Эволюция религии в истории общества

Евангелическая церковь Ларри Беккетта, напротив, настаивает на том, чтобы членов церкви связывали конкретные моральные обязательства. Но такие связи, как верность, помощь и ответственность, распространяются только на узкий круг "настоящих" христиан. Непосредственная опора на Библию дает им собственную терминологию, помогающую сопротивляться искушениям "мира". Но почти исключительная сосредоточенность на Библии, и особенно на Новом завете, и недооценка исторического опыта христианства и его деятельности в мире уменьшают способность этой терминологии быть неадекватной сегодняшней социальной реальности. Во многих евангелических кругах наблюдается явная тенденция к сужению библейских понятий греха и искупления до представления об Иисусе как о друге, помогающем нам найти счастье и самореализоваться. Та горячая любовь, которая так ощутима внутри общины, не переносится на остальной мир, разве только через миссионерскую деятельность.

В Соединенных Штатах существуют тысячи местных церквей, представляющих широкий спектр различий в учении и богослужении. И все-таки большинство из них определяет себя как сообщества, дающие человеку опору. Судя по недавним исследованиям, у католиков те же устремления, что и у протестантов, только что описанных нами конгрегации. Когда мы задавали вопросы о направлении, в котором должна развиваться церковная деятельность в будущем, американские католики говорили в основном о двух вещах: "необходимы доступные для личного общения священники" и "более теплые, более личные отношения в приходе". Тот факт, что эта острая потребность в личных непосредственных контактах характерна для американской религиозной жизни, позволяет нам понять, почему приходская община, подобно другим добровольным ассоциациям и, например, подобно современной семье, так непрочна, требует так много энергии для поддержания своего существования и так мало влияет на осознание человеком своих обязательств и ответственности, если эта потребность в личном контакте не удовлетворяется.

Религиозный индивидуализм

Религиозный индивидуализм, столь очевидный в рассмотренных примерах церковной жизни, глубоко укоренен в американской истории. Еще в Массачусетсе ХVII в. необходимым условием вступления в церковную общину был личный опыт спасения. Правда, когда Энни Хатчинсон⁹ начала делать собственные теологические выводы из личного религиозного опыта и пропагандировать их, а выводы эти отличались от взглядов господствующей церкви, -- ее осудили и выслали из Массачусетса. Но появление специфически американского движения ривайвелизма¹⁰ привело к тому, что личному опыту в конечном счете стало придаваться гораздо большее значение, чем упражнениям в церковном благочестии. Уже в ХVШ в. люди получили возможность выбирать ту форму религии, которая больше соответствовала их склонностям. А к XIX в. религиозные сообщества вынуждены были конкурировать на потребительском рынке, и их влияние возрастало или падало в зависимости от меняющихся индивидуальных религиозных вкусов. Но религиозный индивидуализм в Соединенных Штатах не мог быть включен в рамки церквей при всем их разнообразии. Еще в ХVШ в. были люди, которые шли к религии собственным путем. Томас Джефферсон говорил: "Я сам себе церковь", а Томас Пейн: "Мой ум и есть моя церковь". Многие наиболее влиятельные деятели американской культуры XIX в. не могли найти себе прибежища ни в одной из существовавших религиозных систем, хотя их и привлекали религиозные учения нескольких традиций. Можно вспомнить Ральфа Уолдо Эмерсона, Генри Дэйвида и Уолта Уитмена.

Многих из этих выдающихся представителей XIX в., привлекал туманный пантеистический мистицизм, склонный отождествлять божественное с высшим Я. В наше время тот образ мыслей, который был раньше характерен только для культурной элиты, распространился среди значительной части образованного среднего класса. Слова Тима Эйчелбергера -- активного молодого участника Движения за экономическую демократию (Южная Калифорния) -- типичны для многих религиозных индивидуалистов: "В каком то смысле я религиозен. Но ни к какой конфессии и вообще ни к чему такому я не принадлежу". В 1971 г., когда ему было семнадцать лет, он начал интересоваться буддизмом. Его привлекала возможность "выйти за пределы" своей ситуации, которую дает буддизм: "Я всегда стремился измениться и расти, стремился сделать так, что то, что дано мне при рождении, не управляло мной. Я хотел определить свое собственное Я". Его религиозные интересы включали практику йоги и серьезное стремление к жизни, отвергающей насилие. "Я был погружен в эту религиозную чистоту и хотел, чтобы земля вокруг меня была чистой, чтобы не было насилия и конфликтов. Чтобы была гармония. Гармония с землей. Чтобы люди жили в гармонии с землей и друг с другом". Его приверженность ненасилию в конечном счете была подорвана, когда однажды, будучи отвергнут возлюбленной, он вынужден был признать, что сам поддался ярости. Обдумав свой гнев, он увидел, что борьба -- часть жизни. Впоследствии он понял, что участие в Движении за экономическую демократию позволяет ему выразить свои идеалы, а также свое понимание жизни как борьбы. Его нынешняя политическая задача -- помочь людям добиться "самоуважения, самоопределения, самореализации" -- выступает как продолжение его прежнего религиозного стремления найти собственное Я. Но ни его религиозные, ни его политические убеждения не выходят за пределы индивидуализма, высшая цель которого -- "самореализация".

Рассказ Кэсси Кромвелл, активистки из пригорода Сан-Диего, свидетельствует о том, что радикальный религиозный индивидуализм может находить собственные институциональные формы. Кэсси, поколением старше Эйчелбергера, свои религиозные убеждения приобрела еще в юности, когда вступила в унитарианскую церковь¹¹. О своей вере она говорит решительно: Я пантеистка. Я верю в "святость" земли и всего живого. Мы -- порождение этого живого мира и неразрывно связаны со всеми его частями. Проявляя небрежность в отношении других живых существ, мы тем самым пренебрегаем собственными интересами. Само наше выживание зависит от "бога" воздуха, воды, солнца и т.д. Неудивительно, что Кэсси особенно активно участвует в экологическом движении. Как и у Эйчелбергера, ее отношение к жизни сначала было кротким, но затем ей пришлось его изменить. "Раньше я считала, что человек в сущности добр, -- продолжает Кэсси Кромвелл рассказывать о своей философии. -- Я не верила в зло. Я до сих пор не знаю, что такое зло, но вижу жадность, невежество, равнодушие к людям и всему живому, безответственность". В отличие от большинства тех, с кем мы говорили, Кэсси не избегает оценочных суждений о религии и открыто критикует христианство. Она думает, что "из-за уверенности христиан в превосходстве человека над всем живым очень трудно по-настоящему заботиться об окружающей среде. Выходит, что раз только у человека есть душа, то для его блага все на земле можно убивать и переделывать. Это неправильно".

Для религиозного индивидуализма критика институциональной религии или Церкви как таковой еще типичнее, чем критика религиозных представлений. "Лицемерие" -- одно из самых распространенных обвинений в адрес организованной религии. Церковные христиане в жизни не выполняют того, что сами проповедуют. Либо они недостаточно любят ближнего, либо не следуют моральным предписаниям, которых сами же придерживаются. Как сказал один человек, "тебя спасет не религия и не твоя церковь, а твои личные отношения с Богом. Если ты попросишь, Христос "войдет в твое сердце", и никакая церковь тут не нужна".⁹ Э. Хатчинсон (1591--1643) -- религиозная деятельница, боровшаяся против официальной церкви, которая в колонии Массачусетса была государственным учреждением. Хатчинсон утверждала, что главное в религиозном опыте верующего -- внутренний свет в его душе, для постижения которого не требуется посредничество священника.

¹⁰ Религиозно-философское движение, возникшее в XVIII в. и призывавшее к социально-этическому обновлению на основе экстатического индивидуального опыта.

¹¹ Унитарианство как движение в протестантизме основано на неприятии учения о Троице. В унитарианстве Бог утрачивает личностные качества, что придает этому учению антитеистический характер и делает возможным его сочетание с пантеизмом и деизмом. В США унитарианская церковь возникла в 1796 г. Активно участвует в общественной жизни страны и занимает либеральную позицию.

На примере Тима Эйчелбергера и Кэсси Кромвелл можно понять, каким образом мистические верования позволяют человеку ощутить себя частью мира. Тем не менее возникшие в обоих случаях связи с миром слабы и до некоторой степени случайны. Обоим респондентам пришлось смирить свои космические порывы, чтобы осознать существование зла и агрессии и работать во имя того, во что они верят. Движение за экономическую демократию направляет социальную деятельность Эйчелбергера, экологическое движение -- деятельность Кэсси. Но их главные воззрения сформировались вне этих организаций, и отношения с группами, куда они входят -- даже долгая связь Кэсси с унитариями -- реально не влияют на их внутреннюю жизнь. В качестве социальных идеалов ни "самореализация", ни "живой мир" не могут служить практическим руководством к действию. Действительно, хотя и Тим, и Кэсси высоко ценят "гармонию с землей", у них отсутствует такое представление о природе, из которого можно было бы извлечь какие-либо конкретные социальные нормы. Скорее, американский натуралистический пантеизм имеет тенденцию конструировать свой образ мира в некотором смысле как проекцию личности. Если мистические поиски заходят достаточно далеко, они могут порождать новые формы самодисциплины и общинной жизни, как это происходит у настоящих приверженцев дзен-буддизма. Но значительно чаще терминологию восточных религий и философских учений, а также американского натуралистического пантеизма используют люди, не связанные ни с какой конкретной религиозной практикой и общиной.

Религиозный центр

Уже давно так называемые главные протестантские деноминации стремятся к тому, чтобы религия не сводилась к одним лишь идеализированным нормам "традиционной морали". Они предложили понимать Бога не как "совершенно иное" и высшее существо, но, скорее, как действующее во времени и в истории. Эти церкви пытаются выработать более широкое понимание того, что значит в сегодняшней Америке жить по-библейски. Они хотят быть общинами исторической памяти, поддерживать связь с библейскими истоками и историческими традициями, не следуя им буквально, но разумно их переосмысливая на основании исторического и теологического анализа. Они стараются соотнести библейскую веру и практику со всей современной жизнью -- культурной, социальной, политической, экономической, -- а не только с личной и семейной моралью. Они пытаются найти средний путь между мистическим растворением в мире и сектантским уходом из него.

В течение всего XIX в., а также довольно долго в XX в. главные церкви были близки к центру американской культуры. Религиозные мыслители, которые говорили от их имени, часто формулировали возникавшие проблемы таким образом, что они становились важными для всего общества. Но на протяжении последнего поколения или больше религиозные интеллектуалы главных протестантских церквей в значительной степени утратили связь с культурой в целом. Отчасти это произошло потому, что они, как и другие ученые, стали специалистами в тех областях, где понять друг друга могут только специалисты. Отчасти это объясняется давним и настойчивым стремлением отделить наше знание о том, что действительно существует (которое нам дает наука), от знания о том, что должно быть (которое дают религия, мораль, искусство). Наконец, сами религиозные мыслители утратили уверенность в своей правоте и стали подвержены влиянию недолговечных увлечений. Вот уже несколько лет среди них нет никого, подобно Тиллиху или Ричарду Нибуру, кто мог бы стать центром плодотворных дискуссии и споров для большой аудитории. Без стимулирующего воздействия творческой мысли та квазипсихотерапевтическая размягченность, которая вот уже более века господствует в большей части приходов главных протестантских церквей, не в состоянии достойно конкурировать с более энергичными формами радикального религиозного индивидуализма, с их обещаниями настоящей самореализации личности или с возрождающимся религиозным консерватизмом, дающим ясные (пусть упрощенные) ответы на все более неожиданные вопросы современного мира. И только когда стало заметно, что влияние протестантизма на американскую культуру существенно ослабло, после II Ватиканского собора в жизни страны стала гораздо активнее участвовать Римская католическая церковь. Хотя она всегда пользовалась определенным влиянием в американском обществе, все же католическая церковь в течение долгого времени больше заботилась о благополучии собственных членов (а многие из них были иммигрантами), чем о формировании национального общества. Период 1930--1960 гг. был кульминационным моментом длительного процесса утверждения католицизма в Америке, когда церковь была занята решением, главным образом, собственных задач. Хотя католическая церковь и представляла собой религиозное меньшинство, она уже давно была самой многочисленной деноминацией, и ее уверенность в себе росла по мере того, как большинство ее членов достигало уровня респектабельного среднего класса. Образованные и мыслящие миряне были готовы приступить к решению новых задач, поставленных П Ватиканским собором в начале 60-х годов. Беспрецедентное экуменическое движение, объединившее усилия католиков, протестантов и евреев, начавшееся со времени Движения за гражданские права негров и продолжающееся до сих пор, создало новую атмосферу в американской религиозной жизни. Начиная с пастырского послания американских католических епископов 3 мая 1983 г. об опасности ядерной войны, обещания II Ватиканского собора начали исполняться. Католическая церковь стала приближаться к центру американской общественной жизни, воодушевляя своим примером крупнейшие протестантские деноминации.

Не так давно Мартин Марти в свете этой новой ситуации попытался описать религиозный центр как то, что он назвал "народной церковью". Согласно идее Марти, народная церковь включает в себя старые главные протестантские деноминации, католическую церковь и значительную часть евангелических общин. Это не однородный организм, а скорее "община общин", в которой каждая церковь сохраняет целостность своих традиций и религиозной практики, хотя и признает общность некоторых основополагающих принципов, объединяющих ее с другими церквами. Не отказываясь от своей христианской специфики, народная церковь приветствует возможность диалога и совместных действии с еврейскими, другими нехристианскими и светскими партнерами, особенно, когда речь идет о вопросах общего блага. Народной церкви чужд триумфализм: ведь она возникла в условиях, когда христиане чувствуют, что развитие культуры зависит от них меньше, чем когда бы то ни было, но она хочет откликнуться на новую ситуацию и взять на себя ответственность перед обществом, а не способствовать уходу отдельных верующих или целых групп от проблем современного мира. Народная церковь вместе с теми, кто принадлежит к нехристианским религиям, представляет собой в нашей культуре наиболее серьезную альтернативу радикальному религиозному индивидуализму, с одной стороны, и тому, что Марти называет "религиозным трибализмом", -- с другой.

В либеральной пресвитерианской конгрегации Арта Таунсенда и в консервативной евангелической церкви Ларри Беккетта и общине типа синагоги Р. Леви можно видеть примеры народной церкви или ее аналоги. Все они отвергают радикальное своекорыстие утилитарного индивидуализма, и ни одна из них не хочет быть всего лишь клубом, где симпатизирующие друг другу люди приятно проводят время. Всем им религия дает -- пусть даже и зачаточное -- представление о том, как следует жить. Члены этих церквей согласны в том, что обязательства человека перед Богом имеют самую непосредственную связь с обязательствами в семье, на работе, к тому, что он делает как гражданин, к его отношениям с друзьями. И все же, как мы видели, каждая из этих общин в той или иной мере испытывает необходимость сочетания религиозной веры и практики с терапевтическим воздействием на своих прихожан и ограничивает свои задачи узкими рамками самой религиозной общины. В результате у них возникают проблемы преемственности как общины исторической памяти и причастности к жизни общества.

Обратимся теперь к другой религиозной общине, епископальной церкви св. Стефана. Хотя эта церковь и переживает те же проблемы, ей все же, по-видимому, удается сохранить и чувство исторической преемственности и причастности к жизни сегодняшнего мира. Как и церкви Арта Таунсенда и Ларри Беккетта, церковь св. Стефана находится вблизи залива Сан-Франциско, а ее члены относятся в основном к среднему классу. Поразительно, что конгрегации, состоящей всего из нескольких сотен членов, удается осуществлять столь разнообразную деятельность. Там есть группы совместной молитвы и группы, изучающие Библию, которые собираются раз в неделю или чаще, организована группа пастырской заботы для помощи настоятелю (это единственный штатный церковный служитель) в таких делах, как посещение заболевших, прикованных к постели или попавших в больницу членов общины и т.д. Некоторые люди из этой церкви занимаются благотворительной деятельностью в городе, которая в основном состоит в раздаче еды, одежды и в помощи голодным и бездомным. Эта конгрегация поддерживает группу Международной Амнистии, а некоторые прихожане участвуют в Движении против ядерного вооружения. Церковь св. Стефана вошла в местный союз церквей, цель которого -- обеспечивать приют сальвадорским беженцам.

Но при всем разнообразии деятельности прихода вся его жизнь концентрируется вокруг богослужения. Епископальный молитвенник предлагает порядок литургии, форма которой сохраняет преемственность с практикой богослужения в раннехристианской церкви. Святое причастие совершается ежедневно, а в воскресенье трижды, причем более половины прихожан причащается не реже раза в неделю. Жизнь церкви строится в соответствии с литургическим годом, и особое значение придается периоду Великого Поста и Святой неделе. О. Пол Моррисон, настоятель церкви св. Стефана, считает, что для тех, кто постоянно ходит в церковь, богослужение "становится подлинным источником жизни и ориентиром того, что они делают в течение недели". Священник, человек лет пятидесяти, скромный, но ясно выражающий свои мысли, говорит убежденно, но в то же время вдумчиво и самокритично. Он считает, что богослужение воздействует на верующего не через проповедь, а через Евхаристию, которая "вовлекает людей в происходящее и каким-то образом дает им знание об источнике жизни, который и есть центр богослужения". Пол Моррисон полагает, что, раздавая Святые Дары, он должен внутренне несколько отстраняться, чтобы им не овладели мысли о жизненных трудностях каждого человека, известных ему очень хорошо, о проблемах его прихожан, которые приносят к Евхаристии "свою жизнь, самую сердцевину своей жизни, находят здесь исцеление и утешение и уходят словно возрожденные, обновленные, полные сил, чтобы прожить еще неделю в жестоком мире". В епископальной церкви, в отличие от большинства протестантских деноминаций, проповедь не занимает в литургии центрального места, однако проповеди о. Моррисона -- это яркие, часто волнующие интерпретации библейских чтений и попытка применить их к сегодняшним личностным и социальным проблемам.

Когда мы спросили священника, считают ли его прихожане церковь необходимым условием своей веры или организацией, необязательной для христианина, он сказал: "Здесь непрестанно происходит жестокая битва". По его мнению, современная американская жизнь "оказывает чудовищное давление на людей, чтобы разобщить и изолировать их друг от друга, чтобы вынудить их порвать связи с общиной". Такое давление полностью противоположно библейскому пониманию жизни. Когда людям удается по-настоящему "услышать Писание" и "почувствовать, что такое община, -- говорит он, -- они понимают, что церковь необходима, ее невозможно считать необязательной". Кроме того, о. Моррисон полагает, что идея действительного авторитета усваивается с трудом: "Представление о том, что община может устанавливать нормы, системы ценностей, формировать человеческое сознание и тем самым становиться влиятельной в жизни людей, -- эта мысль не кажется очевидной в нашей культуре, а ведь без этого община распадается". Если индивидуации придается большее значение, чем интересам общины, люди оказываются связаны друг с другом не столь прочно, чтобы взять на себя ответственность авторитета. О. Моррисон предвидит возможное столкновение между авторитетом церкви и властью государства по поводу того, что приход предоставляет приют сальвадорским беженцам. Поэтому он беспокоится о том, как будут реагировать люди: "Мы должны будем очень крепко держаться друг за друга, если хотим выжить, и если кто-нибудь попадет в тюрьму, нам необходимо будет очень ясно осмыслить свою позицию и свою веру".

Хотя епископальная церковь уже более двадцати пяти лет назад¹² отменила абсолютный запрет на развод, о. Моррисон считает, что тем не менее у людей за последние годы число детей в конгрегации удвоилось и очень скоро удвоится еще, поэтому приход должен расширить систему помощи родителям. Он говорит о том, что люди "серьезно относятся к семье и браку и стремятся сознательно строить семейные отношения. Он предполагает, что молодые люди, которые приходят в его церковь, "возможно, уже тем самым прошли некоторый отбор": ведь несмотря на распространенность разводов в американском обществе, "они очень серьезно относятся к пожизненным обетам" и дают их с большей готовностью и ответственностью, чем это иногда бывало у предыдущих поколений.

Другая проблема, с которой сталкивается священник в "городском приходе с неоднородным социальным составом", состоит в том, чтобы выработать "правильное отношение к союзам гомосексуалистов -- как мужчин, так и женщин", так чтобы при этом поддерживать христианский характер взаимных обязательств их членов и в то же время сохранять верность традиции. Такие союзы, по словам о. Моррисона, есть во всех церковных приходах и всегда были, просто сейчас это перестали скрывать".

По мнению настоятеля, молодые люди, приходящие к нему за советом по поводу вступления в брак, в целом отличаются зрелостью, но им не хватает одного: они "не понимают, что их счастье и самореализация зависят от того, насколько быстро они перестанут жить только друг для друга и начнут вместе жить для окружающих. А у нас в церкви есть все средства, позволяющие каждому и особенно молодым парам, которые уже члены общины, начать жить не только для себя и самореализоваться именно таким образом".

Говоря о профессиональных занятиях своих прихожан, о. Моррисон заметил: как показало недавнее обсуждение, прихожане критикуют его главным образом за то, что он, видимо, слишком поспешно заключил, будто обязательства христианина предполагают осуществление каких-либо постоянных функций в приходе. "Они говорят, -- продолжает он, -- что им и так приходится трудно в мире, поэтому они считают, что в церкви им нужна поддержка и помощь для того, чтобы перенести трудности жизни. Такова была их критика, которую я воспринял очень серьезно. "Он видит, что "сильные в миру люди" -- это те, кто работает в банках, в корпорациях или университетах, где им очень трудно вести христианскую жизнь и где они очень одиноки, а этого быть не должно". Священник считает, что "политика, право и другие профессии", на которые христиане смотрят свысока, -- на самом деле "потенциальные сферы христианского служения", и что необходимо помочь членам церкви следовать своему призванию достойно и с пользой служить в этих сферах".

Но о. Моррисон думает, что только духовно сильный церковный приход может реально поддерживать людей в их трудных мирских призваниях. Им нужны организуемые в церкви семинары и дискуссии, но им нужны также и внутренние силы. Благодаря поддержке настоятеля все больше прихожан занимается индивидуальной и совместной молитвой, изучением Библии и медитацией, так что примерно половина конгрегации участвует в одной из форм регулярных духовных занятий. Молитвенник епископальной церкви упростил ежедневное монастырское молитвенное правило, приспособил его для мирян, и настоятель поощряет его использование в период Великого Поста и в другое время.

Когда мы спросили, не получилось ли так, что упор на самореализацию личности, т.е. решение прежде всего психотерапевтических задач, подменяет собой традиционное христианское учение о грехе и искуплении, о. Моррисон рассмеялся: "Да ведь про нас известно, насколько мы привержены традиции". Конечно, сказал он, когда люди, у которых было несчастливое детство, или "которым вдолбили, что они плохие, например, из-за своих гомосексуальных влечений, приходят в церковь и узнают, что на самом деле они вовсе не хуже других, что их любят и что у них неограниченные возможности, им очень трудно вернуться к старому и сказать: "Я несчастный грешник". Все же, исходя из своих разговоров с теми, кто приходит к нему за советом или на исповедь, а также из поведения людей во время церковной службы в период Великого Поста и на Страстной неделе, священник полагает, что большинство членов конгрегации понимает, как соотносятся между собой грех и прощение, и не упускает ничего из традиционного учения.

На наш вопрос о том, должна ли епископальная церковь, традиционно стоящая близко к центрам власти в нашей стране и пытавшаяся влиять на властные структуры изнутри, продолжать такую политику или, быть может, ей следует занять позицию, более близкую нижним ступеням общества, протестуя против этой власти, священник ответил: "Если бы я сам знал!" В своих проповедях он часто говорит не только о тех, кто живет в Соединенных Штатах, но и о жителях Центральной Америки или Южной Африки, о людях, находящихся на дне и на периферии современного общества, и о том, что Церковь должна отстаивать их интересы. Он напоминает своей конгрегации о том, что само христианство начиналось в крестьянской среде на окраине Римской империи. При этом он не хочет "покинуть мир и помешать мирскому служению" христиан. Подводя итог, он говорит: "Если бы мы смогли хоть в какой-то степени вернуть церкви поддержку ее членов, занятых мирским служением, тогда можно было бы с уверенностью сказать: да, конечно, мы можем взять на себя ответственность, потому что там наши лучшие люди и церковь их питает и помогает им, и они готовы делать свое дело. А ведь сейчас, если среди членов епископальной церкви, близких к структурам власти, и встречаются настоящие христиане, то это чистая случайность".

Религия и мир

На протяжении американской истории религия очень часто играла важную роль в общественных движениях. Не раз случалось, что отдельные люди и целые группы стремились действовать, руководствуясь своей верой, и занимали четкую позицию в главных этических и политических вопросах своего времени. Во время Революции приходские священники идейно и морально поддерживали республиканцев. Христианское духовенство и миряне были в числе самых горячих сторонников аболиционизма. Кроме того, христиане, участвовавшие в движении социального евангелизма¹³, и во многих его подобиях, в значительной степени способствовали смягчению худших проявлений раннего промышленного капитализма. Конечно, в тех же церквах было и множество противников этих движений: американская религиозная общность никогда не говорила в унисон. Бывало, что ее значительная часть предпринимала какой-нибудь крестовый поход и добивалась успеха, о чем впоследствии нация в целом сожалела. Например, -- "сухой закон", в результате которого возникла поправка к Конституции, запрещавшая продажу спиртных напитков в Соединенных Штатах. Но без вмешательства церквей многие важные вопросы остались бы незамеченными и необходимые перемены происходили бы намного медленнее.

Говоря об огромных возможностях религиозных начинаний, следует вспомнить одно из самых значительных общественных движений последнего времени, вдохновлявшееся религиозными идеалами и изменившее сам характер американского общества. Возглавляемое Мартином Лютером Кингом Движение за гражданские права негров призвало американцев преобразовать социальные и экономические институты, с тем чтобы создать справедливое национальное сообщество, которое учитывало бы и различия, и взаимозависимость своих членов. В этом движении соединились библейские и республиканские мотивы, к которым добавилась видоизмененная культура индивидуализма.

Вспомним знаменитую речь Кинга "Есть у меня мечта". Здесь соединились поэзия библейских пророков ("Есть у меня мечта: всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизится". -- Ис. 40,4) с лирикой патриотических гимнов ("Придет день, когда все дети Господа смогут петь, по-новому осознавая эти слова: "Моя страна, это о тебе, прекрасная земля свободы, о тебе я пою").

Движение социального евангелизма -- либеральное течение в американском протестантизме, получившее популярность в первые десятилетия XX в. Своей целью ставило реформу общества на основе христианских идеалов, построение Царства Божьего на земледится в русле классической американской традиции, которая видит истинный смысл свободы в утверждении ответственности за объединение всех, самых разных членов общества в справедливый социальный порядок. «Когда мы раскачаем колокол свободы, он зазвонит, и его звон будет слышен из каждой деревни и каждого селения, из каждого штата и каждого города, тогда приблизится день, когда все дети Господа, черные и белые, евреи и христиане, протестанты и католики, смогут взяться за руки и пропеть слова из старых негритянских спиричуэлз: "Свободны! Свободны! Мы наконец свободны! Благодаренье Всемогущему, мы наконец свободны!"». Для Кинга борьба за свободу стала осуществлением христианского долга, соответствующего его представлениям об Америке как об общине исторической памяти.

От священного к светскому

Если естественным миром управляют рок и случай, а техническим миром -- рациональность и энтропия, то социальный мир может быть охарактеризован как жизнь "в страхе и трепете".

Всякое общество (мы здесь опираемся на Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждения -- армии, полиции, милиции, так и морального порядка, готовности людей уважать друг друга и уважать нормы общественного закона. При всеобъемлющем нормальном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия -- как способ сознания, связанный с исходными ценностями, -- послужила основой общепризнанного морального порядка.

Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных достоинств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер -- священного и светского? Природа сама по себе есть единый континуум в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализм: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то "кризис религии" можно рассматривать в ином, отличном от общепризнанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного -- представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении -- утратило свое воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но от деления мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие -- семья, синагога и церковь, община, -- истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: "Бог умер", мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.

Традиционным способом была, конечно, религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества -- мы называем этот процесс секуляризацией -- социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, "старого Бога" и "противоестественного и возвеличенного человека", чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим -- и неизбежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.

Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также люди, которые подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Макс Вебер на заключительных страницах своей книги "Протестантская этика и дух капитализма" с грустью писал: "Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще". Аскетические побуждения уступают место расточительным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания -- эстетического оправдания -- жизни. Но за этим изменением, по существу, переходом от религии к культуре следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодам из истории Вавилона.

Великие исторические религии Запада явились религиями обуздания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуальным соперничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического -- бешеного исступления (экстаза) плоти и преступления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в "Послании к Коринфянам", осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит: но любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (I Кор. 5, 7--13).

В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путем выражения его символических значений, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина плоти и крови. Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.

Я утверждаю, что поворот -- а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен -- произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Культура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфического характера творческого.

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сразу же возникла потребность в "эстетической автономии", утверждении идеи о том, что опыт, внутренний и внешний, есть высшая ценность. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреализме. С другой стороны... оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей "Я", из "верховенства собственной личности". Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.