Путь Дзэн

"Путь Дзэн" — первая из серии издаваемых книг Алана Уотса, одного из крупнейших в мире исследователей восточных религий. Его книги известнь и любимы во всем мире не менее, чем книги К. Кастанеды. "Путь Дзэн" — одна из лучших книг о Дзэн-буддизме.

Рубрика Религия и мифология
Вид книга
Язык русский
Дата добавления 07.11.2008
Размер файла 903,1 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Даже Нагарджуна относился с симпатией к такой точке зрения. Это очевидный, доходчивый и весьма красочный способ показать, что поскольку истинная природа человека уже является природой Будды, ничего и не нужно делать для того, чтобы она стала таковой. Даже наоборот, стараться стать Буддой -- значит отрицать, что человек и так уже есть Будда, т.е. отрицать единственную основу, на которой состояние Будды и может реализоваться! Короче говоря, для того, чтобы стать Буддой, нужно только верить, что ты уже и есть Будда. Один из великих толкователей буддизма Шинран пошел еще дальше: он учил, что достаточно лишь повторять это Имя, ибо, по его мнению, попытка пережить акт веры уже искусственна и приводит к сомнению в своей собственной вере.

Буддизм Чистой Земли является прямым продолжением учения о Бодхисаттвах, о том, что истинное дело освобожденного человека -- это освобождение всех остальных существ с помощью “упайя”, или “искусных методов”. Благодаря праджне, интуитивной мудрости, Бодхисаттва проникает взглядом в природу реальности, а это в свою очередь вызывает в нем отклик -- каруну, или сострадание ко всем, кто еще находится под игом неведения. Кстати, на более глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Как мы видели, возвращение Бодхисаттвы в мир было вызвано тем, что самсара есть в действительности нирвана, что “пустота есть на самом деле форма”. Если праджня открывает, что “форма -- есть пустота”, то каруна обнаруживает, что “пустота -- это форма”. Следовательно, происходит “утверждение” каждодневной жизни в ее естественной “таковости”, что особенно подчеркивает в Махаяне Дзэн-буддизм. Это, в частности, обнажает и несостоятельность распространенного представления о буддизме как о философии отрицания мира, для которой неповторимость форм не имеет никакого значения. Именно благодаря принципу каруны буддизм Махаяны стал источником вдохновения для китайской живописи в эпоху династий Сун и Юань. А это искусство делало акцент на естественных формах, а не на религиозных символах. Благодаря каруне становится очевидным, что растворение форм в пустоте ничем не отличается от неповторимых признаков самих этих форм. Лишь условность отделяет жизнь от смерти; в действительности умирание и есть процесс жизни.

Признание того, что каждая конкретная форма как она есть является пустотой, и что уникальность каждой формы возникает в связи со всеми другими формами, составляет основной принцип учения Дхармадхату -- “Царства Дхармы”, получившего свое развитие в гигантской Аватамсака Сутре. Это многотомное сочинение, возможно,-- заключение и кульминация индийской Махаяны. Излюбленный образ Аватамсака Сутры -- огромная сеть из драгоценных камней или кусочков хрусталя, подобная паутине, освещенной восходящим солнцем. Каждая камень в ней отражает все остальные. Эта переливающаяся сеть и есть Дхармадхату, вселенная, царство бесчисленных дхарм или “вещей-событий”.

Китайские комментаторы разработали четыре принципа Дхарматхату, которые впоследствии, в эпоху династии Тан, приобрели важное значение для Дзэн. Эта классификация “Царства Четырех Дхарм” такова:

1. Ши -- неповторимые, индивидуальные “вещи-события”, из которых состоит вселенная.

2. Ли -- “принцип”, или конечная реальность, лежащая в основе множественности вещей.

3. Ли ши ву ай -- “нет преград между принципами и вещами”, т. е. нет несовместимости между нирваной и сансарой, пустотой и формой. Достижение одной не требует уничтожения другой.

4. Ши ши ву ай -- “нет преград между вещью и вещью”, т. е. каждая “вещь -- событие” связана со всеми остальными, и самое глубокое проникновение в них есть их восприятие в “таковости”. На этом уровне любая “вещь-событие” воспринимается как самоопределяющая, самопорождающая и спонтанная. Ведь быть совершенно естественным, тем, что ты есть, быть татха, просто “таким” -- и означает быть свободным и не иметь препятствий.

Учение Дхарматхату вкратце сводится к тому, что истинная гармония вселенной образуется, когда каждой “вещи-событию” предоставляется возможность свободно и естественно быть самой собой, без малейшего вмешательства извне. С более субъективной точки зрения это выглядит так:

“Предоставь всему свободу быть тем, что оно есть. Не отделяй себя от мира, не пытайся организовать его вокруг себя”. Между этим принципом и простым laissez faire (фр. непротивление, попустительство) есть тонкое различие, которое можно почувствовать, проанализировав движения при ходьбе.

Руки и ноги двигаются сами, изнутри. Нам не приходится при ходьбе переставлять ноги руками. Тело каждого человека есть система Ши-ши-ву-ай. Но Будда постигает, что вся вселенная есть его тело, чудесным образом взаимосвязанная гармония, образовавшаяся себя сама, не столько благодаря вмешательству извне, сколько изнутри.

Философия Махаяны считает, что у Будды три формы, три “тела” и рассматривает его как Трикайю, т. е. “Троичное тело”. С точки зрения множества “вещей-событий”, или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя или “Тело трансформации”. Конкретные человеческие формы -- это исторические и доисторические Будды, такие как Гаутама, Касьяпа или Канакамуни, и, так как они явились “во плоти”, Нирманакайя включает в себя в принципе весь мир форм. Второе тело Будды -- Самбхогакайя, или “Тело Радости”. Это область праджни (мудрости) и каруны (сострадания). Кару на сверху взирает на мир форм, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Самбхогакайя также можно назвать “Телом Реализации”, поскольку именно в этом “теле” Будда осознал то, что он является Буддой. И последняя форма, Дхармакайя, “Тело Дхармы”, есть сама шунья, пустота, нуль.

Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота становится формой, Дхармакайя -- Нирманакайей. Вероятно, он чувствовал, что тот, кто не пережил просветления, все равно ничего в этом не поймет. Сам Будда сравнивал такие вопросы с любопытством человека, раненного стрелой, который не позволяет вынуть ее из раны, не узнав предварительно всех подробностей о внешности, происхождении и мотивах человека, пустившего стрелу. Тем не менее, исследователи Нагараджуны братья Асанга и Васубандху (280 --300 г. н.э.), разработавшие разновидность Махаяны, известную под названием Йогачары, предприняли попытку обсудить именно эту проблему.

По учению Йогачары, наш мир форм -- есть читтаматра -- “только ум” или виджнаптиматра -- “только представление”. На первый взгляд, эта точка зрения очень близка западным философским системам субъективного идеализма, где внешний материальный мир рассматривается как проекция ума. Однако между этими воззрениями есть большая разница. Махаяна и в этом случае, как всегда, является не столько теоретической и спекулятивной конструкцией, сколько отчетом о внутреннем переживании и средством пробудить это переживание в других... Кроме того, слово читта не является точным эквивалентом западного термина “ум”. Западной мысли присуща традиция определять ум как противоположность материи, а саму материю понимать не столько как меру, сколько как плотный объект измерения. Что касается меры, то как абстракция она по западным представлениям принадлежит скорее природе ума, чем материи, ибо мы привыкли считать ум и дух скорее абстрактными, чем конкретными понятиями.

Но в буддийском понимании читта не противостоит никакому твердому объекту. Здесь мир вообще не представляется какой-то первичной субстанцией, из которой благодаря действию ума или духа образовались разнообразные формы. Такого представления никогда не знала история буддийской мысли, поэтому вопрос о том, каким образом бесплотный ум может влиять на твердую материю, никогда не возникал. Там, где мы говорим о материальном, физическом или вещественном мире, буддизм употребляет термин рупа, который соответствует скорее слову “форма”, чем “материя”. Но в основании рупы, нет никакой материальной субстанции, разве что сама читта!

Трудность поисков параллелей и сравнений между восточными и западными представлениями -- в том, что эти два мира исходят из разных посылок и аксиом. Они расходятся в основных способах классификации опыта. Там, где мир делился не на ум и материю, а скорее на ум и форму,-- слово ум не может иметь того же значения, что и в первом случае. Так, например, слово “man” (англ. человек, мужчина) имеет разное значение в зависимости от того, противопоставляем ли мы ему понятие “woman” (женщина) или “animal” (животное).

Упрощенно, несколько огрубляя, это различие можно сформулировать так: западные идеалисты отталкиваются в своей философии от мира, состоящего из ума (или духа), формы и материи, в то время как буддисты исходят из мира ума и формы.

Таким образом учение Йогачара рассматривает не отношение форм и материи к уму, но отношение форм к уму, и делает вывод, что они суть формы ума. В результате термин “ум” (читта) становится логически бессодержательным. Однако, поскольку буддизм занят в первую очередь областью переживания, которая является внелогической и не имеет содержания в том смысле, что не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой, буддизм не возражает и против “бессодержательных” терминов.

С логической точки зрения положение, что “все есть ум”, равно утверждению, что “все есть все”. Ибо раз нет ничего, что не есть ум, это слово не принадлежит ни к какому классу, не имеет ни границ, ни определений. С таким же успехом можно употребить слово “бла” -- почти так, соответственно, и поступает буддизм, употребляя бессмысленное слово “татхата”. Ибо функция этих бессмысленных слов -- привлечь внимание к тому, что логика и смысл с его неотъемлемым дуализмом -- это есть свойства мысли и языка, а не действительного мира. Внесловесный, конкретный мир не содержит ни классов, ни символов, которые всегда означают или указывают на что-то иное. Поэтому он свободен от дуализма. Дуализм возникает только тогда, когда мы классифицируем, сортируем свои переживания по умственным ящичкам, а каждый ящик не был бы ящиком, если бы не имел своего “внутри” и “снаружи”.

“Ящики”, вероятно, образуются в уме человека задолго до того, как формальное мышление и язык снабжает нас этикетками для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различия, закономерности и их нарушения, как только у нас возникают любого вида ассоциации. Но если слово “ментальный” вообще имеет какое-нибудь значение, то акт классификации является действительно ментальным, ведь замечать различия и ассоциировать их друг с другом -- нечто иное, чем просто реагировать на раздражение органов чувств. И так как классы являются порождением ума, наблюдения, ассоциативного мышления, продуктом мысли и языка, весь мир, если его рассматривать как простое собрание классов объектов, является порождением ума.

Это, мне кажется, и подразумевается в утверждении учения Йогачара, гласящем, что мир есть только ум: “читтматрам локам”. Это значит, что внешнее и внутреннее, “до” и “после”, тяжелый и легкий, приятное и неприятное, движение и покой -- все это суть идеи или категории мысли. Они относятся к конкретному миру точно так же, как слова. Так что известный нам мир, если он воспринимается как мир, расчлененный на классы,-- порожден мыслью, и точно так же, как звукосочетание “вода” -- не вода на самом деле, этот классифицированный мир -- не реальный мир.

Теперь ясно, что проблема, “что такое” ум -- та же, что проблема “что такое” реальный мир. Ее нельзя разрешить, так как любое “что” уже есть классификация, а мы не можем классифицировать классификатора. Может быть, вообще абсурдно говорить о уме, о читта, если нельзя сказать, что это такое? Отнюдь нет. Математик Курт Гедель строго доказал, что любая логическая система должна содержать посылку, которой она не может дать определение без того, чтобы не впасть в противоречие. Йогачара берет читту в качестве основной посылки и не определяет ее, так как читта здесь синоним шунья и татхаты. Ум:

...находится вне любых философских взглядов, он за пределами умозаключения, он несвязан и даже никогда не рождался. Я говорю: нет ничего, кроме Ума. Это -- ни существование, ни несуществование; собственно говоря, оно за пределами и существования и несуществования... Из Ума рождаются бесчисленные вещи, обусловленные распознаванием (т. е. классификацией) и энергией силы привычки; эти вещи люди воспринимают как внешний мир... то, что кажется внешним, в действительности не существует: именно Ум и воспринимается как множественность: тело, собственность, жилище -- все это, говорю я, не что иное как Ум.

Внутри всего этого неопределенного континуума читти Йогачара различает восемь разновидностей виджнаны или “разделяющего сознания”. У каждого из пяти чувств есть соответствующее сознание, а шестое “чувство-сознание”, мановиджнана объединяет пять предыдущих так, что то, что осязается или слышится, связывается с тем, что видится. Кроме того, существуют манас -- центр распознающей и классифицирующей деятельности ума, и, наконец, есть еще “сознание-кладовая” “алайя виджнана, сверхиндивидуальный ум, который содержит семена всех будущих форм.

“Сознание-кладовая” почти равнозначно самой читте и является сверхиндивидуальным, поскольку предшествует любой дифференциации. Его не следует считать неким туманным эфиром, заполняющим все существа, потому что и пространство и протяженность присущи ему лишь в потенции. Иными словами, “сознание -- кладовая” есть то, откуда свободно, “играючи” (викридита) рождается мир форм. Махаяна не пытается объяснить производство мира из ума какой-нибудь причиной. Это было бы ошибкой, ибо все, что связано причинной зависимостью, не выходит за рамки майи. Выражаясь поэтически, мировая иллюзия возникает из Великой Пустоты без всякой причины, бесцельно, и именно потому, что в этом нет никакой необходимости. “Действие” пустоты игровое (викридита) -- это не мотивированное действие (карма).

Итак, по учению Йогачары, воспроизводство мира форм происходит спонтанно из “сознания-кладовой”, откуда он поднимается в манас, где происходит первичная дифференциация, затем переходит в шесть “сознаний-чувств”, которые в свою очередь создают органы чувств или “врата” чувств (айатана), и через них проецируется в расчлененный на классы внешний мир.

Буддийская йога поэтому и состоит в том, чтобы воспроизвести этот процесс в обратном направлении: остановить распознающую деятельность ума, предоставить категориям майя отпасть, вернуться назад в состояние потенции так, чтобы мир можно было увидеть в его неклассифицирующей “таковости”. Когда это достигнуто, пробуждается каруна, и Бодхисаттва предоставляет проекциям возникнуть снова, уже сознательно слившись с игровой и бесцельной природой Пустоты.

ГЛАВА 4

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ДЗЭН

Признаки, отличающие Дзэн, или Чань, от других направлений буддизма, если пытаться выразить их словами, трудно уловимы. Однако Дзэн обладает вполне определенным и присущим только ему духом. Хотя само слово Дзэн или дхиана означает медитацию, другие школы буддизма придают медитации не меньшее, если не большее, значение; иногда даже кажется, что упражнения в формальной медитации совсем не обязательны для Дзэн. Не оригинален Дзэн и в своем принципе “нечего больше сказать”, и в своем убеждении, что истина невыразима словами: все это уже было в Мадхьямике и в учении Лао-цзы:

Знающие не говорят, Говорящие не знают.

Своеобразный дух Дзэн, вероятно, лучше всего можно описать как определенную “прямоту”. В других школах буддизма пробуждение -- бодхи -- представляется чем-то далеким, почти сверхчеловеческим, достижимым лишь после многих и многих существовании, полных терпеливого усилия. В Дзэн же всегда присутствует такое ощущение, будто пробуждение -- нечто вполне естественное, почти осязаемое: оно может произойти в любой момент. Если его трудно достичь, то лишь потому, что все слишком просто. Та же прямота характеризует и методы обучения Дзэн: он указывает истину прямо и непосредственно, не отвлекаясь игрой в символы.

“Прямое указание” (чжи-чжи) означает открытое выражение Дзэн с помощью несимволических действий или слов. Непосвященному они, как правило, могут показаться странными, поскольку относятся к самым обыденным житейским вещам, а порой и к совсем бессмысленными. В ответ на вопрос о природе буддизма учитель произносит какие-то пустые слова о погоде или производит обыкновенное действие, внешне никак не связанное с философскими или духовными материями. До середины династии Тан примеров подобного рода встречается немного, ибо тогда Дзэн еще не достиг зрелости. Но они созвучны позиции древних учителей, искавших мгновенного пробуждения в самой гуще повседневной жизни.

Хотя в индийском буддизме не удалось обнаружить особых следов школы дхианы, из-за недостатка сведений нельзя считать доказанным, что ее не существовало. Если характерным признаком Дзэн является внезапное или мгновенное пробуждение (дунь-у), без какой-либо предварительной подготовки, то, конечно, предпосылки этого принципа следует искать в Индии. Ланкаватара .Сутра утверждает, что существует как постепенные, так и внезапные (югапат) достижения просветления: первый путь -- очищение загрязненных устоев или проекций ума (ашрава), второй -- паравритти -- внезапный переворот в глубинах сознания, при котором исчезает дуалистический взгляд на мир. Тогда сознание уподобляется зеркалу, мгновенно отражающему любые появляющиеся перед ним формы и образы. Существует также явная связь между идеей о мгновенном пробуждении и принципом Ваджрачхедика, или Сутры Алмазного Меча: “достигнуть пробуждения -- значит ничего не достигнуть”. Иными словами, если нирвана действительно возможна только здесь и сейчас, так что искать ее -- означает ее потерять, постепенное приближение к ней вряд ли уместно. Достичь ее можно только сейчас, непосредственно.

Подобного рода традиция также присутствует в тантрическом буддизме, хотя, по-видимому, и более древнего, чем Дзэн, происхождения; причем нет оснований приписывать ее обратному влиянию китайского Дзэн. Так, в сочинении тантриста Сарахи, жившего в Х веке, можно найти высказывания, сходные по духу с Дзэн:

Если она (Истина) уже проявлена, то какой толк в медитации? Если же она скрыта, искать ее -- значит измерять мрак. Мантры и тантры, медитация и концентрация -- Все это источники самообмана. Не засоряй концентрацией мысль, чистую по своей природе, А пребывай в блаженстве самого себя и прекрати эти мучения. Все, что ты видишь, есть Это, впереди, позади, со всех десяти сторон, Пусть учитель сегодня же положит конец твоим заблуждениям! Природа небес изначально чиста, Но от осматривания и разглядывания взгляд застилается туманом.

Тибетский буддизм также содержит учение о Кратчайшем Пути -- стремительном и крутом восхождении к нирване тех, кто обладает достаточным мужеством. Близость к Дзэн еще больше чувствуется в “Шести заповедях” Тилопы с его акцентом на естественность и непосредственность:

Ни мысли, ни размышления, ни анализа, Ни упражнений, ни намерения. Предоставь всему возможность быть.

Мгновенное освобождение без каких-либо специальных ухищрений и намерений подразумевается также тантрическим термином сахаджа, -- Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching Mi-bgsom, mi-sems, rang-babs-bzhag.

Перевод основан на разъяснениях, полученных мной от м-ра Алекса Уэймэна из Калифорнийского Университета. “Mi-mno” приблизительно соответствует дзэн-буддийскому термину у-синь или у-ньен, т. е. “не-ум”, “не-мысль”, “bsam” эквивалентно санскритскому чинтана, т.е. дискурсивное размышление о том, что услышано, a “dpyad” миманса, т. е. философский анализ. “Bgsom” -- скорее всего бхавана или китайское синь -- “культивировать”, “упражняться” или “интенсивно сосредоточиваться”. “Sems” -- это четана или цю, передающее значение воли, намерения. “Rang-babs-bzhag”, буквально значит “само собой образовавшееся установление”, причем “само собой образовавшееся”, видимо, является точным эквивалентом даосского термина цзу-жань -- “само собой”, “спонтанно”, “естественно”, который описывает состояние мудреца, достигшего просветления,-- “легкое” или “естественное”.

Здесь не место обсуждать истинный смысл мгновенного пробуждения или принципа естественности. Просто приведенные отрывки показывают, что “прямой путь” существовал и за пределами Китая, и не исключено, что его первоначальные истоки -- в индийском буддизме. Нехватку соответствующих данных нетрудно объяснить тем, что подобного рода учение, столь легко поддающееся искажению, хранилось в глубокой тайне и только позднее стало обсуждаться открыто. И действительно. Дзэн-буддийская традиция настаивает на том, что мгновенное пробуждение не содержится в сутрах, а передается прямым путем, от учителя к ученику. При этом совсем не обязательно, чтобы подразумевался какой-нибудь эзотерический метод, вроде телепатической передачи опыта. Часто имеется в виду нечто гораздо менее сенсационное. Когда индусские пандиты настаивают на том, что мудрость приобретается не из книг, а только от учителя, гуру, то это означает, что собственно тексты, -- такие, например, как Йогасутра, -- содержат лишь наброски учения, а полным знанием его обладают лишь те, кто усвоил также устную традицию. Нужно ли добавлять, что поскольку эта традиция является в первую очередь переживанием, слова могут передать ее не более и не менее, чем любой другой опыт.

Однако нет никакой необходимости предполагать, что в Индии когда-либо существовала особая школа Дхианы. Возникновение Дзэн вполне естественно объясняется знакомством даосов и конфуцианцев с основными принципами буддизма Махаяны. И возникновение традиций, близких Дзэн, наблюдается почти сразу, как только прославленные сутры Махаяны стали известны в Китае, т. е. начиная с трудов великого индийского ученого монаха Кумарадживы, который в 384-413 гг. перевел их на китайский язык. Кумараджива жил в Ку-цзане и Чан-ане, а одним из его выдающихся учеников в эти годы был молодой монах Шен-Чжао (384-414), который начинал переписчиком конфуцианских и даосских текстов.

Шен-Чжао обратился в буддизм после прочтения Вималакирти Сутры, оказавшей значительное влияние на Дзэн. В этой Сутре описывается история не монаха, а мирянина Вималакирти, который постиг учение Будды глубже, чем все остальные ученики. Он превзошел всех учеников и бодхисаттв, когда на вопрос о природе недуалистической реальности ответил “громовым молчанием” -- пример, впоследствии часто используемый учителями Дзэн. Вималакирти, отвечающий “громовым молчанием”, является также любимой темой художников -- дзэн-буддистов. Но основное значение этой сутры для Китая и для Дзэн в том, что совершенное просветление не противоречит занятиям каждодневной жизни, что высшее достижение человека -- “вступить в просветление, не истребив омраченности (клеша).

Такой взгляд импонировал и конфуцианскому и даосскому складу ума. При том значении, которое конфуцианцы придавали семейной жизни, они не стали бы ревнителями строго монашеского буддизма. Хотя буддийскими учителями в Китае всегда были в основном монахи, у них было много продвинутых учеников среди мирян. Что касается Дзэн, то в нем придавалось особое значение выражению буддийского духа в формально светских сферах: во всех видах искусства, в ручном труде, в любви к миру природы. И конфуцианец, и даос сочувственно относились к идее просветления, которая не требовала “искоренения человеческих страстей”, как можно еще перевести термин клеша. Мы уже отмечали особое доверие, которое обе эти философии питали к человеческой природе. Неискоренение страстей, однако, не означает их буйного произвола. Оно значит лишь, что лучше “отпустить” страсть, чем вступить с ней в борьбу. Это не есть ни подавление страстей, ни потворство им. Ибо даос никогда не прибегает к насильственным мерам: он достигает своих целей невмешательством (у-вей), которое является психологической разновидностью дзю-до.

Сочинения Шен-Чжао и его комментарии к Вималакирти Сутре были полны даосских выражений и цитирования древних даосов. Кажется, автор подражает хотя и второстепенным, но древним авторитетам, таким как Хуэй-юань (334-416) и Дао-ань (312-85), как и они, используя “расширение идеи” (ко-и), и объясняет буддизм при помощи даосских параллелей. А параллели между этими двумя традициями были настолько очевидны, что к концу пятого века Лю Цю уже пишет:

С Куньлунских гор далеко на восток распространился (даосский) термин “Великое Единое”. С Кашмира далеко на запад распространился (буддийский) термин самбодхи. Стремится ли кто к небытию (У), или культивирует пустоту (шуньята) -- принцип у них один и тот же.

По-видимому, большую роль в дальнейшем развитии Дзэн сыграли две разработанные Шен-чжао концепции: его взгляд на время и перемены и идея о том, что праджня -- это “знание”. Глава “Неизменность вещей” в его Книге Чжао особенно оригинальна, и так похожа на раздел о переменах в первом томе “Шобогэндзо” Догена, что, кажется, знаменитый японский философ Дзэн не избежал ее влияния.

Прошлое -- находится в прошлом и не проистекает из настоящего. Настоящее -- находится в настоящем и не проистекает из прошлого... Реки, которые соревнуются друг с другом в затоплении Земли, не текут. “Блуждающий воздух”, разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнце и Луна, вращаясь на своих орбитах, не сворачивают с пути. [50,71-72,49]

Точно так же Доген подчеркивает, что дрова на костре не превращаются в пепел, жизнь не превращается в смерть, а зима не превращается в весну. Каждый момент жизни “содержит сам себя и неподвижен”.

Шен-Чжао также рассмотрел кажущийся парадокс праджни как разновидности неведения. Поскольку конечная реальность не обладает свойствами и не является вещью, она не может стать объектом познания. Следовательно, праджня, непосредственное знание, постигает истину незнанием.

Мудрость -- не знает, но освещает глубочайший мрак.

Дух не выясняет, но отзывается на требования данного момента. Поскольку дух не рассчитывает, он сияет в одинокой славе там, за гранью мира. Благодаря тому, что не знает, Мудрость озаряет Тайну (сюань) за гранью мирских дел. Но хотя Мудрость лежит вне мирских дел, все они в ее власти. Хотя Дух находится вне мира, мир всегда остается внутри него [50, с.71-72].

Еще ближе к позиции Дзэн друг Сен-Чжао -- Дао-шен (360-434), первый явный и несомненный сторонник доктрины мгновенного пробуждения. Если нирваной нельзя овладеть, не может быть и речи о том, чтобы достигнуть ее постепенно, путем долгого накопления знаний. Она должна открываться вспышкой интуиции, которая называется дунь-у, или, по-японски, camopu, -- известный термин Дзэн, обозначающий внезапное пробуждение. Обсуждая эту мысль Дао-шена, Ся Лин-юнь выдвигает предположение, что идея мгновенного пробуждения соответствует китайскому складу ума больше, чем индийскому. Это подкрепляет точку зрения Судзуки, который вообще рассматривает Дзэн как китайскую “революцию” против индийского буддизма. Несмотря на свою пугающую новизну, это учение Дао-шена, видимо, нашло широкое признание. Более чем столетие спустя о нем упоминает в своем сочинении Хуэй-юань (523-92 гг.), связано с этой доктриной также имя учителя Хуэй-таня, который жил до 627 года.

Значение этих ранних предшественников Дзэн в том, что с их помощью складывается историческая картина возникновения Дзэн даже в том случае, если мы отвергаем традиционную версию, согласно которой Дзэн появился в Китае в 520 году, принесенный индийским монахом Бодхидхармой. Дело в том, что современные исследователи, такие как Фунь Ю-лань и Пеллио, подвергают сомнению достоверность этого предания. Они считают, что легенда о Бодхидхарме -- продукт благочестивого рвения позднейших времен, когда Дзэн, объявляя себя непосредственным продолжателем опыта, полученного прямо от Будды, минуя сутры, нуждался для обоснования этих притязаний в историческом авторитете. А Бодхидхарма стоял двадцать восьмым в легендарном списке индийских патриархов, расположенных в порядке “апостольского наследования”, которое восходило к самому Гаутаме.

На данной стадии исследования трудно сказать, следует ли принять критику этих авторов или отбросить ее как еще одну попытку академической моды подвергать сомнению историческое существование религиозных реформаторов. Что же касается традиционной версии школы Дзэн, то она гласит, что где-то около 520 г. Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, страстного поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вей, где и пробыл несколько лет, “уставившись взглядом в стену”, пока, наконец, не нашел себе подходящего ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн.

Конечно, нет ничего невероятного в том, что буддийский учитель из Индии появился в эти годы в Китае. Незадолго до этого, в 400 г. в Китай прибыл Кумараджива, после 500 г. -- Бодхиручи, а Параматтха находился при Лянском дворе почти в одно время с Бодхидхармой. Не вызывает удивления и то, что первые дошедшие до нас сведения о Бодхидхарме относятся к периоду ста с лишним лет спустя после его смерти. Ведь в те времена не существовало ни газет, ни справочников “Кто есть кто”. Да и в наше, уж на что с избытком документированное время, бывает, что люди, сделавшие важный вклад в мировую культуру и науку, остаются неизвестными много лет после смерти. Так что представляется справедливым принимать легенду о Бодхидхарме, пока не появятся действительно убедительные данные, свидетельствующие против нее. Одновременно следует принять, что идеи, которые внесли Сен-Чжао, Дао-шен и другие, также обогатили традицию Дзэн.

Одним из доводов, подрывающих веру в легенду о Бодхидхарме, является чисто китайский дух Дзэн, который вынуждает усомниться в его индийском происхождении. Однако даже такой типичный даос, как Шен-Чжао, был, как и Дао-шен, учеником Кумарадживы; и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэй-нена (638-713), обнаруживают явный сдвиг от индийских воззрений на дхиану к характерно китайским.

Отсутствие каких-либо упоминаний о школе Дхианы и о Бодхидхарме в индийской буддийской литературе можно объяснить тем, что сами термины, школа Дхианы, или Дзэн, даже в Китае появились лишь 200 лет спустя после смерти Бодхидхармы. С другой стороны, упражнения в дхиане, цо-чанъ (японское дза-дзэн), т.е. медитации сидя, всегда были широко распространены среди буддийских монахов, и специальные наставники, обучавшие их, назывались учителями Дхианы вне зависимости от их школы или секты. Параллельно существовали учителя винайи, обучавшие монашеской дисциплине, и учителя дхармы, преподававшие само учение. Дзэн отделился как школа только тогда, когда провозгласил свое собственное понимание дхианы, сильно отличающееся от общераспространенной практики.

Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Легенда рассказывает, что однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы; упав на землю, они проросли первым чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: “У Дзэн (чамь) и чая (ча) -- один и тот же вкус”. Другая легенда гласит, что у Бодхидхармы от долгого сидения в медитации отсохли ноги. Отсюда те очаровательные японские символические куклы Дарума, которые изображают Бодхидхарму в виде безногого ваньки-встаньки, с центром тяжести, расположенным так, что, как его ни толкай, он встает. Японское стихотворение о куклах Дарума гласит:

Jinsei папа korobi Ya oki. Такова жизнь. Семь раз вниз, Восемь раз вверх!

Легендарная беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У дает представление о резком и прямом характере учителя. Император подробно описал все, что он сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространенного мнения, что постепенное накопление заслуг, порожденных добрыми делами, ведет ко все лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: “Ровно ничего!” Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: “Каков же в таком случае основной принцип святого учения?” Бодхидхарма ответил:

“Да оно пусто, в нем нет ничего святого”, -- “Кто же тогда ты, кто стоит перед нами?” -- “Я не знаю”, -- был ответ. [2, с.3].

После этой беседы, которая весьма разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вей, где по преданию провел девять лет в пещере, “уставившись в стену” (пигуань). Судзуки считает, что это выражение не следует понимать буквально, что оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех. понятийных представлений. [74, т.1, с.170-171]. Так он жил, пока однажды к нему не пришел монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко (486-593 возможно!), который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Патриарха.

Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но все время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, терпеливо ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведенный до отчаяния, он отсек себе левую руку и преподнес ее учителю как доказательство своей беспримерной искренности. Тогда Бодхидхарма, наконец, спросил Хуэй-ко, что ему надо.

“У меня нет в уме (синь) покоя,-- сказал Хуэй-ко.-- Пожалуйста, успокой мой ум”.

“Вытащи его и покажи его мне,-- ответил Бодхидхарма, -- тогда я успокою его”.

“Но когда я начинаю искать свой ум,-- возразил Хуэй-ко,-- я никак не могу обнаружить его”.

“Ну вот,-- рявкнул Бодхидхарма,-- я и успокоил твой ум”.

В это момент у Хуэй-ко и произошло просветление, его дунъ-у или сатори, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приемом обучения в Дзэн. Это образец вень-да (по-японски -- мондо) или “вопроса-ответа”, иногда весьма приблизительно переводимого как “дзэнская история”. Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов -- причем многие из них гораздо менее понятны, чем этот. Их цель -- ввергнуть вопрошающего в некое внезапное озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя “объяснить”, не испортив их эффекта. В каком-то смысле они подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если “соль” их требует специального разъяснения. Его или понимаешь сразу, или не поймешь вообще.

Следует учесть, что эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, -- не это свойство в них главное. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Но в противоположность комментариям, которые дает Жерне [40], я не считаю, что соль мондо в передаче неких буддийских истин с помощью символов. Сатори, которыми они очень часто увенчиваются, ни в коем случае не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн -- это всегда прямое и спонтанное выражение его “таковости”, его природы Будды, и поэтому то, что он “выдаст”, -- не символ ее, а она сама. Дзэн-буддийское общение -- это “прямое указание” в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии:

Быть вне учения и за пределами традиции, Не опираться ни на слова, ни на символы. Указывать прямо в ум человека Увидеть собственную природу и достичь просветления.

Преемником Хуэй-ко, по преданию, был монах Сэн-цань (ум. 607 г.), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а “очищения от заблуждений”. Ему приписывают знаменитое стихотворение под названием “Синь-синь Мин” -- “Трактат о вере в ум”. Если Сэн-цань действительно является его автором, то это первая отчетливая и ясная формулировка Дзэн. Даосская окраска его ощущается с первых строчек:

Совершенное Дао -- легко, Нужно только избегать осуществления выбора.

И далее:

Следуй своей природе и будь в гармонии с Дао; Двигайся вперед и перестань беспокоится. Если твои мысли связаны, ты. Портишь то, что подлинно... Не будь противником мира чувств, Ибо когда ты, им не противишься, Оказывается, что это то же самое, что совершенное Просветление. Мудрец ни к чему не устремляется (у-вей), Невежественный человек сам себя связывает... Если трудишься над своим умом с помощью ума, Как избежать тебе невероятного заблуждения?

Это стихотворение не только изобилует такими даосскими выражениями, как у-вей и цзы-жень (спонтанность). Его основной принцип -- даосский: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать своей собственной природе -- в противоположность последовательно индийской позиции, где ум взят под строгий контроль и чувственный опыт исключается.

Четвертым патриархом Дзэн вслед за Сэн-цанем стал, как утверждает легенда. Дао-синь (579-652 гг.). Он пришел к Сэн-цаню с вопросом:

-- Каким способом можно достичь освобождения?

-- Кто связал тебя? -- спросил Сэн-цань.

-- Никто меня не связывал.

-- Тогда зачем ты стремишься к освобождению?

И это было моментом сатори Дао-синя. Книга “ЧуэнДэн Лу” передает очаровательный рассказ о встрече Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы. Во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: “Я вижу, это еще есть в тебе”, -- подразумевая, вероятно, инстинктивную “страсть” -- (клеша) страх. Вскоре после этого, оставшись один. Дао-синь начертил китайский иероглиф “Будда” на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решался сесть. “Я вижу,-- сказал Дао-синь,-- это еще есть в тебе”. При этих словах Фа-юнь полностью пробудился... и птицы перестали носить ему цветы.

Пятым патриархом -- и здесь мы вступаем на более достоверную историческую почву -- был Хун-жань (601-75). При первой встрече с Хун-жанем тогдашний патриарх спросил:

-- Как твое имя (сим)?

-- У меня есть природа (син) -- отвечал Хун-жень, играя словами,-- но это не обычная природа.

-- Каково же твое имя,-- настаивал Патриарх, не уловив игры слов.

-- Это природа Будды.

-- Значит у тебя нет имени?

-- Конечно, потому что эта природа -- пуста [2 гл.3].

Хун-жань был, видимо, первым патриархом, который приобрел много последователей, ибо рассказывают, что он руководил монашеской общиной человек в пятьсот в монастыре на горе Желтой Сливы (Ван-май Шань), в восточной части современного Хупеха. Однако его далеко затмил ближайший его преемник Хуэй-нен (637-713), чья жизнь и учение знаменуют подлинное начало истинно китайского Дзэн, того Дзэн, который затем и процветал в течение двухсот лет царствования династии Тан (приблизительно 700-900 гг.); эпохи, получившей название “эпохи деятельного Дзэн ”.

Не следует, однако, забывать и о современниках Хуэй-нена, так как он жил в период, который был чрезвычайно продуктивен для китайского буддизма в целом. В 645 г. вернулся из Индии великий путешественник и переводчик Схань-цзан и начал разъяснять в Шанхае доктрину Йогачары -- виджняптиматру -- “только представление”. Его бывший ученик Фа-цзэн (643-712 гг.) в эти же годы создавал весьма важную школу Ху-Янь (по-японски Кегон), опиравшуюся на Аватамсака Сутру, и это учение впоследствии стало официальной философией Дзэн. Следует также вспомнить, что совсем незадолго до этих двух ученых Чжи-кай (536-96 гг.) написал свой замечательный трактат “Методы остановки и созерцания в Махаяне, где описывалось фундаментальное учение школы Тянь-тай, во многих отношениях очень близкое Дзэн. Трактат Чжи-кая предвосхищает доктрину Хуэй-нена и некоторых из из его ближайших преемников.

Рассказывают” что Хуэй-нен получил свое первое просветление, когда еще мальчиком услыхал чтение Ваджрачхедики. Он тут же отправился в монастырь Хун-жаня на горе Ван-мей, чтобы укрепиться в своих намерениях и получить дальнейшие наставления. Заметим (в дальнейшем это пригодится), что его первое сатори произошло спонтанно, без помощи учителя, и что легенда рисует его как неграмотного крестьянина, прибывшего откуда-то из под Кантона. Видимо, Хун-жань сразу же оценил глубину его интуиции, но опасаясь, как бы низкое происхождение не сделало Хуэй-нена нежелательной фигурой в обществе ученых монахов, Патриарх послал его работать на кухне.

Спустя некоторое время Хун-жань объявил, что ищет себе преемника, которому и передаст власть вместе с символами: одеянием и чащей для подаяния (по преданию, когда-то принадлежавшей самому Будде). Этих предметов будет удостоен тот, кто представит лучшее стихотворение, выражающее его собственное понимание буддизма. Главным монахом в общине был в то время некий Шень-сю, и все, естественно, ожидали, что власть перейдет к нему, так что и не пытались с ним соперничать.

Шень-сю, однако, не был уверен в своем понимании буддизма и представил стихотворение анонимно, намереваясь признаться в авторстве лишь в случае, если Патриарх одобрит его. Ночью на стене коридора, ведущего в покои Патриарха, он начертал следующие строчки:

Тело -- древо Бодхи. Ум -- как светлое зеркало на подставке. Не забывай протирать его постоянно, не позволь ему покрыться пылью!

На следующий день Патриарх прочел стихотворение и велел воскурить под ним благовония. Он сказал, что тот, кто следует таким правилам, сможет осознать свою истинную природу. Но когда Шень-сю пришел к нему тайком и признался в своем авторстве, Патриарх заявил, что его понимание еще далеко от совершенства.

На следующее утро на стене рядом с первым появилось новое стихотворение:

Никогда не было ни дерева Бодхи, Ни чистого зеркала на подставке. В сущности нет ни единой вещи, Куда же сесть пылинке?

Патриарх знал, что только Хуэй-нен мог написать эти строчки, но, опасаясь зависти монахов, он стер их своей туфлей и ночью тайно вызвал Хуэй-нена к себе. Тут он передал ему патриаршество вместе с одеянием и чашей и велел бежать в горы и скрываться там, пока обида монахов не утихнет и не наступит время для его публичного учительствования.

Сравнение двух стихотворений ясно показывает специфический дух Дзэн, которым проникнуто стихотворение Хуэй-нена. Строчки Шень-сю отражают понимание дхианы, очевидно, широко и повсеместно распространенное среди буддистов в Китае. Дхиану понимали как практику сидячей медитации (цзо-чань); ум в ней “очищался” интенсивной концентрацией, что уничтожало все мысли и привязанности. Многие буддийские и даосские тексты, если понимать их буквально, подтверждают этот взгляд -- внешнее состояние сознания есть сознание, свободное от любого содержания, от любых идей, чувств и даже ощущений. В наши дни в Индии это и есть наиболее распространенное понимание самадхи. Да и наш собственный христианский опыт делает понятным такого рода буквализм -- даже в высочайших сферах.

Хуэй-нен считал, что человек с опустошенным сознанием ничем не лучше “бревна или камня”. Он утверждал, что сама идея очищения ума нелепа и ложна, потому что “наша собственная природа в основе чиста и прозрачна”. Значит, не может быть сравнения между сознанием (или умом) и зеркалом, которое следует протирать. Истинный ум -- это “не-ум” (у-синъ) и его нельзя рассматривать как объект мысли или действия, как будто бы он -- вещь, которую можно захватить и управлять ею. Попытки усовершенствовать свой собственный ум приводят к порочному кругу. Старания очистить его -- к загрязнению чистоты. Ясно, что перед нами даосская философия естественности, согласно которой человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние -- результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека -- поддельна, его ясное сознание -- нарочито. Поэтому такие люди полны неприятного самодовольства -- типичной черты сознательной и методической религиозности.

Хуэй-нен учит, что вместо попыток очистить или опустошить ум нужно просто дать ему волю, поскольку ум -- это не то, чем можно овладеть. Отпустить ум -- это то же, что и отпустить поток мыслей и впечатлений (нянь), которые приходят и уходят “в ум”. Не надо ни подавлять их, ни удерживать, ни вмешиваться в их ход.

Мысли приходят и уходят сами по себе, ибо мудрость снимает ограничения. Это и есть самадхи-праджня. естественное освобождение. Такова практика “не-мыслей” (у-нянь). Но если ты вообще ни о чем не думаешь и вдруг приказываешь своим мыслям остановиться,-- значит, ты безнадежно привязан к одному методу, и это называется глупой точкой зрения. [2]

Об обычной практике медитации он говорит:

Концентрировать ум на самом себе и созерцать его, пока он не станет спокойным, -- это не дхиана, а болезнь. Удерживать тело в одной позе долговременным сидением -- какое отношение это имеет к Дхарме?. [8]

И в другом месте:

Если ты начнешь концентрировать ум на покое, ты добьешься лишь поддельного покоя... Что означает слово медитация (цзо-чань)? В нашей школе оно означает отсутствие пределов, отсутствие препятствий; оно выше любой ситуации,-- как дурной, так и хорошей. Слово “сидеть” (цзо) означает -- не будоражить мыслей в уме. [5]

Для опровержения ложного понимания дхианы как просто опустошенного ума, Хуэй-нен сравнивает Великую Пустоту со вселенной и называет ее Великой не только потому, что она пуста, но потому, что она содержит солнце, луну и звезды. Истинная дхиана в том, чтобы почувствовать” что твоя природа подобна пространству вселенной, и что мысли и ощущения проплывают в этом “первозданном сознании” как птицы в небе, не оставляя следа. Пробуждение в его школе “внезапно”, потому что оно рассчитано на людей, живо соображающих, а не тех, кто мыслит медленно. Последние поневоле должны понимать понемногу, или, точнее, понять через долгие годы, потому что учение Шестого Патриарха не допускает никаких ступеней для роста. Пробуждения или вообще нет, или оно -- полное; природа Будды не знает частей и делений, поэтому ее нельзя воспринять постепенно.

В заключительной части, там, где Хуэй-нен дает советы своим ученикам, содержится любопытный ключ к последующему развитию мондо -- метода обучения “вопрос-ответ”:

Если вам зададут вопрос о бытии, говорите о небытии. Если спросят о небытии, отвечайте бытием. Если вас спросят об обыкновенном человеке, отвечайте как мудрец. Если спросят о мудреце, отвечайте как обыкновенный человек. С помощью этого метода взаимно связанных противоположностей возникает постижение Срединного Пути. На любой вопрос, который вам задают, отвечайте на языке противоположности. [10]

Хуэй-нен умер в 713 году, и с его смертью прекратился институт Патриаршества. Генеалогическое древо Дзэн пустило несколько ростков. Традиции Хуэй-нена перешли к его пяти ученикам: Хуай-жан. (ум. 775), Цин-юань (ум. 740), Шень-хуэй (668-770), Сюань-цзюо (665-713) и Хуэй-чжун (677-744.

Духовное наследие Хуай-жана и Син-су дожило до наших дней в виде двух основных направлений Дзэн в Японии: Ринзай и Сото. Уже через два столетия после смерти Хуэй-нена направления и ответвления Дзэн образовали такой сложный комплекс, что здесь мы можем рассмотреть только некоторых из его выдающихся представителей.

Последователи Хуэй-нена в своих сочинениях и деятельности продолжают развивать идею естественности. Исходя из принципа, что “истинный ум -- не-ум” и что “наша истинная природа -- это отсутствие специальной природы”, они делают вывод, что истинная практика Дзэн есть “непрактика”. Таким образом развивается кажущийся парадокс: быть Буддой без намерения стать Буддой.

Шень-хуэй, например, пишет:

Если у вас есть это знание, то это концентрация (самадхи) -- без концентрирования, мудрость (праджня) -- без мудрствования, практика -- без упражнения. (4:1 93)

Всякое культивирование концентрации ложно в самом корне. Ибо как же можно достичь концентрации, если ты ее культивируешь? (1:1 17)

Если говорить о работе ума, то в чем она: в активности или неактииности ума? Если в неактивности, то мы ничем не лучше пошлых дураков. Но сказать “к активности” -- значит признать, что ум относится к сфере обладания и что мы связаны страстями [клеша]. Какой же пугь выбрать нам для освобождения? Шраваки культивируют пустоту, пребывают в пустоте и связаны ею. Они культивируют концентрацию, пребывают в концентрации и связаны ею. Они культивируют покой, пребывают в покое, и связаны им. Если бы работа с умом заключалась в дисциплинированно своего ума, то какое же это освобождение? (1:1 18)

В этом же духе Сюань-цзюэ начинает свое знаменитое стихотворение Песнь реализации Дао (Чжен-дао-Ге):

Видите вы этого беспечного человека Дао. Что расстался со знанием и ничего не добивается (у-вей)? Он не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным, Ибо неведение и есть природа Будды, А это призрачное, неверное, пустое тело-- и есть тело Дхармы.

Следующая история -- о Хуай-джане. Рассказывают, как он обратил в Дзэн своего будущего преемника Ма-цзы (ум. 783 г.), когда тот упражнялся в сидячей медитации в монастыре Чжуань-Фа:


Подобные документы

  • Характерные особенности синтоизма. Уровни буддизма, существующие в современной Японии. Влияние мировоззрения дзэн на японцев. Проблема роли и значения нетрадиционных религий в обществе. Отсутствие безрелигиозного этапа в существовании человеческого рода.

    контрольная работа [48,9 K], добавлен 19.01.2012

  • Ислам как одна из мировых религий, история и основные этапы ее становления и развития, распространенность последователей религии в современном мире. Характеристика священных книг ислама - Корана и Сунны - главные идеи и правила жизни, описанные в них.

    контрольная работа [28,5 K], добавлен 02.12.2009

  • Философия религиозных учений. Основные принципы классического буддизма. Дзэн (чань)-буддизм - философия абсурдности мира и стабилизации жизни в этом катастрофичном мире. Ислам как вера и образ жизни. Либерализм и фундаментализм внутри мусульманства.

    реферат [43,3 K], добавлен 24.12.2009

  • Аргументы в пользу единого автора книги пророка Исаии. Легенда о мученической кончине Исаии. Вопрос авторитета книги пророка Исаии. Толкование ветхозаветных книг от книги Исаии по книгу Малахии.

    реферат [23,3 K], добавлен 06.09.2002

  • Буддизм – одна из древнейших мировых священных религий, философское учение о духовном пробуждении; история и течения. Благородные истины учения Будды, Восьмеричный путь достижения нирваны. Численность последователей; традиции семьи и брака в буддизме.

    презентация [1,0 M], добавлен 18.05.2012

  • Святая Библия как свидетельство союза Бога и человека. Цельность и множественность книг Священного Писания Ветхого Завета. Царь Соломон как богодухновенный писатель. Состав, краткая характеристика и характерные особенности Учительных книг Ветхого Завета.

    дипломная работа [75,5 K], добавлен 17.12.2014

  • Понятие разума и духовности, ее роль в жизни человека и общества. Путь истины и света как путь к познанию и реализации целостности жизни, внутреннего единства со всем бытием. Суть и смысл болезней и страданий человеческих как расплаты за свои грехи.

    контрольная работа [37,3 K], добавлен 30.12.2012

  • Основатель учения буддизма – Сиддхартха Гаутама. Четыре благородные истины буддизма. Путь, ведущий к прекращению страдания. Пять уровней проявления закона причинности. Закон кармы, телесные и духовные грехи. Восьмеричный путь духовного очищения.

    презентация [3,6 M], добавлен 06.02.2011

  • Понятие ислама как одной из мировых религий, причины и темпы его распространения в современном мире, основные догмы и идеология. История возникновения и развития, священные книги, роль мечети и религиозные праздники мусульман. Трезвые традиции ислама.

    презентация [991,0 K], добавлен 13.11.2013

  • Древнеегипетские предания о потустороннем мире. Фигуры, характеризующие различные аспекты бога Солнца. Два основных направления в загробном мире. Странствие Солнца через подземный мир Дат как главная мысль полной иллюстрированной версии "Книги Амдуат".

    краткое изложение [63,9 K], добавлен 06.04.2009

Работы в архивах красиво оформлены согласно требованиям ВУЗов и содержат рисунки, диаграммы, формулы и т.д.
PPT, PPTX и PDF-файлы представлены только в архивах.
Рекомендуем скачать работу.