминальных обрядов у монгольских народов, который частично отражен в культовых текстах, где осуждаются сторонники старых обычаев Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. - Улан-Удэ, 1999.. Смысл этих высказываний в том, что главным делом буддийского священнослужителя должна быть забота о судьбе души. Этой задаче соответствует ритуальный текст «Бардо тедол» - тибетской «Книге мертвых», где душу умершего спасают, улучшая ее карму моральным просветлением. Гуманизм этой книги пронизан бесконечной заботой о каждой душе, поражают в ней подробные наставления для реализации всех предоставленных возможностей освобождения души.

«Тибетская книга мертвых» («Бардо Тедол») Тибетская книга мертвых /пер.с англ. В Кучерявкина, Б. Останина. - Харьков, 2004. - это сборник наставлений, путеводитель по области Бардо - промежуточному состоянию между смертью и новым рождением продолжительностью в 49 дней. Наставления предназначены умирающему и умершему. Книга состоит из трех частей. В первой части - «Чигай Бардо» описаны психические явления в момент смерти; во второй «Ченид Бардо» - состояния сразу после смерти и так называемые «кармические видения»; в третьей «Сидпа Бардо» - возникновение инстинкта рождения и явления, предшествующие новому рождению.

Идея осознанного отношения к проблеме жизни-смерти является базовой идеей Ваджраяны, как мгновенного пути обретения состояния Будды. Адепт буддизма - практикующий йог, весь опыт религиозной психотехнической практики посвящает тому, чтобы в момент смерти реализовать возможность духовного освобождения без вступления в область Бардо и последующих страданий на пути обычной эволюции сансарического бытия. Но здесь для успеха необходимы как чрезвычайная опытность в искусстве йоги, так и накопленные в большом количестве добродетели, т.е. хорошая карма. Буддизм исходит из допущения, что человек обладает свободой выбора в наращивании хорошей или плохой кармы. Духовная вершина достигается человеком в момент завершения жизни, следовательно, жизнь - есть средство для достижения высшего совершенства; именно она порождает карму, именно она открывает возможность освободиться от иллюзий возникновения и разрушения.

На наш взгляд, гуманность ламаизма в том, что простые смертные - «профаны» не предоставляются самим себе в этот решающий час. После смерти лама обучает их тому, что они не успели усвоить при жизни. Тексты «Бардо Тедол» объясняют им природу архетипических, наводящих ужас и страх существ, успокаивает их, объясняя, что это всего лишь проекции собственного непросвещенного сознания, и указывает путь, который следует избрать.

Таким образом, становится очевидным, что буддийское отношение к смерти дает гуманное, приемлемое решение проблемы трагизма смерти. Это в первую очередь, трактовка смерти не как окончательного прекращения существования. Понятно, что такой подход воспринимается как более гуманный, чем допустим, атеистический, который отрицает существование души, а смерть трактует как завершение всего, конец.

Процесс сращивания шаманизма и буддизма инициировался как на уровне обыденного сознания «профанов», так и в практике шаманов и лам «специалистов». В настоящее время появился термин «новые» шаманы, которые демонстрируют готовность к взаимодействию с ламами в деле помощи простым людям. И ламы и шаманы руководствуются общей целью - помочь людям в реальных насущных потребностях обыденной жизни. Поэтому в наше время религиозные институты не препятствуют двоеверию.

В параграфе 3.3. «Ценностные аспекты религиозных практик буддизма» раскрыт этический потенциал магических практик в буддийской йоге, проанализированы психотехники, ориентированные на глубинные трансперсональные состояния сознания. Приведены комментарии четырех стадий йогических практик (дхъяны) буддийского философа Б.Д. Дандарона, которые представляют особую ценность, потому что это описания и философский анализ индивидуальных переживаний в религиозном опыте.

Основная мысль в том, что в буддизме владение магическими силами есть признак высокого уровня йогина, но магия не является главной целью. Причем сами просвещенные адепты буддизма относятся к таким способностям без пиетета, потому, что в их глазах, это лишь побочный продукт психотехнических практик и истинной духовности.

Показано, что обладание сверхъестественными силами и знаниями искусства магии в контексте буддийской Тантры считалось доказательством духовных достижений. Согласно тантрийской традиции, любой ищущий, который кармически приходит к тантрийской системе и соблюдает ее заповеди, до достижения нирваны обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи - это сверхъестественные силы, которые достигаются посредством йогической практики и стоящие выше, чем восемь магических сил - сиддхи. Сам Будда отрицательно относился к этим особенностям, как неблагоприятным для совершенствования, так как некоторые йоги, которые еще не достигли своей основной цели - полного освобождения от сансарных (мирских) пут, достигнув магических сил, увлекаясь этими сверхъестественными способностями, забывают о дальнейшем совершенствовании. Йогин приобретая сиддхи и риддхи, всю их силу использует на спасение других и на дальнейшее свое совершенствование. Поэтому каждая ступень приносит йогину свое собственное вознаграждение. В результате физических и дыхательных упражнений можно достичь необычных физических способностей и контроля над физическими и физиологическими процессамиДандарон Б.Д. Мысли буддиста. - Владивосток, 1992. - С. 158. .

Мы обращаем внимание на то, что Б.Д. Дандарон дифференцирует разные источники сиддхи. Первый способ - это механистический подход, который не имеет под собой доктринального основания, этот путь не приводит к подлинному освобождению. Здесь само достижение магических сил может быть целью, которое в целом, с точки зрения традиции, бессмысленно, а может быть и кармически вредно.

Магические силы, приобретенные в результате подлинного просветления являются побочным продуктом, которым не придается такого значения, какое придают им обычные «профаны». Какими бы ни были успехи адептов, все же наиболее авторитетные учителя-мистики совсем не поощряют этих занятий. Они смотрят на старания приобрести сверхнормальные способности как на лишенные всякого интереса действия.

Таким образом, магические силы йогов являются следствием упорных тренировок тела и сознания, причем сами буддисты уверены в том, что кроме существования кармической расположенности, решающим фактором будет свободная воля, упорство и вера.

В главе 4. ««Необуддизм» - синкретическая философия Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности» рассмотрены основные положения философской концепции буддийского философа и религиозного деятеля Б.Д. Дандарона (1914-1974), который, представлял собою уникальное сочетание носителя живой традиции буддизма, тонкого знатока теории буддизма и европейской философии и науки. Совокупность такого широкого диапазона знаний не могла не вылиться в создание синкретической философии. Кроме всего, согласно существующей легенде, он был признанной реинкарнацией настоятеля одного из монастырей в Тибете - Джаягсы Гэгэна. Обладание этим статусом имело кармическое предназначение - нести учение Будды на Запад. Очевидно, что роль свою он выполнил. Концептуальные инновации, внесенные им, заставляют по-новому интерпретировать буддийскую философию.

Дан анализ философской системе «Необуддизм», которая представляет собой успешную попытку адаптировать философию буддизма к ментальности западного человека, с учетом его «горизонтов понимания». Причем адаптация предпринята не только в русле религиозно-научного синкретизма, или как сам Б.Дандарон его называл - синтез Дхармы (учения) и науки. Также им была предпринята интерпретация самого труднопостигаемого аспекта буддийской философии - «анатман», доктрины о несуществовании индивидуального «я». Всему научному миру известно, насколько трудно оставаться на позициях, которые не признаются существующим господствующим нарративом в науке, каковой является интерпретация теории атмавады в буддологии, тем не менее, Б.Д. Дандарон ввел концептуальные инновации в буддийскую доктрину и рассмотрел новые аспекты атмавады. Именно такой теоретико-методологический подход, который не противоречит основному принципу буддизма «срединности» позволял расширить горизонты проникновения буддизма на Запад.

В параграфе 4.1. «Тибетский тантризм: обновленчество в социальных практиках буддизма» рассмотрены социально-философские аспекты тибетского тантризма - Ваджраяны. Основные концепции Ваджраяны общебуддийские, однако, в ней сделан больший упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной жизни. Путь, предлагаемый Ваджраяной, предполагает мгновенный путь, который открывает для человека возможность обретения состояния Будды уже в этой жизни, «в одном теле», минуя бесчисленные рождения в трех неизменных кальпах. Этой цели служат йогическая практика, медитация, чтение мантр, почитание духовного наставника.

Рассмотрены философские идеи Тантры, которые недейственны без тантрийской практики, включающей в себя йогический психотренинг в сочетании с эзотерической и магической практикой. Тантрийская эзотерическая практика обычно передавалась в устной форме от учителя к ученику. Только следование системе в целом могло привести к искомой цели - достижению индивидом состояния просветления в течение одной жизни.

Проанализирована концепция происхождения Ваджраяны. Б.Д. Дандарон писал, что цели и задачи буддийского тантризма не имеют ничего общего с целями и задачами индуистского (шиваистского) тантризма, поэтому считать буддийский тантризм производным от шиваистского мистицизма совершенно неправильно. По его мнению, именно подобные взгляды порождали предвзятость ко всему тантрийскому Дандарон Б.Д. махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма / Тибетский буддизм: теория и практика. - Новосибирск, 1995. - С. 6-35. [Дандарон, 1995, с. 6].

Нам известно, что именно тантрические практики привлекают большое количество интересующихся буддизмом на Западе, особенно среди молодежи. По всей вероятности, их привлекает аспект, касающийся сексуальных практик, зачастую тантризм у дилетантов ассоциируется именно с сексуальными практиками.

Вторым аспектом, по нашему мнению является религиозный прагматизм. Весьма привлекательным в тантризме выглядит возможность быстрого пути достижения состояния Будды и, конечно, овладение сиддхи (магическими силами). Такой прагматический интерес вызван, прежде всего, поверхностными сведениями и недостатком правильной информации, где обязательно должно было быть предостережение и разъяснение, насколько может быть опасным подобного рода отношение к учению, которое, вероятно, имело причины всегда оставаться тайным.

Следует обратить внимание на то, что наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является самым опасным. Стремление йогина быстро обрести состояние Будды должно исходить от стремления как можно быстрее получить возможность и силы именно для того, чтобы избавлять живых существ от страданий Сансары. Если йогин вступает на этот путь ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы. Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения и наставлений от учителя, который достиг реализации Пути.

Исследователи (М. Шо, Е. Торчинов) обращают внимание на то, что буддийская Тантра, оставаясь в рамках доктрины Махаяны, опирается на специальные методы, хотя на первый взгляд Тантра представляет собой коренной пересмотр господствующих ценностей, практик и символов буддизма. Ко времени возникновения Алмазной колесницы, в широко распространенном и процветающем буддизме, появляются признаки застоя и угасания живого религиозного импульса. В буддизме того периода можно проследить проявление классических признаков упадка: возникла монашеская элита, подменявшая дух учения скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний; появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями.

По всей вероятности сложившаяся ситуация требовала выхода. Ряд последователей буддизма бросают вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматизму, базирующемуся на непосредственном психотехническом опыте. Это были, прежде всего, практики, йогины, которых интересовало скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации учения и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Многие тантрические методы направлены на то, чтобы сломать привычные двойственные стереотипы мышления быстро и непосредственно, прямым способом, поэтому, Тантру называют быстрым путем к просветлению Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб, 2005. - С.376. .

Было рассмотрено обновленчество в социальных практиках буддизма, предпринятое в Бурятии в начале ХХ века учителем Б.Д. Дандарона, Лубсаном Самдамом Цыденовым, который понял, что дацанская форма буддизма не сможет выжить в исторических условиях послеоктябрьской России. Он вышел из дацана, перешел к медитативным техникам созерцания. Одновременно он послал своего ученика Агвана Силнам Тузол (отца Б.Д. Дандарона) в Китай, откуда тот принес в Бурятию Тантру Хеваджры, которую передал своему Учителю. В лице этих двух Учителей соединились два потока: тот, что шел через Тибет и Монголию, и тот, что шел через Китай. Все это было передано Б.Д. Дандарону, его обучение началось с шести лет Монтлевич В.М. Предисловие к книге «Мысли буддиста». - СПб, 2006. - С. 497..

Известно, что Б. Д. Дандарон предпринимал хлопоты по возрождению дацанской формы буддизма. Несмотря на расхождения с ними во взглядах, он понимал, что народ в своей массе нуждается именно в наличии дацанов, как помощи в житейском практическом плане людям для отправления обрядов жизненного цикла, так и в мировоззренческо-нравственном аспекте альтернативы институту дацанов нет. Реформированная форма буддизма была нужна как одна из равноправных форм, но предназначалась она для ученых интеллектуалов, практикующих йогинов.

В параграфе 4.2. «Адаптация учения к современной ментальности: концептуальные инновации в буддизме» предпринято исследование проблемы «атмавада-анатмавада» в учении «необуддизм» Б.Д. Дандарона в дискурсе буддийского принципа срединности.

Проанализирована проблема интерпретации этой теории, которую предпринимает Б.Д. Дандарон в работе «Буддийская теория индивидуально Я» и сравнивает ее решение как в кругах западных буддологов, так и между буддийскими философами - носителями традиции. Он считал, что центральной проблемой в буддизме является антисубстанционалистская теория, известная под термином анатма. Эта теория является одним из основных положений буддийской философской школы, которая вызывает горячие дискуссии, как с представителями небуддийских философских школ, так и между самими буддийскими философами.

Показано, что Бидия Дандарович не стоял полностью на позициях антисубстанционализма, очевидно, он придерживался буддийского принципа «срединности» в понимании этого вопроса. Отметив, что европейские ученые-буддологи придерживаются антисубстанционалистской позиции (К. Рис Дэвис, Ф.И. Щербатский), он переходит к исследованию трудов бурятских ученых-лам Генина Тыхеева и Гэлэга Чжамцо, с целью выяснить их мнение в этом «центральном пункте». Эти ученые-ламы рассматривали индивидуальное «я» с точки зрения и существования (перечисляли составные элементы индивидуума) и с точки зрения несуществования Дандарон Б.Д. Избранные статьи /Авт.-сост. В.М. Монтлевич. - СПб, 2006. - С. 49-65. .

Анализ этих тестов также показал приверженность авторов принципу срединности, что имманентно носителям традиции. Очевидно, трудности в интерпретации буддийских текстов европейцами заключались в свойственном им релятивизме сознания, по этой причине они не могли интерпретировать содержание текстов с позиций срединности. По этому поводу возникает мнение о недооценке в ранних буддологических исследованиях эмпатийного, психологического метода вживания в текст, в культуру для объективной их интерпретации, герменевтического анализа. Поэтому, на сегодняшний день исследование индивидуального религиозного опыта в буддизме и в целом в исследованиях религии весьма актуально.

Проанализирована суть теории анатма, которая заключается в признании несуществования индивидуального «я», которое буддисты связывают непосредственно с неведением (авидьей). Из этого неведения и возникает представление о существовании индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи охвачена «вихрем жизни», создает привязанность к существованию. Для того чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального «я». По учению буддистов, понятие индивидуального «я» человеческой личности, или живого существа, лишено постоянной сущности.

По мнению Б.Д. Дандарона такая однозначная формулировка несуществования индивидуального «я», была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу. Б. Д. Дандарон замечает, что было бы ошибкой думать, что согласно буддизму, совсем нет «я». Несомненно, существование «я» учителями буддизма предполагалась, но природу «я» никто не описал. Они остановились на том, что «я» - это не то же самое, что скандхи и связь причин и следствий.

Согласно интерпретации этой теории Б.Д. Дандароном, существует эмпирическое «я» и трансцендентное «я», природа которого находится за пределами умозрительной философии. Поскольку, согласно буддизму нирвана есть вневременное существование, должно быть признанно существование вневременного «я». Буддийское отрицание «я» направлено на отрицание грубого «я», которое слишком привязывает человека к материальному миру. Носители живой традиции (Геше Джампа Тинлей) дают сходное представление, где «я» существует, но оно имеет идеальную природу, а местом его обитания является тело - грубое «я».

С позиций классической махаяны в интерпретации западных буддологов, такой подход выглядит, по крайней мере, как отступление от традиции. Буддийский философ должен оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-Я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма. Но не будем забывать, что учение называется «необуддизм», а значит, включает концептуальное новшество, также не будем забывать о принципе срединности, которого придерживаются носители традиции, в том числе, современные. Мы считаем, что также нельзя сбрасывать со счетов еще один немаловажный фактор - это ориентация проповеди на ментальность западного человека. Как известно из биографии Дандарона, в терминах буддийской традиции, это и было его кармическим предназначением в этом рождении.

Таким образом, нами был предпринят анализ концептуальной инновации, введенной Дандароном - субстанционалистской концепции, так называемой «атмавады», для интерпретации центрального понятия буддийской философии - несуществования индивидуального «я». Мы пришли к мнению, что такой подход был необходим для реализации той задачи, которую Дандарон ставил перед собой - расширение проповеди буддизма на Запад. Для рационалистического менталитета западного человека, на первых порах на стадии ознакомления с учением, всегда ставится вопрос внутреннего скрытого содержания: кто тот, кто освобождается? Ответом будет - я, я обладаю свободой воли и свободой выбора.

В параграфе 4.3. «Учение об интеллектуальной интуиции в познании социальной реальности» внимание уделено проблемам познания в свете новых методологических подходов в социальной философии к проблеме личности и ориентации приоритетов на субъективность человеческих восприятий в конструировании социальной реальности.

Отмечено, что известные научные или философские концепции выделяют только какой-то один аспект реальности доступным ей методом, оставляя за рамками исследования и осмысления все бесконечное множество других. Поэтому разные теоретические традиции воссоздают различные аспекты реальности и представляют собой разные способы ее видения. В современной ситуации, как правило, рассматривают такие альтернативы как рационалистические традиции и иррациональные идеалистические, включая различные теологические системы, синтез которых становится основой синкретического мышления.

В данном исследовании большое значение имело проведение различия между знанием непосредственным и знанием опосредованным. Различие непосредственного и опосредованного знания привело к тому, что философы стали выделять новый вид непосредственного, или интуитивного знания, который получил название «интеллектуальной интуиции». В.Ф. Асмус писал, что такие истины хотя и не созерцаются чувственным зрением, однако осознаются как истины, непосредственно отражающие действительность. От чувственных интуиций их отличает интеллектуальный характер постижения Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. - М., 1965. - С.5..

Был предпринят анализ разработанного Б.Д. Дандароном варианта учения об интеллектуальной интуиции. Он говорил о возможности постижения истины путем прорыва в трансцендентность и выделил три вида интуиции: рациональная интуиция, эмоциональная интуиция и интеллектуальная интуиция. Интеллектуальную интуицию следует понимать, как способность познать содержание других реальностей или других индивидов без посредства органов чувств и без вмешательства рассудка. Здесь познавательная способность не зависит от пространственно-временного континуума. Потенциально этой способностью обладают все люди, но «лишь избранные рождаются с раскрытой интеллектуальной интуицией». Это наивысшая ступень познания, которая может стать доступной человеку при соответствующих условиях. Интеллектуальную интуицию он связывал с религиозной психотехникой и практикой, как прорыв в трансцендентность. Если интеллектуальная интуиция направлена на непроявленный, трансцендентный мир, то рациональная интуиция направлена на познание материально проявленного мира.

Б.Д. Дандарон выделял еще один уровень познания - эмоциональную или эстетическую интуицию, которая связана с рациональной интуицией, так как она основывается на чувственном восприятии. Он называет ее также эстетической, присущей художникам, музыкантам - людям искусства.

Для демонстрации перспективности воззрений Б.Д. Дандарона был проведен анализ механизмов конструирования актуального знания в таких областях человеческого творчества как наука и искусство.

По нашему мнению, механизм эмоциональной интуиции можно связать с именем К.С. Станиславского, который впервые ввел термин «сверхсознание» в связи с идеей управления состоянием актера при сценическом творчестве. Механизм включения «сверхсознания» представлялся как сознательный акт, а умение владеть техникой его активизации - как необходимый компонент творческого процесса Станиславский К.С. Работа актера над ролью. - М., 1957. С. 157..

Очевидно, что построение адекватной научной картины без участия интуитивного познания невозможно. О чем свидетельствуют признания таких гениев как Эйнштейн, Вернадский, Пуанкаре и др. Изучение их биографий с целью исследования способностей к раскрытию рациональной интуиции выдающихся ученых в истории науки, могло бы пролить свет на чудо новых научных открытий и продвинуло к формулировке нового «безотказного» механизма познания.

Сравнительно более разработаны исследования интуиции применительно к научному творчеству в гештальтпсихологии. Для ученого кульминация творческого процесса проявляется в бессознательном интуитивном акте, часто называемом откровением, озарением, инсайтом, открывающим верное решение конкретной проблемы после долгих трудов в поисках его. Инсайт, озарение возникает не сам по себе, ему предшествует опыт предварительной сознательной работы.

Необходимо подчеркнуть, что во всех случаях интуитивного постижения истины (интеллектуальная, рациональная, эмоциональная интуиции, может быть, за исключением раскрытой интеллектуальной интуиции) необходимы опыт, в том числе религиозный, и знания, предваряющие инсайт. Ганс Гадамер в работе «Истина и метод» (1960), указывал на два направления в герменевтике: «историческая реконструкция» и «предпонимание». Предпонимание - особое состояние сознания исследователя. Оно основано на совокупности культурных (этических, религиозных и др.) традиций, внутри которых разворачивается личность, определяя сам характер будущего понимания «горизонт понимания», который имеет социокультурную детерминацию.

В параграфе 4.4. «Нравственная философия в осмыслении актуальных проблем современного общества» рассмотрены социально-культурные перспективы нравственной философии Б.Д. Дандарона.

Отмечено, что на сегодняшний день становятся очевидными аналогии между переживаниями в опытах буддийских практик и внутренним опытом в измененных состояниях сознания. Современные отечественные философы и психологи проявляют живой интерес к медитативным практикам буддизма и индуизма Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма непосредственного познания // Вопросы философии, 2008, № 8. - С. 83-101.. Б. Д. Дандарон одним из первых связывал большие надежды расширения философских горизонтов с развитием психологии. Он считал, что глобальные проблемы человечества могут быть решены при условии, что будет построена новая картина мира, объясняющая человеку его заблуждения, вызванные рационалистической парадигмой. В этом случае усилится нравственно-этический аспект в новом мировоззрении.

По его мнению, нравственная философия должна приблизить к решению основных экзистенциальных вопросов человечества. Кто такой человек? Каково его место в мире? Его цель, предназначение, смысл жизни. Проблема свободы, воли и ответственности. В терминах буддизма - это проблема соотношения судьбы, кармы и свободной воли человека согласно закону зависимого происхождения. Причем, фактору свободной воли он отводил главную роль в судьбе человека.

Показана актуальность интересов Б.Д. Дандарона к исследованиям К.Г. Юнга. Современные открытия в трансперсональной психологии пролили свет на такие области как: структура бессознательного, природа измененных состояний сознания, взаимосвязь психотерапии и религии. Все это вносит новшества в наше понимание человеческого сознания и приводит к предположению об универсальности предпосылок религии. В аналогии между изменением базовых смысловых установок человека в ходе медитации и гипнотерапии скрывается ряд единых стержневых психологических феноменов. Это позволяет делать выводы об универсальности многообразных культурных и религиозных феноменов.

Раскрыты нравственно-этические аспекты в эволюционной теории Б.Д. Дандарона. Он подчеркивает, что осознание себя является рубежным моментом - это момент возникновения морального чувства, нравственности. На всем пути, до самой нирваны алая-виджняна (индивидуальное сознание) не может расстаться с сознательным и бессознательным утверждением о наличии индивидуального «я», которое порождает любовь к самому себе и к своему собственному. Любовь к самому себе есть инстинкт самосохранения.

Б.Д. Дандарон связывает инстинкт «любви» с развитием познавательной способности. Из инстинкта любви вытекает очень важный инстинкт, который впоследствии переходит в сознательный анализ - это инстинкт непосредственного (интуитивного) познания чужой одушевленности. Познание чужой одушевленности есть способность каждого постигать в той или иной мере чужую жизнь. На конечном этапе познание чужого «я» становится способом познания самого себя и направлен он на познание внешнего мира. Инстинкт познания переходит в разум познания.

Каждый индивид имеет свои собственные способности к познанию, свой диапазон проникновения в мир в зависимости от своего совершенства. В пределах своих способностей каждый индивид понимает чужое «я», это является причиной всякого разногласия и противоречия между людьми. Поэтому Б.Д. Дандарон подчеркивает идею терпимости как основной элемент добра. Отсюда греховность и преступность любого индивида есть результат его несовершенства - ограниченности его способности к познанию.

Путь приобретения жалости есть анализ чужого «я». Индивид приобретает полное единочувствие со страдающим, где теряется собственное «я» и возникает единое «я». Это есть первый этап субстанционального слияния, что является основой бодхисаттвовской мысли. При дальнейшем углублении мысли в этом направлении у индивида наступает момент, когда он решается на самопожертвование ради спасения другого. Это состояние достигается в результате длительного созерцания. Пока теоретическое суждение не перейдет в эмоциональное вживание, человек не может победить свои клеши. Поэтому западные философы, включая даже Аристотеля, остались гениальными теоретиками, но не мудрецами, считал Б.Д. Дандарон.

Б.Д. Дандарон настоятельно подчеркивал, что открытия в глубинной психологии еще не оглашенные, более поразительны по значению, чем открытие тайн атома. «Нравственная философия должна приложить максимум усилия, чтобы указанные открытия не попались в руки нисваниса - несовершенного человека, как было с открытием атомной энергии».

На основе анализа нравственной философии автором были сделаны выводы о причинах современных глобальных проблем. Основные причины видятся нами в противоречиях между возможностями человека в преобразовании окружающего мира и его знаниями о нем. У древнего человека параллельно чувственным образам, возникающим в результате членения мира на отдельные явления, существовало целостное мировосприятие, когда за каждым отдельным явлением ощущался весь мир. То есть, существовало ощущение полного знания о нем, полного понимания его. В природных условиях подобное восприятие также имело большое значение для выживания человека. Но, у современного человека подобное восприятие почти перестало быть необходимым для выживания. Перевес получило абстрактное, рационалистическое, аналитическое восприятие, представляющее мироздание в виде набора конечных явлений. И долгое время, казалось, что это единственный истинный способ достижения знания, адекватного реальности; единственный путь, следуя которому можно достичь теоретической истины, служащей основой для верных практических действий.

Все это свидетельствует о том, что господствующий рационалистический метанарратив, который определяет соответствующий способ познания этого мира, оказывается недостаточным, чтобы действовать адекватно реальности. Подчеркнуто, что главное не в удовлетворении утилитарных потребностей с целью простого физического выживания, а в стремлении человека к познанию мироздания, поискам своего места в нем, и духовному обретению смысла своего бытия. В этом отношении этические положения буддизма ориентируют на правильный путь.

Сознание человека в философии всегда оставалось в центре исследований. В зависимости от ответа на основной вопрос философии «что первично, сознание или материя?», человек помещался на тот или иной уровень реальности в соответствии с онтологическим и гносеологическим решением данного вопроса. В ХХ в. социальная философия выдвигает человека, личность, индивидуальность на первый план и решение основного вопроса предлагает через призму человеческих отношений в социуме. Человек как носитель сознания становится конкретным предметом исследования. Сознание становится со-знанием человеческих индивидов в их совместной социальной жизнедеятельности. Исследование становления со-знания приобретает социально-историческую динамику, в рамках которой решаются онтологические, гносеологические, социальные, этические проблемы, которые неразрывно связаны.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях

Монографии:

1. «Необуддизм. Синтез Дхармы и науки: религиозно-научный синкретизм в философской системе Б.Д. Дандарона». - Улан-Удэ, 2007. - 12,02 п.л.;

2. «Забытое авторство. Религиозное сознание и социальное конструирование реальности». - Улан-Удэ, 2007. - 12 п.л.

Научные статьи, опубликованные в рецензируемых научных изданиях, рекомендованных ВАК:

3. Феномен буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии с позиций социологической теории повседневности // Этносоциум и межнациональная культура. - Москва, 2007, № 7. - С. 121 - 131 (1,1 п.л.).

4. Проблема души и смерти в буддизме // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, №3. - С. 263-276 (1,2 п.л.).

5. Возникновения самосознания как фактор институционализации религии // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, № 2. - С. 275-288 (1.2. п.л.).

6. Магические практики в буддийской йоге // Религиоведение. - Москва, Благовещенск, 2008, № 3. - С. 57-62 (0,8 п.л.).

7. Интерпретации глубинных психологических переживаний как источник многообразия религиозных представлений // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, № 6. - С. 96 - 109 (1 п.л.).

8. Интеграция теоретических традиций Запада и Востока // Вестник БГУ (серия 5: философия, социология, политология, культурология). - Улан-Удэ, 2009, выпуск 6. - 12 c. (0,8 п.л.).

9. Дискурсивное содержание постмодернизма // Вестник БГУ (серия 5: философия, социология, политология, культурология). - Улан-Удэ, 2009, выпуск 6. - 13 c. (0,8 п.л.).

Научные статьи, опубликованные в других научных изданиях:

10. Проблемы социализации студентов в вузе культуры // Материалы межрегиональной научно - практической конференции «Кадровое обеспечение в социально-культурной сфере».- Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2003.- C. 45-47.

11. Самостоятельная познавательная деятельность студентов в проблемном обучении // Материалы региональной научно - практической конференции «Вузовская педагогическая деятельность и система ее обеспечения» Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. - С. 35-39.

12. Формирование самостоятельного мышления студентов на проблемных семинарах // Сборник научных статей Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. - С. 21-24.

13. Проблема целесообразности природы в учении И. Канта и в постнеклассической науке // Материалы межвузовской научно - практической конференции, посвященной 280-летию со дня рождения И.Канта. «Иммануил Кант и его философия».- Улан-Удэ: БГУ, 2004. - С. 38- 45.

14. Роль традиций в формировании мировоззрения молодежи // Материалы международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии мирового сообщества».- Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. - 26-27.

15. Космос шамана и современные научные представления о пространстве и времени // Сборник научных статей «Сибирь: Этносы и культура».- Москва-Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. - С. 38-49.

16. Развитие учения «необуддизм» // Материалы научно-практической конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов АТР» - Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2005. - 46-49.

17. Язык как средство трансформации индивидуального сознания в общественное // Материалы межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и современные проблемы общества». - Улан-Удэ, 2005. - С. 54-63..

18. Язык и этническая идентичность: социально-философский аспект // Материалы научно-практической конференции БГУ «Бурятский язык и культура в условиях глобализации». - Улан-Удэ: изд. «Бэлиг», 2005. - С. 51-55.

19. Интеграция теоретических традиций Запада и Востока в метапарадигме // Международная научно-практическая конференция «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана - 2006». - Улан-Удэ, 2006. - Т. 2., с 27-31.

20. Традиционная культура в условиях глобализации // Международная научно-практическая конференция «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана - 2006». - Улан-Удэ, 2006. - Т. 2, с.54-57.

21. Метафизика смерти: опыт осмысления в шаманизме и буддизме // Материалы международной конференции «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» - Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2006. - С.31-43.

22. Гуманистический потенциал культурного феномена «Тибетской книги мертвых // Материалы международной научно-практической конференции «Книга и мировая кульутра». - Омск, 2008. - С. 136 - 143.

23. Религиозно-научный синкретизм в философской системе «Необуддизм» Б.Д. Дандарона.// Материалы международной конференции «Буддизм и вызовы третьего тысячелетия» - Улан-Удэ: ИМБИТ, 2008, 8 с.

24. Алкоголизм и наркомания как выражение неудовлетворенного стремления к духовности //Материалы международной научно-практической конференции «Международный опыт и региональные особенности социальной работы в современном трансформирующемся обществе». - Улан-Удэ: БГУ, 2008. - С. 46-48.

25. Интеллигенция в религиозном пространстве модерна и постмодерна: методологический аспект // Материалы VII международной научной конференции «Байкальская встреча»: «Интеллигенция и проблемы национальных отношений» - Улан-Удэ: БГУ, 2008, С. 34-38.

26. Генезис религиозного синкретизма на территории Монголии и Бурятии: философский анализ // Материалы международной конференции «Монгольский мир в научном и образовательном дискурсах» - Улан-Удэ: БГУ, 2009, 9 с.

Размещено на Allbest.ru