Вильгельм Виндельбанд: история как органон и составная часть философии

Требование беспристрастности, которое эклектики выдвигали по отношению к историку философии, Гегель считал малоэффективным. Поскольку наше представление об истории философии всегда определяет то, что мы считаем важным и целесообразным, то, считает он, между нашей целью и историей всегда будет расхождение. Для Гегеля человек - продукт истории, а это означает, что сознание как философа, так и историка философии, всегда будет обусловлено его эпохой и традицией. Следовательно, обусловленным всегда будет и их представление о философии. Тем не менее, он не становится на позиции субъективизма и релятивизма. Г егель призывает искать объективное понятие философии, которое только и делает возможным философию как науку.

Основания и гарантию объективности историко-философского исследования Г егель ищет не в моральных качествах историка, как эклектики, а в самой истории философии. Особенность истории философии по сравнению с историей других наук он видит в том, что у историков философии нет единого понятия философии. И если мы стремимся сделать философию наукой, - а Гегель стремится к этому - то мы обязаны выработать единое, истинное понятие философии. Такое понятие, по его мнению, не может быть результатом простого консенсуса. Его мы можем постичь только из истории самой философии. Отсюда следует, что сама история философия должна быть наукой, ибо, согласно Гегелю, «если мы хотим установить понятие философии не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в саму науку философии» [Гегель 1932: 8]. Своеобразие философии как науки Г егель видит в том, что «в ней понятие философии лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно сказать, нахождение этого понятия» [ibid.]. Еще Сократ и Платон основную задачу философии видели в нахождении объективных определений и с этой целью разработали особую форму философствования - сократический диалог и диалектический дискурс. Однако Гегель, стремясь выработать обоснованное понятие философии, обращается к истории философии, но понимает ее не как историю мнений философов, а как историю человеческой мысли, историю мышления. Преимущество своего подхода к истории философии, отличающее его от предшественников и, в частности, от эклектиков, Гегель видит в ее ориентированности на понимание. Именно поэтому объектом его исследования становятся уже не мнения, а мысли. По отношению к мыслям, замечает Гегель, понимание означает нечто большее, чем простое улавливание смысла слов. Понимание смысла слов позволяет проникнуть лишь до уровня представления, чего явно недостаточно, особенно если речь идет о понимании смысла высказываний философов. «Можно поэтому, - разъясняет Гегель, - быть знакомым с утверждениями, положениями или, если угодно, мнениями философов, можно потратить много труда, чтобы ознакомиться с основаниями этих мнений и дальнейшей разработкой их, и при всех этих стараниях не достигнуть главного, а именно, понимания рассматриваемых положений» [ibid.: 7]. Согласно Гегелю, мы достигаем понимания только тогда, когда мысль становится определенной и, следовательно, выражается в понятии. История понятий, в отличие от истории мнений, имеет свою логику развития, которую мы можем обнаружить в истории философии. Это нужно Гегелю в первую очередь для того, чтобы представить это развитие как необходимый процесс. «Как развитие понятия в философии необходимо, - пишет он, - так необходима и ее история» [Hegel 1971: 128].

Для выявления этой логики, которая должна привести нас к пониманию того, что такое философия, Г егель использует ряд категорий, с помощью которых можно описать процесс развития. В качестве основной пары категорий у него выступают категории абстрактного и конкретного. Они играют у него более важную роль, чем традиционная пара потенция и акт, поскольку имеют более прямое отношение к его концепции познания. Все история мышления у Г егеля воспроизводит процесс познания истины, который, по его мнению, идет от абстрактного к конкретному. «Аб-страктное мышление, - пишет Г егель, - это взгляд (Aufassung), который в предмете познает только некоторые изолированные определения и рассматривает его только как настоящий момент» [ibid. : 109]. Чтобы понять его связь с эклектиками, достаточно обратить внимание на то, что абстрактное он трактует как одностороннее и временное. Но наше познание (в терминологии Гегеля в данном случае «идея») не может оставаться абстрактным, а должно быть конкретным, т.е. преодолеть свою односторонность и временную ограниченность. Понятие конкретного Гегель трактует не в традиционном, а в спекулятивном смысле, т.е. в границах только мышления, как «единство различных определений». «Таким образом, - заключает Гегель, - самое существенное состоит в том, чтобы осознать, что единая истина - это не простая, пустая, а определенная в себе мысль» [ibid.].

В основу своей историко-философской концепции Г егель положил принцип конкретности истины, который у него определяет характер прогрессивного развития философии. Прогресс познания истины у Гегеля, как и у эклектиков, носит исторический и кумулятивный характер, только у него речь идет уже о накоплении не истин, а определений, т.е. существенных признаков понятий. Но именно благодаря этому история философии у него становится процессом самопонимания мыслью самой себя. Задача историка философии состоит уже не в отборе и систематизации истин, а в углублении понимания действительности. В этом Г егель, сам того не ведая, следует за Лейбницем, у которого углубление понимания действительности основывалось на преодолении односторонних точек зрения. Правда, Лейбниц не стремился к тому, чтобы проследить историю формирования понятий, а сосредоточил свои усилия на том, чтобы выработать такое понятие субстанции, которое отвечало бы не только данным опыта, но и нормативным требованиям разума, для выявления которых он обращался к истории философии. Для Гегеля прослеживание истории развития понятий имело принципиально важное значение, ибо свою задачу он видел в том, чтобы доказать, что именно его философия является итогом развития всей предшествующей философии. По этой причине он и обращается к истории философии. С его точки зрения первые философские учения были самыми абстрактными и бедными [ibid.: 133], а самая последняя философия, напротив, самой развитой, богатой и глубокой [ibid.: 134].

В отличие от эклектиков Гегель считает, что этот процесс не бесконечен, а имеет «свою абсолютную цель». Все эти определения у него стремятся к тотальному единству, поскольку только в нем все они достигают наивысшей степени конкретности и определенности. Все они в конечном счете есть определения абсолютной идеи. «Вся история философии, - пишет Гегель, - это сам по себе необходимый, последовательный процесс, он сам по себе является разумным и определен своей идеей» [ibid.: 134]. Развитие понятий необходимо имеет целесообразный характер, ибо наше познание, как и мышление, стремится к определенности, которую Гегель отождествляет с конкретностью нашего знания. Абсолютная идея у него - это уже не абстрактное понятие, а, напротив, идеал конкретного знания, где преодолены все односторонние определения.

Стремление мысли к определенности приводит к тому, что всякое мышление с необходимостью ведет к системе. И поскольку у этого движения есть абсолютная цель, оно может быть завершено только в системе, адекватной абсолютной идее. История философии здесь у Г егеля предстает уже не как история понятий, а как история систем. В этой связи возникает вопрос, как Г егель представляет себе здесь прогресс. В частности, как относится эта завершающая развитие мысли система к предшествующим системам? Чтобы обосновать прогрессивный характер развития систем, Г егель использует категорию снятия (Aufhebung). Развитие философии предстает уже не как простая смена систем, где каждая новая система опровергает предыдущие, а как необходимый и прогрессивный процесс поглощения одной системой других. «Всякая философия, - разъясняет Г егель, - была и еще остается необходимой, ни одна не исчезла, но все как моменты целого сохранены в философии в качестве ее положительных моментов (affirmativ)» [ibid.: 129]. Прогресс здесь понимается уже не как прогресс в определении понятий, а как прогресс в развитии принципов. Он представляет собой, согласно Гегелю, не столько процесс количественного накопления принципов, сколько процесс их качественного изменения. Однако такая трактовка прогресса Гегелю нужна не столько для того, чтобы обосновать необходимый характер прогресса, сколько для доказательства того, что каждая новая философская система, претендующая на значимость, должна, по его мнению, аккумулировать в себя все прежние системы, но не полностью, а только в виде ее наиболее существенных моментов. То, что остается от старой системы, - это ее принципы, правда, ставшие уже моментами новой системы, построенной на новом принципе, который является тем самым результатом всех предшествующих принципов. «Принципы сохраняются, - пишет Г егель, - более новая система является результатом всех предшествующих принципов. Таким образом, ни одна философия не была отвергнута. То, что было отвергнуто, это не принцип этой философии, а только то, что этот принцип последний, что он является абсолютным определением» [ibid.: 129]. Если мы вспомним, что именно эклектики, руководствуясь принципом толерантности, выступали не столько против принципов, на которых базировались прежние системы, сколько против их претензий на абсолютную значимость, то легко увидим и здесь преемственность в понимании прогресса. Принципиально новым по сравнению с эклектиками у Гегеля является то, что он мыслит этот прогресс как необходимый и независимый от субъекта процесс развития фундаментальных принципов этих систем. Но главное его отличие состоит в том, что история философии ему нужна преимущественно для того, чтобы доказать, что его система философии является венцом развития всей предшествующей философской мысли, а это то, против чего выступали эклектики. В этом отношении он продолжает дело Рейнгольда, Фихте и Шеллинга.

Философская система Гегеля, как и его история философии, выглядела бы слишком механистически, если бы он полностью игнорировал человека. Но Гегель не отвергает исходную точку скептицизма, рационализма, эмпиризма и трансцендентального идеализма - человеческое сознание. У него, как у Рейнгольда, Фихте и Шеллинга, в качестве исходного пункта выступает самосознание человека. Гегель исходит из того, что человеку присуща «самосознающая разумность». С этой точки зрения история философии у него предстает как история развития человеческого самосознания, которое тоже имеет свою логику. Истоки этого взгляда следует искать у Фихте, который обратил внимание на одну важную особенность самосознания - здесь сознание выступает и как субъект, и как свой собственный объект, а потому является чем-то автономным и самодостаточным. Человеческое самосознание у Гегеля, будучи субъектом исторического процесса, имеет своим объектом в конечном счете абсолютное, понятое как дух. Но это абсолютное является не чем-то, что противостоит субъекту, а, напротив, продуктом его собственной деятельности, результатом его объективации.

Объективация субъекта происходит в процессе самопознания, которое Г егель понимает как исторический процесс. В ходе развертывания самосознания происходит двоякое: субъект, присваивая объективное не только через свою интеллектуальную, но и предметную деятельность, которая включает в себя и социальную, объективируется, а объект (абсолютное) конкретизируется и превращается в самосознающего субъекта, живую, саморазвивающуюся субстанцию. Абсолют у Гегеля предстает уже не как некая предельная абстракция, а как живой и саморазвивающийся субъект, проходящий стадии субъективного и объективного духа и достигающий стадии абсолютного духа. Без обращения к истории философии сделать это было бы невозможно. Но история нужна Гегелю не для иллюстрации процесса самопознания духа, а для конкретно-исторического понимания Абсолюта.

Для объяснения того, каким образом происходит объективация субъективного и каким образом объективное становится творческим субъектом развития, Гегель использует понятие отчуждения. Оно позволяет ему, с одной стороны, избежать субъективизма и релятивизма, а с другой - сделать предметом философии нечто объективное, независимое от человека. Предметом истории философии у Г егеля становятся не деяния философов, их личность и характер, а «то, что они создали», продукты мышения и культурной деятельности человека. «И их творения, - поясняет Гегель, - тем превосходнее, чем меньше эти творения можно вменить в вину или заслугу отдельному индивидууму, чем больше они, напротив, представляют собой составную часть области свободной мысли, всеобщего характера человека, как человека, чем в большей степени лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект» [Гегель 1932: 9]. В этом он видит прин-ципиальное отличие истории философии от политической истории, где субъектом событий и деяний является индивидуум. Будучи высказанной или воплощенной в продуктах деятельности, мысль становится независимой от своего творца и приобретает самостоятельное значение. Это позволяет Гегелю в истории философии полностью абстрагироваться не только от индивидуумов и их деятельности, но и от прошлого. Таким образом преодолевается противоположность между историей, понимаемой как учение о прошлом, и философией как учением о вечном. Предметом истории становится вечное. «Содержание этой истории, - пишет Гегель, - это результаты научной деятельности разума, а это не прошлое. То, что создано в этой области, - это истинное, и оно вечно» [Hegel 1971: 130]. Сделав своим предметом необходимое и вечное, история философии сама становится наукой философией. Это достигается за счет того, что она абстрагируется от всего индивидуального, случайного и временного. Но все это, являясь выражением мысли, существует только в мысли.

Согласно Гегелю, «лишь по видимости история имеет дело с последовательным рядом случайных событий, где каждый факт стоит сам по себе» [Г егель 1932: 13]. Наш дух, считает Гегель, не может удовлетвориться этим, «мы познаем или, по крайней мере, чувствуем в ней необходимую связь, в которой отдельные события получают свое особое место и свое отношение к некоторой цели, приобретают, следовательно, значение, ибо значительное в истории значительно лишь благодаря своему целому и своей связи с ним» [ibid.]. И до Гегеля историки философии признавали, что предметом истории философии должны быть только значительные события, и до него говорили о необходимости исследовать необходимые связи. То новое, что привносит Гегель в данный вопрос, касается постановки задачи, которую он видит в отыскании разумной, а не просто необходимой связи. В конечном счете свою цель Гегель видит в том, чтобы представить историю как «органически прогрессирующее целое». Только в этом случае мы достигаем полного понимания. И лишь благодаря этому история философии, по его мнению, приобретает достоинство науки [ibid.].

Процесс философской рефлексии, по его мнению, именно потому не может остановиться на представлении, что его цель понимание. Для Гегеля понять - это значит обнаружить внутреннюю связь между прошлой и настоящей точкой зрения, и эта внутренняя связь, а значит и понимание, постигается только в понятии. В понятии мысль становится определенной благодаря ее связи с другими мыслями или понятиями. Связь, которая обнаруживает себя в определении, является рефлексивной, если она направлена на понимание. Процесс рефлексии у Гегеля заканчивается в идее, где эта система связей представлена во всей своей полноте, ибо только тогда достигается полное понимание. «Иметь перед глазами всеобщее означает поэтому понять смысл» [ibid.: 85].

Но сюжетная линия развития гегелевской мысли в отношении истории философии не ограничивается познанием абсолютной истины и пониманием. Для Гегеля история философии - это «история нахождения мыслью самой себя». Это не есть процесс нахождения чего-то уже данного, а творческий процесс порождения мыслью самой себя, т.к. «только порождая себя», мысль находит саму себя. Мысль, которая направлена на саму себя, т.е. рефлексивную мысль, Гегель считает самой лучшей, т.к. только такая мысль может стать самостоятельной и обретает свободу, только она «есть вечное, сущее в себе и для себя, а все то, что истинно, содержится только в мысли» [ibid.: 12]. Смысл развития истории философии, как и истории вообще, Гегель видит в обретении свободы. Мысль обретает свободу только тогда, когда она осознает свою самостоятельность и, следовательно, субстанциальность. В этом состоит основной практический результат спекулятивной философии, в которой свобода и разум образуют единство.

Наиболее отчетливо это единство обнаруживается в философии истории Гегеля, где также речь идет о самопознании разума. Внутренняя цель истории и познавательная цель философии у Гегеля совпадают. «В обоих, - пишет Ганс Фридрих Фульда, - речь идет об одном и том же: если в философии речь идет о самопознании разума, то также и в ее истории» [Fulda 2014: 32]. Такого совпадения Гегелю удается достичь благодаря тому, что историю он рассматривает как процесс саморазвертывания духа, а предметом философии истории делает не субъективную, а его объективную сторону. И здесь предметом истории у Гегеля становится в конечном счете не деятельность человеческого духа, а продукты его деятельности, не субъективное, а объективное, не индивидуальное, а общее, не случайное, а необходимое. Тот факт, что разум - как в философии, так и в истории - служит и средством, и объектом познания, дает Гегелю, как когда-то Вольфу, основание для отождествления гносеологической и онтологической стороны всемирно исторического процесса: «Кто смотрит на мир разумно, - говорит он, - тот видит его разумным. Оба [момента] взаимно определяют друг друга» [Hegel 1995:143]. Мир разумен, если мы смотрим на него глазами разума. Всемирная история у Гегеля есть изображение не только развития духа, но и того, как этот дух приходит к познанию самого себя. Именно в ходе всемирной истории осо-знается, что «дух, или человек как таковой, свободен» [ibid. : 152]. Свобода у Гегеля выступает в качестве не только специфической черты человеческого духа и цели всемирной истории, но также основной задачи философии. «Всемирная история, - утверждает он, - это прогресс в осознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [ibid.]. Решить подобную задачу философия не могла без обращения к истории. Сделав историю вообще и истории философии в частности объектом философского исследования, Гегель заложил основы принципиально нового стиля философствования, в котором истории философии отводится более важная роль, чем просто быть введением в философию. У него как история философии, так и философия истории сами уже становятся наукой философии.

Виндельбанд о значении Гегеля как историка философии

Основную заслугу Г егеля Виндельбанд видит в том, что у него впервые история философии возвысилась до статуса науки. «Вместо бездушного собрания курьезов, в котором до сих пор излагались необычные мнения ученых мужей, - говорит Виндельбанд, - была поставлена задача понять их в их внутренней связи в качестве необходимой последовательности и в качестве осмысленного целого» [Windelband 1905: 177]. Виндельбанд некритически заимствует предвзятое мнение Гегеля о своих предшественниках. То новое, что привнес Гегель в становление истории философии как науки, состоит не в требовании вскрывать необходимую связь мнений. Подобную задачу вслед за эклектикам ставили многие историки философии. Гегель продолжает фактически некоторые идеи Дитриха Тидеманна, который считал, что историк философии должен абстрагироваться от истины и сосредоточиться исключительно на исследовании систематической связи понятий и суждений. «Истинность, особенность, нелепость, безбожность утверждений ему, - пишет Тидеманн об историке философии, - должны быть полностью безразличны» [Tiedemann 1791: VIII]. Задачу истории философии он видит в том, чтобы «рассказать о непрерывном прогрессе разума». «Тем самым, - уточняет он, - она должна наряду с прогрессом постоянно обращать внимание на стремление систем, особенно господствующих, к большему ограничению, или большему расширению способности мышления» [ibid.: IX]. Правда, Тиде- манн эмпирик, а Гегель спекулятивный философ. Его поэтому в лучшем случае можно рассматривать как предшественника Гегеля. Через Тидеманна легко проследить связь историко-философской концепции Г егеля с Кантом, которую в своем докладе так проницательно подметил Виндельбанд. Эту связь подтвердили и последующие исследователи творчества Гегеля. Как указывает Вальтер Ешке, вплоть до конца XVIII в. история философии, как историческая дисциплина, не отвечала раци-оналистическому идеалу научности. «Только в конце XVIII в., - пишет он, - в ходе основательного преобразования канона философских дисциплин во время угасания школьной философии и развития исторического взгляда на науки, история философии как специфическая форма научной обработки занимает место в системе этих дисциплин, - место, которое позднее, вследствие историзма, значительно расширяется, но отягощенное тем допущением, что в истории философии речь идет об истории разума» [Jaeschke 1993: VII-VIII]. Именно взгляд на историю философии как историю разума способствовал формированию у Гегеля исторического взгляда на философские системы, которое мы обнаруживаем уже в его раннем произведении «Исторический взгляд на философские системы» (1800).

Виндельбанд, на наш взгляд, допускает еще одну существенную неточность: Гегель говорил не о понимании мнений. Как показывает его (преимущественно имплицитная) полемика с эклектиками, для Гегеля принципиально важно было подчеркнуть, что объектом историко-философского исследования должны быть не мнения, а понятия. На уровне мнений и представлений мы не достигаем понимания. Поэтому Гегель отбрасывает кантовский дуализм субъекта - объекта и сосредотачивается исключительно на исследовании необходимой связи понятий. Виндельбанд же неявно протаскивает этот дуализм, когда говорит о понимании мнений и критикует Гегеля за стремление достичь параллелизма исторического и логического развития категорий.

Виндельбанд допускает неточность и тогда, когда утверждает, что Гегелю удалось сделать историю философию наукой благодаря осознанию того, что «диалектическое развитие системы категорий в логике должно быть таким же, как и историческое развитие принципов в истории философии» [Windelband 1905: 176]. Виндельбанд говорит о параллелизме исторического и логического развития категорий, который он трактует в духе Альберта Швеглера [Schwegler 1897: 3] и других историков философии, стоявших на позициях эмпиризма. У Гегеля речь идет не о том понимании, о котором говорили эклектики, Кант, а впоследствии Фридирх Шлейермахер, Вильгельм Дильтей и другие представители этого течения герменевтики. У него речь идет не о «субъективном», а об «объективном понимании», которое необходимо вытекает из внутренней логики развития понятий. В качестве субъекта понимания здесь выступает не историк философии и не читатель, а, как мы показали выше, сама мысль.

Такая характерная для спекулятивной философии концепция понимания не требует никакого стремления к параллелизму истории и логики, поскольку он не только является бессмысленным, но и невозможным. Четко разграничивая «внешнюю» и «внутреннюю» историю философии, Г егель свою задачу видит в том, чтобы показать, «каким образом историческое содержание само входит в науку философию» [Г егель 1932: 14]. Благодаря такому вхождению в науку философию история философии, согласно Гегелю, сама становится наукой. Его интересует не столько «внешняя», сколько «внутренняя история философии». Гегель рассуждает как спекулятивный философ, а не как эмпирик. Принципиально важным является то, что «внешняя история» у него не служит критерием оценки «внутренней истории». Наоборот, в качестве такого критерия у Гегеля выступает «внутренняя история», диалектическая система развития понятий. История философии у него становится наукой лишь «в главном», лишь в той мере, в какой ее развитие совпадает с логикой развития системы категорий, которая и выступает у него в качестве критерия научности. На это обратил вни-мание ученик Г егеля Карл Розенкранц. «История философии, - пишет он, - говорит о фактах, но фактах, которые являются мыслями, а именно не просто мыслями вообще, а такими которые имеют своим содержанием понятие абсолютного. Если она говорит о них некоторым только внешним образом, что философ тогда-то и там-то учил о том или этом, то она остается непонятной (begrifflos). Она, скорее, должна показать, как развиваются идеи различных философов...» [Rosenkranz 1870: 217].

Оценивать принцип единства исторического и логического Гегеля следует с точки зрения проблемы дедукции категорий. Полемика вращалась преимущественно вокруг вопроса о природе категорий и порядка их расположения. Эта проблема носила систематический, а не исторический характер. То новое, что привнес Гегель в ее решение, состояло в том, чтобы искать ключ к ее решению в истории философии. Это, однако, не означало, что порядок расположения категорий должен получить свое обоснование в эмпирической истории философии. Гегель не эмпирик, а спекулятивный философ, для которого эмпирическая история временна, случайна. Она может лишь обнаружить эту связь, но не подтвердить. Свое подтверждение связь категорий получает в системе целого, которая ограничивается свободной сферой понятий и вытекает из конструктивного принципа этой системы - диалектического метода. Этот метод и выступает у него в качестве того звена, который связывает логику и историю. И надежность этой связи во многом зависит от гносеологических и метафизических предпосылок, лежащих в её основе. Еще Адольф Тренделенбург заметил, что у Г егеля учение о категориях расширяется до метафизики [Trendelenburg 1846: 355]. Гегель преобразует учения о категориях своих предшественников, в том числе и Канта, в соответствии со своей метафизикой. «Величие» Гегеля Тренделенбург видит в том, что тот во всех формах наличного бытия (Dasein) на первое место выдвигает объективный разум. «Но его ошибка, - продолжает он, - заключается в искаженном представлении этого объективного разума посредством диалектического метода, который с присущей ему смелостью выходит за границы практических возможностей (die Mittel) человека и под именем необходимости плетет ткань заблуждений» [ibid.: 360]. Вслед за Платоном и Спинозой Г егель в основу своей системы категорий кладет чистое мышление, но, по мнению Тренделенбурга, делает это не совсем продуманно. «Чистое мышление, - замечает он, - Г егель не мыслит, как это предполагается, беспредпосы- лочным, а молча использует неисследованные предпосылки созерцания и опыта, которые часто не имеют другого основания, кроме связи ассоциированных идей, и поэтому вводят вместо необходимости случай. Замкнутая связь, которую чистое мышление якобы создает из самого себя, в самых важных точках распадается на заимствованные понятия, которые тем ненадежнее, чем меньше можно поручиться за этот молча ссуженный товар» [ibid.: 360-361].

Лежащую в основе диалектического метода триаду «тезис - антитезис - синтез» использовали концилиаторики, в частности Рудольф Г оклений, для примирения противоположных мнений. У последнего, правда, речь шла о достижении компромисса по принципу золотой середины. Ее мы встречаем и у молодого Лейбница - в качестве средства разрешения спорных вопросов. Но Лейбниц, чтобы избежать схематизма, не делает ее универсальным средством. В качестве принципа развития категорий эта триада впервые появляется у Рейнгольда. Она в неявном виде содержится в его законе сознания и в явном виде обнаруживает себя в процессе развития категорий. Но в качестве универсальной схемы развития самосознания она впервые предстает у Фихте. Она фактически явилась результатом разложения на более простые составные части несколько громоздкого Рейнгольдового закона. В качестве принципа прогрессивного развития сознания она присутствует у всех членов группировки Фихте-Шеллинг-Г е- гель. Именно в качестве принципа прогрессивного развития заимствует у Г егеля эту триаду Маркс, но, по иронии судьбы, использует ее для обоснования неизбежности мировой пролетарской революции, а не для примирения противоположностей.

Интерес Гегеля к истории категорий объясняется его полемикой с Шеллингом. Критикуя Шеллинга за абстрактное понимание Абсолюта, Г егель стремится противопоставить ему его конкретное, точнее, его конкретно-историческое понимание. С этой целью он обращается к истории философии. Ее цель - наполнить абстрактные понятия философии конкретно-историческим содержанием, сделать мертвую систему категорий частью живой истории духа. Ему это удается лишь благодаря подгонке развития самосознания под динамическую систему категорий. Функцию органона философии у Гегеля фактически выполняет не история философии, а диалектический метод, ибо только благодаря ему история предстает как прогрессивный процесс. Но, наполняя эту абстрактную систему категорий конкретным содержанием, история философии сама становится у Г егеля важной составной частью философии и даже самой наукой философии. Г егель в первую очередь систематик и лишь во вторую - историк. Назвать его основоположником истории философии как науки означало бы поступить несправедливо по отношению к его предшественникам, особенно если учесть, что его история лишена прошлого. Его, скорее, можно считать основоположником философии истории философии, чем самой истории философии как науки. Хотя уже эклектики говорили о философской истории философии, все же Гегель в своем введении к лекциям по истории философии поднял многие проблемы, которые стали предметом исследований этой быстро развивающейся особенно в последние годы (примерно с середины 80-х годов прошлого века) философской дисциплины.

Согласно Виндельбанду, возможно, благодаря этому именно в области истории философии у Гегеля было более всего учеников, чем в какой-либо другой области, причем настолько выдающихся, что ему удалось создать довольно мощную историкофилософскую школу, которая оказала неизгладимое влияние на весь дальнейший ход развития европейской философии. Благодаря таким выдающимся умам, как Иоганн Эдуард Эрдман, Куно Фишер, Эдуард Целлер, история философии стала неотъемлемой частью европейского философского образования. Именно эти ученики Гегеля возвращают историю философии в лоно эмпирической действительности и уже в этой форме делают ее орудием философского познания. «Но и в такой форме, полностью учитывающей исторический эмпиризм, историко-философское исследование, - замечает Виндельбанд, - ясно показывает, что его конечной целью никогда не является историческое знание, но всегда одновременно некоторое понимание, которое стоит на службе философии.» [Windelband 1905: 178]. Не будет преувеличением сказать, что отчасти под влиянием учеников Гегеля Виндельбанд осознает недостаточность исследования внутренней логики развития понятий и подчеркивает важность индивидуального и социокультурного фактора для понимания учений философов.

Виндельбанд о роли истории философии в воспитании творческой личности

Если Г егель обращался к истории с целью решить преимущественно метафизические задачи, то Виндельбанд делает акцент на образовании, на той важной практической роли, которую играет история при изучении философии и других наук. «Оно, - говорит он об изучении истории, - везде является интересным и поучительным. Прослеживание путей мысли, которые привели к великим открытиям, к основополагающим взглядам всегда будет эффективным видом обучения для всякого научного мышления» [Windelband 1905: 179]. Виндельбанд говорит уже о значении истории науки для индивида, для развития его мышления, а не только для самой науки философии. Он обнаруживает дифференцированный подход в этом вопросе, когда говорит, что история науки помогает обычному ученому вжиться в общий ход развития науки, а для гениев она служит генератором идей. Вслед за эклектиками, которые одну из главных функций истории философии видели в искоренении предрассудков, Виндельбанд подчеркивает, что мы учимся на заблуждениях в большей мере, чем на достижениях.

Касаясь вопроса о том, насколько необходимо для специалиста знание истории своей науки, Виндельбанд вслед за Гегелем указывает на одну важную отличительную черту философии. В других науках для того, чтобы быть хорошим специалистом, знание истории этой науки является необязательным. «Для изучения философии, - замечает Виндель- банд, - напротив, знакомство с ее историей повсюду считается чем-то совершенно необходимым, интегрирующей составной частью ее самой» [ibid.]. Не умаляя значение личности в истории других наук, преимущество истории философии он видит в том, что «в ней больше, чем где-либо, обнаруживается очарование великих индивидуальностей» [ibid.: 180]. Именно в вопросе о роли личности Виндельбанд расходится с Гегелем, и это ему позволяет взглянуть на историю философии с принципиально новой стороны, с точки зрения ее роли в воспитании творческой личности. Воспитание примером всегда считалось наиболее эффективным средством воспитания, но только в философии такой способ воспитания становится определяющим. Руководствуясь симпатией к великой личности, философ, по мнению Виндельбанда, «может воспитать в себе свой собственный способ исследования и свой способ понимания» [ibid.]. Говоря о важной роли истории философии в воспитании творческих личностей, Виндельбанд подчеркивает важное значение издания первоисточников и фундаментальных трудов по истории философии. Произведения великих философов - это то, что не может дать никакой учебник. Роль учебников, особенно тех, которые дают лишь общее представление о философии, Виндельбанд, хотя и не отрицает, ценит не очень высоко. Они полезны, как правило, для общего развития человека, а в системе общего образования они важны только в тех случаях, когда нужно срочно сдать экзамен. Роль же специальных исследований по истории философии, напротив, чрезвычайно важна, если они, конечно, не носят апологетического характера. Такого рода работы он не относит к истории философии.

Если Гегель главную цель истории философии видел в том, чтобы дать понимание, и потому главным ее предметом сделал историю понятий и систем, то Виндельбанд главную ее цель видит в формировании творческой личности, а главным ее предметом считает историю проблем. Тот, кто хочет научиться правильно философствовать, по его мнению, «должен научиться из прошлого извлекать проблемы и знакомиться с путями их разрешения» [ibid.]. Если прогресс философии Гегель видел в углублении самосознания мирового духа или, выражаясь словами Виндельбанда, коллективного разума, то Виндельбанд видит его в развитии способности личности мыслить философски и, прежде всего, в способности видеть, понимать и решать проблемы, причем не столько проблемы, возникшие внутри самой философии, сколько те, которые ставит перед философией историческая эпоха. Именно поэтому Виндельбанд считает, что для общего прогресса в философии знание истории философии важнее, чем знание истории в других науках [ibid. : 181].

Иначе, чем Г егель, подходит Виндельбанд и к вопросу об отношении системы философии к истории философии. Если в философии видят общепринятую науку о мировоззрении, задача которой состоит в обобщении результатов прочих видов знания и в последующем преобразовании его в «единое целостное представление о мире и жизни», или же метафизику, «которая независимо от частного знания эмпирической действительности должна постигать последние принципы бытия и становления, исходя из каких-то собственных источников познания», то необходимость в истории философии отпадает [ibid.]. Такую точку зрения на историю философии Виндельбанд называет «абсолютно догматической». Она, по его мнению, в истории философии «видит в лучшем случае ряд попыток приблизиться к взгляду, которым она обладает» [ibid.: 181-182]. Такой взгляд на историю характерен для естественных наук. Ученые убеждены в том, что они обладают истиной в последней инстанции, а история науки есть лишь путь становления этой истины, а потому не принадлежит самой истине. Если историк философии использует такой подход и осуществляет свой критический выбор с точки зрения некоторой частной системы философии, то его исследование, согласно Виндельбанду, «принципиально выходит за рамки исторической науки и сохраняет только характер исторического обзора для введения в частное учение» [ibid. : 193]. «Если это, - продолжает он, - заходит настолько далеко, что тенденция выбора и критики направлена на апологию некоторой конфессиональной догмы, то такие изложения eo ipso (тем самым) выпадают из науки вообще» [ibid.].

Виндельбанд: отношение системы философии к истории философии

В вопросе об отношении философии к своей истории Виндельбанд следует за Куно Фишером, который определял философию в духе Г егеля как «самопознание человеческого духа». Виндельбанд считает, что понять интимное и необходимое отношение философии к своей истории можно, если «ее задачу определить так, что самому ее предмету, который она должна познать, присуще будет развитие, которое дано в ее истории и может быть исследовано опытным путем» [Windelband 1905: 182]. Новым у Виндельбанда было то, что в таком понимании предмета философии он сумел усмотреть влияние Канта, который видел основную задачу философии «в критическом исследовании разума и его нормативных определений» [ibid.]. Нетрудно заметить, что Виндельбанд формулирует и понимает эту задачу в духе Фрайбургской школы. Кант, мягко говоря, не проявлял интереса к истории философии и, вообще, ставил под сомнение не только необходимость, но и возможность истории философии как науки. Однако на эту тенденцию неокантианцев приписывать Канту то, что ему было не свойственно, следует смотреть не как на недостаток, а, скорее, как на их до-стоинство, поскольку они старые понятия и проблемы наполняли новым, актуальным для их времени смыслом. И Виндельбанд здесь не исключение.

Априорные формы чувственности, рассудка и разума, которые Кант, во многом вопреки их природе (ибо они были способами представления своих специфических предметов), наделял нормативными функциями, у Виндельбанда трансформируются в нормативные определения разума. Тем самым отбрасываются метафизические предпосылки, имплицитно присутствующие в кантовском трансцендентальном критицизме, - предпосылки, которые фактически ставили по сомнение необходимость и возможность истории философии как науки.

Совершенно по-новому трактует Виндельбанд и проблему отношения философии к истории. Если историки философии от эклектиков до Гегеля основную проблему видели в том, как совместить историю, которая понималась как чисто эмпирическая наука, имеющая дело с частным, чувственным, временным и случайным, с философией, понимаемой как рациональная наука о вечных, всеобщих и необходимых истинах разума, то Виндельбанд формулирует эту проблему в контексте задач, поставленных критической философией Канта. Основную трудность он видит в том, что, с одной стороны, все эти нормативные определения разума, к которым должно вести самосознание разума в критической философии, претендуют на вневременное и сверхэмпирическое значение, и поэтому не могут иметь свое основание в эмпирической сущности человека. С другой стороны, они могут быть осознаны только «исходя из знания нашего человеческого разума» [ibid.: 182-183]. Этого требует точка зрения критицизма. В поисках решения Вин- дельбанд дает новое истолкование понятия разума. Вместо неопределенного кантовского понятия «разума вообще» он предлагает использовать гегелевское понятие «мировой дух». Виндельбанд не только наделяет кантовское понятие разума историческим измерением, но и трактует гегелевский термин в духе своей школы. Предметом критической философии, подчеркивает он, является не эмпирический разум человека или человечества в целом, а «разум в его сверхэмпирической, общезначимой определенности» [ibid. : 183]. То, что в разуме имеет сверхэмпирическое значение, - это, по его мнению, ценности. Поскольку мы постигаем их только в процессе самопознания, то наше самопознание каким-то образом должно вырваться из оков эмпирического сознания. Это оказывается возможным лишь постольку, поскольку оно осуществляется в соответ-ствии с законом разума, который имеет основания в самом разуме и поэтому никогда не может быть выведен из того способа, каким он включен в наше эмпирическое сознание [ibid.]. Требование разграничения контекста обоснования и контекста познания, основания значимости, с одной стороны, и способа познания, с другой, введенное еще Лейбницем и не всегда последовательно соблюдаемое Кантом, играет у Виндельбанда фактически ключевую роль в деле разрешения вышеописанной проблемы. Как того требуют принципы критической философии Канта, он при этом требует принимать во внимание ограниченность наших возможностей, а именно то, что «мы можем понять и усвоить что-то об этом всеохватывающем мировом разуме всегда лишь то, что проникло в наше эмпирическое сознание и нашло в нем свое признание» [ibid.: 184]. Однако это обстоятельство Виндельбанд использует не для того, чтобы просто указать на границы человеческого разума, как того требует кантовское понятие критики, а в качестве аргумента для доказательства того, что «философия никогда не будет дана в готовом виде и всегда может быть понята в процессе прогрессивного усвоения содержания всеохватывающего разума» [ibid.].

Из того факта, что истины разума имеют свое основание в разуме, а их познание происходит всегда процессе самопознания человеческого разума, вытекает, согласно Виндельбанду, не только исторический характер всякой философии, но и вопрос, где искать это самопознание: в эмпирическом сознании человека или в прогрессивном развитии человеческого духа? Какой из двух видов самопознания разума - психологический или исторический следует рассматривать как первичный. От ответа на этот «основной методический вопрос критицизма» зависит, по его мнению, то, какую науку следует рассматривать в качестве главного орудия философского познания сверхэмпирической истины: антропологию или историю? Основоположником первого подхода Вин- дельбанд считает антропологизм Якоба Фридриха Фриза, а второго - «исторический идеализм» Гегеля. Оба подхода, согласно Виндельбанду, имеют своим корнем крити-ческую философию Канта. Не только в докторской диссертации Канта, первом его критическом произведении, но и в «Критике чистого разума» и «Пролегоменах» у Канта в качестве органона философской критики, считает он, выступает психологизм. Теория познания Канта, по мнению Виндельбанда, с большим трудом вырастает из психологических определений. «Хотя анализ опыта, который составляет сущность этой теории, - пишет он, - имеет своей целью критическое понимание и логическое обоснование исторически данного продукта культуры, науки и, в частности, естествознания в той форме, которую ему придал Ньютон, но исследование полностью исходит из точки зрения психологизма» [Windelband 1924: 281] Для Виндельбанда также принципиально важно показать эту преемственность между Кантом и Гегелем, чтобы привлечь его в союзники перед лицом общего врага - психологизма.

Виндельбанд: критика психологизма и исторического релятивизма

В XIX в., особенно в его второй половине, вопрос об отношении философии к своей истории вновь приобрел актуальность в связи с широким распространением позитивизма и психологизма среди философов. Психологисты, как и позитивисты, претендовали на научное решение всех тех проблем, которыми ранее безуспешно занималась философия. Характеризуя это время, Виндельбанд писал: «Это было время презрения к философии, когда считалось неумным и отсталым, если хотели заниматься ею и видеть в ней нечто большее, чем полную фантазий и обусловленную по-требностями души игру представлений, которой предавался каждый народ и в любое время, а искать в ней нечто общезначимое с точки зрения науки считалось делом глупым и безуспешным» [Windelbad 1909: 84-85]. История философии в это время, напротив, расцвела, но она уже перестала быть философской наукой и стала такой же эмпирической наукой, как и история. И здесь, по мнению Виндельбанда, обнаружились эмпирические тенденции того времени, времени господства позитивизма и психологизма. Философия была растворена в истории, но не так, как у Гегеля: «Отдельные системы считались уже не моментами истины, а моментами, уводящими от истины (Unwahrheit). Их противоположное и противоречивое многообразие считалось опровержением их устремления» [ibid.: 87]. Целью истории философии уже была не истина. В философию пришел исторический релятивизм. «Этому релятивизму, - писал Виндельбанд, - нисколько не мешало, даже было приятно (sympathisch), что психология в качестве причинного объяснения фактического [материала] также не может предоставить или гарантировать нормативные критерии как истины, так и добра: психологизм оказался удобным основанием для успокоения [умов] в случае изменения исторических фактов. Таким образом, повсюду в качестве собственно философского в конечном счете осталась психология» [ibid.: 89].

Неокантианство было первым и, пожалуй, самым главным оппонентом психологизма в философии. В области оснований логики и математики, куда психологизм начал активно проникать, стала формироваться также и мощная оппозиция ему. Но критические аргументы сторонников таких течений, как формализм, интуиционизм и логицизм, могли только повлиять на позицию противников психологизма в философии, но непосредственно философии не касалась. Единственным союзником неокантианцев стало неогегельянство. Виндельбанд приветствовал факт возникновения неогегельянства, видя в нем проявление мировоззренческого голода и здоровую реакцию на иррационализм Шопенгауэра и Ницше [Windelband 1910: 7]. Но из-за своего спекулятивного стиля философствования оно серьезно не воспринималось в широких кругах философской и научной общественности как серьезный оппонент психологизма. Для продуктивного спора необходим был некоторый общий базис. Таким базисом в борьбе с позитивизмом и психологизмом для представителей Марбургской школы стало бурно развивающиеся естествознание, а для Фрайбургской школы - история. Именно неокантианцы начали активно бороться за отграничение философии от психологии. Это стало особенно акту-альным тогда, когда кафедры философии стали занимать психологи и возникла реальная опасность подмены философии психологией.

В этой борьбе философии против психологизма Виндельбанд занимает особую позицию. Решительно став на сторону исторического подхода, он выдвигает против психологизма аргументы, которые касаются не только позитивистского (Вильгельм Вунд, Густав Фехнер и др.) и антропологического (Я. Ф. Фриз) направления в психологизме, но и феноменологического, причем это касается как школы Франца Брентано, так и Эдмунда Гуссерля. Как бы критически не относились представители этих школ к другим течениям в психологизме, в контексте сформулированной Виндельбандом выше альтернативы они все выступают представителями единого лагеря психологистов.

Основные аргументы Виндельбанда против психологизма можно свести к следующим. Во-первых, психология исследует закономерности психической деятельности души. Но эти закономерности затрагивают только формальную сторону психической деятельности и по своей сути является чисто формальными. «Однако, - замечает Вин- дельбанд, - эта формальная закономерность, которая, согласно своей логической сущности, должна соответствовать всякому психическому содержанию жизни, сама по себе индифферентна по отношению к содержанию разума и представляет собой только естественные условия, при которых только и может разворачиваться в эмпирическом сознании это содержание» [Windelband 1905: 185]. Этот аргумент касается не только Брентано, который сделал предметом исследования психический акт, но и представителей позитивистского направления, которые настаивали на том, что предметом психологического исследования может быть лишь содержание психического акта, а не сам акт. Любой поиск закономерностей или структур сознания возможен только благодаря использованию понятий соответствующей науки (психологии), но из понятий науки, как подчеркивает Виндельбанд, нельзя вывести содержание мыслей. Если это происходит, то только вследствие своего рода трюка, который состоит в том, что исследователь «подменяет формальными понятиями психологии свое знание о содержательных характеристиках разума, персонально почерпнутое из других источников» [ibid.]. Это означает, что существуют другие источники, откуда психолог черпает свои знания. И таким единственным источником содержательных знаний может быть только история философии. «Ибо содержания сознания, - разъясняет Виндельбанд, - пробуждаются в человеческом сознании только в процессе [решения] задач совместной жизни. Они выводятся из естественных условий упорным трудом и во взаимной борьбе» [ibid.].

Фактически Виндельбанд использует аргументы, эклектиков, критиковавших претензии картезианцев на выведение представления о мире из достоверных истин непосредственного опыта отдельного индивидуума, без обращения к философской традиции. Это дает основание Виндельбанду утверждать, что «исходным пунктом философского учения о принципах», «непосредственно и первоначально данным», является не непосредственный опыт отдельного исследователя, а, «в конечном счете, ее собственная история» [ibid.: 186]. Как бы парадоксально это не звучало, но именно история фи-лософии является тем «непосредственно и первоначально данным», откуда философы и психологии черпают свои знания. Смыслы и принципы не присутствуют в сознании изначально, как предполагали, в частности, Кант и Фихте, а формируются в процессе полемики, направленной на решение задач, которые перед человеком ставит история.

Виндельбанд считает, что полученные в результате полемики понятия и принципы выполняют важную роль в познания «чистых истин разума». На их основе, по его мнению, возводится «промежуточное царство между душевной жизнью, подчиненной естественной необходимости, и вечной истиной чистого разума, которая в нее должна войти» [ibid.]. Это «промежуточное царство» Виндельбанд называет «объективным духом», под которым он имеет в виду «историческое развитие человеческого родового разума», «совокупное положение дел исторической жизни человечества» [ibid.: 185-186]. Именно этот «объективный дух», по его мнению, является тем «эмпирическим материалом», в котором развивается осознание истины чистого разума. Одинокому мыслителю, заявляет Виндельбанд, вневременная истина приходит «всегда в той форме, которую она приобрела в процессе исторической работы человеческого рода» [ibid.: 186]. По этой причине, заключает он, не психологию, а историю философии следует считать органоном философии, ибо именно она является тем инструментом, с помощью которого постигаются вневременные истины. История философии предстает у Виндельбанда уже не как история понятий и систем, а как история проблем и попыток их решения.