Философия религии

Если мы сравним теперь мысль Ансельма и мысль на-шего времени, то общим для них будет то, что и та и дру-гая имеют предпосылки: Ансельм -- неопределенное со-вершенство, современное воззрение -- конкретную субъек-тивность человека вообще; по отношению к совершенству, которое имеет в виду Ансельм, и, с другой стороны, по отношению к этому эмпирически конкретному понятие выступает как нечто одностороннее, неудовлетворяющее. В мышлении Ансельма определение совершенства в дей-ствительности имеет также тот смысл, что оно есть един-ство понятия и реальности. У Декарта и Спинозы бог тоже есть первое, он есть абсолютное единство мышления и бытия, cogito ergo sum, абсолютная субстанция, точно так же как и у Лейбница. Таким образом, на одной сто-роне мы имеем предпосылку, каковой конкретное являет-ся на самом деле, а именно единство субъекта и объекта, и по сравнению с ним понятие есть нечто недостаточное. Современное воззрение считает, что на этом мы должны остановиться, что понятие есть только понятие, что оно не соответствует конкретному. Ансельм же, напротив, го-ворит, что мы должны отказаться от мысли, что субъек-тивное понятие существует как нечто прочное и самостоя-тельное, мы должны отказаться от такой его односторон-ности. Общим у обоих этих воззрений является то, что они имеют предпосылки; различие же между ними со-стоит в том, что современный мир кладет в основу кон-кретное, в основе же метафизической точки зрения Ан-сельма лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, которая есть единство понятия и реальности. Это старое воззрение постольку стоит выше, поскольку оно берет кон-кретное не как эмпирического человека, эмпирическую действительность, но как мысль; оно выше также и в том, что не держится за несовершенное. В современном воз-зрении не преодолено противоречие конкретного и только понятия; существует, имеет значимость субъективное по-нятие, понятие должно рассматриваться как субъектив-ное, субъективное понятие есть действительное. Более старое воззрение имеет то важное преимущество, что оно делает ударение на идее; современное воззрение в одном определении ушло дальше него, поскольку оно полагает конкретное как единство понятия и реальности, тогда как более старое воззрение остается при абстракции совер-шенства.

Деление

Абсолютная, вечная идея есть:

1. в себе и для себя сущий бог в его вечности, до со-творения мира, вне мира;

2. сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие рас-калывается в самом себе на две стороны: физическую при-роду и конечный дух. Это сотворенное есть, таким образом, нечто другое, сначала положенное вне бога. Бог, од-нако, должен по своей сущности примирить это чуждое, обособленное, положенное им отделенным -- подобно тому как идея расчленила себя, отпала от самой себя -- и дол-жен вернуть это отпадение к своей истине;

3. путь, процесс примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем раз-делении, своем определении, и, таким образом, он есть святой дух, дух в своей общине.

Это не различия внешнего рода, какие делаем мы, но деятельность, развитая жизнь самого абсо-лютного духа, это сама вечная жизнь, которая есть раз-витие и возвращение этого развития в самое себя.

Ближайшей экспликацией этой идеи является то, что всеобщий дух в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его пред-посылкой. Он выступает в первом как целое, предпосы-лает себя и есть равным образом только в конце. Таким образом, дух надо рассмотреть в трех формах, трех эле-ментах, в которые он себя полагает.

Вот эти три формы:

вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности;

форма явления, партикуляризации, бытие для другого;

форма возвращения из явления в са-мого себя, абсолютная единичность.

В этих трех формах эксплицируется божественная идея. Дух есть божественная история, процесс саморазли-чия, расчленения и принятия в себя различного; он есть божественная история, и эту историю следует рас-смотреть в каждой из трех форм.

С точки зрения субъективного сознания, их можно определить также следующим образом. Первая форма есть элемент мысли. В чистой мысли бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в откровении, но он еще не проявился. Бог в своей вечной сущности у са-мого себя, но -- открывающий себя. Вторая форма состоит в том, что бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отно-шением к другому, это -- проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая. Эта субъективность отчасти непосредственна -- чувство, представление, ощу-щение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который только благодаря возвращению свободен в себе.

Эти три формы следует объяснить по отношению к месту, пространству, поскольку они в качестве развития и истории происходят как бы в разных местах. Так, первая божественная история происходит вне мира, вне конеч-ного пространства -- это бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма -- это божественная история, совер-шающаяся как реальная в мире,-- бог в совершенном на-личном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину прежде всего в мире, но в то же время она под-нимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире.

Можно также определить эти три элемента как раз-личные по времени. В первом элементе бог выступает вне времени, как вечная идея, в элементе вечности, поскольку она противопоставляется времени. Это в себе и для себя сущее время эксплицируется и разлагается на прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, божественная исто-рия -- и это ее второй элемент -- выступает как явление, как прошлое; она есть, имеет бытие, но такое бытие, ко-торое низведено до видимости, в качестве явления она есть непосредственное наличное бытие, одновременно также подлежащее отрицанию; это -- прошлое. Божест-венная история выступает, таким образом, как прошлое, как собственно историческое. Третьим элементом является настоящее, но лишь ограниченное настоящее, не вечное, а такое, которое отличает от себя прошлое и будущее, ко-торое есть стихия души, непосредственной субъективно-сти духовного теперь-бытия. Но настоящее должно также быть третьим, община ведь поднимается к небу, и, таким образом, это третье есть настоящее, которое возвышается, существенно примиряется, посредством отрицания своей непосредственности завершается во всеобщность,-- завершение, которого, однако, еще нет и которое, таким обра-зом, следует постигать как будущее. «Теперь» настоящего имеет перед собой завершение, но последнее отлично от этого «теперь», которое является еще непосредственно-стью, и положено как будущее.

Мы должны вообще рассмотреть идею как божествен-ное самооткровение и взять это откровение в трех указан-ных определениях.

Согласно первому определению, бог выступает для ко-нечного духа только в качестве мышления -- это теорети-ческое сознание, в пределах которого мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно, он не положен еще в само это отношение, в процесс, а держится в совершенно неподвижной тишине мыслящего духа; здесь бог дан ему в мышлении и в простом умозаключении выступает таким образом, что благодаря своему различию, которое, однако, здесь предстает еще лишь в чистой идеальности и не об-наруживается вовне, он объединяется с самим собой, есть непосредственно у самого себя. Это -- первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, занятого только чистым содержанием. Это -- царство Отца.

Второе определение -- это царство Сына, в котором бог выступает для представления в элементе представления вообще; это момент обособления вообще. То, что на пер-вой точке зрения было другим бога, еще не имея, однако, этого определения, на этой точке зрения получает опреде-ление другого. На первой точке зрения бог как Сын еще не отличен от Отца, но выражен только в виде ощуще-ния; во втором элементе, однако, Сын получает опреде-ление другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первому определению, бог порождает только Сына, то здесь он создает природу; здесь другое есть при-рода; различие, таким образом, вступает в свои права; различенное есть природа, мир вообще, и дух, который отнесен к ней, есть природный дух. Здесь то, что мы называли субъектом, само предстает как содержание; чело-век здесь сплетен с содержанием.

Поскольку здесь человек относится к природе и сам природен, он является таковым лишь внутри религии; тем самым это религиозное рассмотрение природы и чело-века. Сын вступает в мир -- это начало веры; когда мы говорим, что Сын входит в мир, то это сказано уже в духе веры. Для конечного духа как такового, собственно, не может быть бога, ибо, поскольку он для него есть, это за-ключается непосредственно в том, что конечный дух не утверждает свою конечность как нечто сущее, но он на-ходится в отношении к духу, примиряется с богом. В ка-честве конечного духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким образом, он находится в про-тиворечии с этим своим объектом, своим содержанием, и это противоречие есть прежде всего потребность в его сня-тии. Эта потребность является началом, а дальнейшее состоит в том, чтобы бог был для духа, чтобы духу пред-ставилось божественное содержание; поскольку дух в то же время выступает в эмпирически конечном образе, бог тоже является ему в эмпирическом образе. Но поскольку в этой истории для него выступает божественное, она утрачивает характер внешней истории, становится боже-ственной историей, историей самоявления бога.

Это составляет переход к царству духа, для которого характерно сознание [того], что человек в себе примирен с богом и это примирение существует для человека; процесс самого примирения составляет содержание культа.

Следует еще отметить, что здесь, в отличие от преды-дущего, мы не делали различия между понятием, образом и культом; отношение между ними обнаружится при са-мом рассмотрении, и мы увидим, как культ повсюду не-посредственно вторгается. В общем здесь можно заме-тить следующее. Элемент, в котором мы теперь нахо-димся, есть дух; дух являет себя, он полностью есть для себя, он постигается не как сам по себе существующий, но всегда как сущий в откровении, для другого, для сво-его другого, то есть для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолют-ному; поэтому мы имеем сторону культа в каждом из этих элементов.

При этом мы должны различать, каким образом идея в различных элементах выступает для понятия и каким образом последнее приходит к представлению. Религия всеобща, она существует не только для образованной, по-стигающей в понятиях мысли, для философского сознания, но истина идеи бога открыта также для представляющего сознания и имеет необходимые определения, неотделимые от представления.

Литература.

Гегель «Философия религии». В двух томах. Т.2. Общ. Ред. А.В.Гулыгин. Пер. с нем. П.П.Гайденко и др. М., «Мысль», 1977. 573с.