Незавершенный диалог: отношения России и Запада, какими они казались О. Шпенглеру в начале ХХ века

Неупорядоченная масса, несословие оказывается способным разрушить ту форму, которая, будучи достигнутой тем или иным народом в процессе длительной истории и борьбы сословий, придавала культуре стабильность, устойчивость и целостность. Эту разрушительную силу Шпенглер, естественно, находит в истории разных культур, особенно в переходных ситуациях. Однако активность неупорядоченной и неорганизованной массы объясняется не только возникшим на поздних этапах истории городским стилем жизни. Ее Шпенглер связывал и с либерализмом, а точнее, с просчетами в действиях либералов, пришедших к власти. А вот это уже является жгучей и архиактуальной проблемой для современной России.

Шпенглера, разумеется, не назовешь сочувствующим либерализму. Он прежде всего трезвый аналитик консервативного толка. От его взгляда не ускользало то, что ошибки либералов во все эпохи, их неспособность организовать политическую и хозяйственную жизнь во многом становились причиной возникновения в переходных ситуациях таких явлений, как бонапартизм, или, еще точнее, цезаризм. В его диагнозе возникновения цезаризма нет сомнений. Он убежден: «цезаризм растет на почве демократии» (Шпенглер, 1998: 495). По сути, Шпенглер в данном случае повторял мысли античных философов. Начиная революцию, либералы оказываются неспособными удерживать ее в конституционных формах. Именно поэтому революция как прогрессивное историческое явление трансформируется в кровавую катастрофу. Собственно, эту мысль Шпенглера можно было бы проиллюстрировать русской февральской революцией 1917 г.

Для Шпенглера парламентаризм -- скорее переход от поздних эпох истории культуры с ее органическими формами к эпохе «великих одиночек посреди сделавшегося бесформенным мира» (Шпенглер, 1998: 442). «Великие одиночки» -- это, конечно, «цезари». Конечно, такие ситуации в судьбе народов чреваты распадом культурных традиций. Происходит «демонтаж восходящих к седой древности форм, расчищающий дорогу цезаристским силам» (Там же: 446). По сути, Шпенглер описывал нечто вроде варварского возрождения, ставшего реальным в ХХ в. в ходе мировых войн и революций. «И потому все учреждения, с какой бы тщательностью ни поддерживались они в правильном состоянии, -- писал он, -- начиная с этого момента не имеют ни смысла, ни веса. Значима лишь всецело персональная власть, которой в силу своих способностей пользуется Цезарь или кто угодно другой на его месте. Это возврат из мира завершенных форм к первобытности, к космически-внеисторическому. На место исторических эпох снова приходят биологические периоды» (Там же: 460).

Многие интерпретаторы Шпенглера констатировали проницательность философа, и мы не исключение. Разве «оттепель» Серебряного века, как и сопровождавшая ее активность русского либерализма, двигающегося к буржуазной Февральской революции, не предвосхищает взрыв 1917 г. и активность неупорядоченной и неорганизованной массы, за которой последует вспышка цезаризма в лице Сталина? Ведь именно ему пришлось выводить страну из смуты, возникшей в результате столкновения реформационных и контрреформационных сил. Ему удалось, как выражался Цымбурский, конечно, теоретически, имея в виду цивилизационную модель, а не деятельность Сталина, «породить новую сакральную вертикаль и начать государственное созидание под ее знаком» (Цымбурский, 2007: 140). Как известно, сакральная вертикаль в России перманентно то падает, то поднимается. В результате усилий по ее поднятию возникает неопределенность понимания, а что же имел народ -- Реформацию, точнее, продолжение ее как ленинского курса, или Контрреформацию, ведь Сталин, жертвуя будущим, что для большевиков первого призыва было важным, глубоко зачерпнул из прошлого, из Средневековья, реабилитируя империю в ее византийском варианте. И это после сопровождавших революцию лозунгов о свободе.

Воплощенная в фигуре Сталина эпоха цезаризма оказалась тем периодом в истории революции, который можно было бы обозначить как реакция. А реакция -- это всегда финальная стадия революции. Так что эпоха правления Сталина -- это продолжение революции и, вероятно, Гражданской войны, пусть в смягченной форме. Так, задолго до реальных событий в истории Шпенглер, словно Нострадамус, объяснил психологическую природу восхождения Сталина к власти, исходя из сопоставительного анализа периодов реакции в истории революционных вспышек, имевших место в разных культурах, в том числе и тех, которые давно ушли в небытие. Хотя, собственно, и предсказывать-то ничего было не нужно: Шпенглер еще при жизни мог уже многое осознать. Впрочем, это только наше предположение. А рационализм больших городов оказался бессильным противостоять варварскому возрождению, которое в истории допускал еще Д. Вико.

Но логика философа способна также объяснить и наше время, и нашу сегодняшнюю ситуацию. В этом смысле весьма показателен интерес к идеям Шпенглера автора книги «Остров Россия» Цымбурского, превосходно интерпретированной в 2009 г. Б. В. Межуевым (Межуев, 2012). Причем, как уже отмечалось, интерес Цымбурского направлен прежде всего на проблематику второго тома «Заката Европы», в котором философ ставил вопрос о приходе на Запад не нового Гете, а нового Цезаря, поскольку, как следует из первого тома, такова логика перехода западной культуры к финальной фазе цивилизации.

Во втором томе Шпенглер излагал идею не существования разных культур, а противостояния в каждой культуре двух сил, двух душ или двух начал -- существования и бодрствования. Со временем они предстают в истории в так называемых прасословиях -- рыцарском и духовном. Противостояние прасословий для понимания морфологии каждой культуры весьма важно. Так, рыцарское сословие отличает привязанность к земле, почве и месту происхождения. Это прасословие, отождествляемое со стихией существования, преследует лишь одну цель -- жизнь ради жизни.

Продолжая линию Шпенглера, Цымбурский такое мировосприятие отождествляет с «партией жизни». Она доминировала на всем протяжении истории, пока культура развертывалась в аграрной среде, т.е. до начавшихся интенсивных урбанизационных процессов, когда историю культуры стал определять город. Иначе говоря, до того, что Цымбурский вслед за Шпенглером назвал «городской революцией», которая в положенный час совершается в разных культурах. Правда, когда это происходит, культура начинает трансформироваться в цивилизацию. Однако «партии жизни» в истории всегда противостояло то, что Цымбурский называет «партией ценностей», соотносимой в истории с началом бодрствования. Эту «партию» интересует не жизнь, а возможность контролировать жизнь и оценивать ее с точки зрения каких-то идей и ценностей.

Удивительно, как идеи Шпенглера оправдываются на материале большевизма. Собственно, во время революции приверженцы второй партии и оказываются разрушителями институций, вызванных к жизни представителями «партии жизни». Бурное становление в поздней истории городской культуры способствует активизации «партии ценностей», остававшейся дотоле в тени. Согласно Цымбурскому, использующему интерпретацию истории Шпенглера, хотя и не во всем с ним соглашающемуся, большевистская революция в России -- это восхождение «партии ценностей», оттесняющей от власти «партию жизни». Причем все это развертывается в контексте городской революции. Революционный переворот, в результате которого к власти приходит «партия ценностей», Цым- бурский назвал Реформацией. Кстати, в отечественной науке существует уже традиция отождествлять русскую революцию 1917 г. с Реформацией (Жукоцкий, Жукоцкая, 2008).

Но время идет. На смену Реформации, ценности которой удавалось удерживать на протяжении нескольких десятилетий, приходит Контрреформация. Неслучайно Цымбурский вспоминает А. И. Солженицына, который, призывая преодолеть идеи и наследие большевизма, говорил о необходимости возрождения культуры, имевшейся в России до 1917 г. и нами потерянной (если воспользоваться формулировкой кинорежиссера Станислава Говорухина). Цымбурский писал: «Голос Солженицына зазвучал одним из голосов русской Контрреформации, стремящейся вернуть дореформационные ценности новому горожанину, созданному большевистскими десятилетиями»» (Цымбурский, 2007: 483). По сути, речь идет о реабилитации того, что Шпенглер называл «формой», без которой культура существовать не способна. Что за всем этим стоит? Получается, что «партия жизни», способная дать творческий ответ на тот вызов истории, который стал негативным результатом деятельности «партии ценностей».

Исключительностью путинского периода в истории является то, что в России вроде бы снова должна доминировать «партия жизни». Однако реальность этой идее мало соответствует. Может быть, причина несостоявшегося прихода «партии жизни» в России в который раз объясняется неспособностью либералов по-новому организовать жизнь? Если «партия жизни» и в самом деле способна в сегодняшних условиях выйти из тени, то, спрашивается, откуда взяться составляющим ее силам? Чтобы продемонстрировать актуальность идей Шпенглера, оказывающегося и сегодня способным объяснить исторические процессы, процитируем лишь одно суждение из книги Межуева. «Финальные пассажи “Заката Европы”, написанные в преддверии кризиса капитализма начала 1930-х, -- пишет он, -- сегодня звучат еще более актуально, когда, с одной стороны, всем и в самом деле “опротивела капиталистическая экономика”, а с другой -- действительно “рассеялись грезы о возможности улучшить действительность” с помощью Маркса. И, судя по всему, выход из тупика будет обнаружен именно в том направлении, в указанном Шпенглером направлении -- в утверждении или, скажем осторожнее, попытке утверждения в ситуации экономического хаоса некоей новой глобальной власти, власти тех сил, которые сохранили в себе волю к жизни. Нельзя исключить, что эти силы представляют собой в том числе и разнообразные осколки аристократических домов Европы, которые вполне могут возвести на «трон» какого-нибудь «глобального императора» (Межуев, 2012: 15). Понятно, что в данном случае имеется в виду не чисто русская ситуация, ведь обобщения Шпенглер всегда делал, сопоставляя исторические моменты в разных культурах и в разное время. Та же логика присутствует и у Межуева.

Конечно, существует большой соблазн пользоваться логикой Шпенглера при объяснении репрезентативных для ХХ в. политических процессов. Но есть смысл все-таки сосредоточиться на чисто научной стороне его философии истории, весьма показательной для становления науки о культуре. Это вопрос исключительной важности для становления методологии гуманитарных наук в ХХ в. Активизация культурологической рефлексии развертывается в момент, когда, выражаясь языком Шпенглера, «партия ценностей» уходит (если, конечно, уходит, а не приводит к власти очередного «глобального императора»), уступая место «партии жизни». Приход «партии жизни», как нам представляется, и означает, что наступила, как мы говорим, «оттепель», когда, по выражению В. В. Розанова, «начальство уходит». Правда, в нашем случае оно уходит ненадолго, чтобы потом снова вернуться.

Осознание негативных последствий функционирования административной системы, с помощью которой в России решались многие проблемы, привело начиная с эпохи оттепели к оживлению в гуманитарной сфере и к возвращению к культурологической рефлексии, которая была весьма активной в первых десятилетиях ХХ в. (Асоян, Малафеев, 2000). Становление науки о культуре в России возвращало к тем идеям, которые, собственно, составляют историю и предысторию культурологической рефлексии, а значит, и возвращают к концепциям таких мыслителей, как Шпенглер. Тут приходится снова обратиться к затронутой выше проблеме рецепции книги Шпенглера в России.

Рецепция идей Шпенглера в России, разумеется, отличается от сходных процессов в родной стране автора и вообще в Западной Европе. Особенности российского восприятия связаны с тем, что здесь текст как интеллектуальная сенсация с апокалиптическим прогнозом не заслонял научного смысла, не утерявшего актуальности до сих пор. Он связан с культурологической рефлексией. Вот и Аверинцев неслучайно свою статью начал с вопроса, стоит ли еще говорить о культурологии Освальда Шпенглера. Разумеется, да. Культурология как наука в наше время окончательно еще не успела сложиться, но история ее становления уже может быть прослежена и уяснена, что, кстати, может способствовать систематизации этой дисциплины.

Но если заняться этим вопросом, то получится, что именно в России книга Шпенглера не воспринималась как некая страшилка, а прочитывалась прежде всего на научном, т.е. культурологическом уровне. Аверинцев тоже утверждал, что если книга Шпенглера продолжает быть актуальной и сегодня, то причина тому -- ее научный уровень, или, как выразился философ, культурологическое ядро. Аверинцев, в частности, обратил внимание и на то обстоятельство, что и в начале 1920-х гг., когда во всем мире книга воспринималась как сенсация в апокалиптическом духе, в России на первый план выходили ее культурологическая и историческая составляющие, о чем свидетельствовал вышедший в 1922 г. сборник со статьями ведущих отечественных философов. В этом издании русские философы говорили со Шпенглером на равных. Вступая в диалог с немецким коллегой, они высказывались и о методологии истории в новом ее понимании. Их тексты вовсе не сводятся исключительно к критике Шпенглера. Разговор о «Закате Европы» для них оказался продолжением уже давно обсуждаемых в отечественной философии истории идей.

Итак, с конца прошлого столетия труды Шпенглера вновь начали публиковаться в России. Меж тем за прошедшее после первого издания длительное время научная парадигма, возникшая после появления трудов Данилевского и Шпенглера, в трудах последующих мыслителей (Тойнби, Сорокин) превратилась из маргинальной концепции в универсальную систему. Названные мыслители продолжали разрушать ведущее отсчет от философов модерна представление о логике прогресса в истории. Разрушая концепцию линейной логики истории как альтернативы ненавистного Шпенглеру прогресса, его последователи вызвали к жизни принцип циклизации и в еще большей степени углубили и аргументировали идеи, которыми человечество обязано Данилевскому и Шпенглеру.

Но, говоря о втором рождении Шпенглера в России после 1968 г., нельзя сводить вновь возникший интерес к его идеям лишь к научной стороне дела. Ведь судьба западной культуры в начале XXI в. не стала менее значимой. Этот вопрос явно не ушел в прошлое. Возникшая с середины второго десятилетия XXI в. волна беженцев в западные страны с Ближнего Востока вновь возвращает человечество к обсуждению вопроса о судьбе Запада, о чем так много и предельно эмоционально высказывается М. И. Веллер. Все это вновь становится актуальным и по отношению к России.

Ведь в чем заключался смысл горбачевской перестройки как очередной оттепели в истории России, как не в активной ассимиляции ценностей, созданных Западом? Мы в России вновь на краткий миг оказались накрыты волной вестернизации, чтобы уже сегодня вновь начать дистанцироваться от нее. В связи с этим взаимодействие России с Западом вновь становится проблемным. Обремененная многочисленными санкциями со стороны Запада, Россия, возглавляемая Путиным, во что бы то ни стало добивается того, чтобы мир признал ее как самоценную и самостоятельную культуру, хотя в ситуации развернувшейся глобализации подобное заявление вновь воспринимается на Западе как вызов -- то же происходило и во времена Данилевского.

Конечно, происходящий сегодня в России поворот к Востоку совсем не является реакцией на отторжение России не только от Запада, всегда подозрительно относившегося к ее самостоятельности, о чем, собственно, и писал Данилевский, но и от многих других стран, оказывающихся в зависимости от цивилизации-лидера. Однако это не является проблемой только последнего времени. Поворот России к Востоку происходил уже в момент, когда в России обсуждали только что вышедшую книгу Шпенглера, т.е. когда философ формулировал недоверие к европоцентризму. Именно тогда группа русских мыслителей, эмигрантов, позже получивших название евразийцев, уже прогнозировала будущую смену российских приоритетов. Но ведь, удивительное дело, евразийцы лишь демонстрировали то, что уже присутствовало в концепции Шпенглера. Близость евразийцев к Шпенглеру проницательно фиксирует Старостин, автор одной из лучших статей о нем, появившихся в начале 1990-х. Он констатирует, что идеи Шпенглера близки не столько славянофилам, сколько евразийцам: «В пользу сближения Шпенглера с евразийцами мог бы говорить и тот факт, что для него “татары и турки в своих жизненных проявлениях к русским ближе, чем немцы, французы и англичане”. Однако при всей субъективной тенденции Шпенглера сблизить Россию с Востоком (ибо он острее воспринимал и по понятным причинам обращал больше внимания на расхождения России с Западом, чем с Востоком) Шпенглер не мог не описать в русской культуре и многих черт, роднящих ее с Западом, даже если абстрагироваться от черт, проникших в нее в результате петровских реформ. Такового, например, явно допетровское стремление к освоению новых пространств, проявившихся еще в ХУ1-ХУП вв. в завоевании Сибири» (Старостин, 1991: 57).

В начале 20-х годов Г. В. Флоровский, оценивая взгляды евразийцев в связи с тем, что поворот России к Востоку начал осознаваться, писал: «Исторического взаимодействия России с Азией не приходится отрицать, и верно, что до сих пор мы это мало знали. Русскую Азию до сих пор мало изучали, -- и мало чувствовали и понимали русские задачи в Азии» (Флоровский, 1993: 257). Суждение

Флоровского -- реакция на то, что после революции 1917 г. евразийцы увидели в советской действительности полуазиатское лицо России. Вот как Флоровский, цитируя евразийцев, воспроизводит эту ситуацию: «Заговорили на своих признанных теперь официальными языках разные туранские народы, татары, киргизы, башкиры, чуваши, якуты, буряты, монголы стали участвовать наравне с русскими в общегосударственном строительстве, и на самих русских физиономиях, ранее казавшихся чисто славянскими, теперь замечаешь что-то тоже туранское; в самом русском языке зазвучали какие-то новые звукосочетания, тоже “варварские”, тоже туранские. Словно по всей России опять, как семьсот лет тому назад, запахло жженым кизяком, конским потом, верблюжьей шерстью -- туранским, кочевым... И встает над Россией тень великого Чингисхана, объединителя Евразии...» (Там же).

Так что восточная стихия не приходит сегодня извне: она всегда присутствовала в России. Ее ощущал и Шпенглер, о чем и свидетельствуют некоторые его суждения. Он был далек от того, чтобы констатировать «прописку» России на Западе. Совсем напротив, он даже готов был превратить Европу в еще один симулякр, т.е. в нечто несуществующее: «Европа -- пустой звук» (Шпенглер, 1993: 145), -- чтобы только «прописку» России на Западе исключить. Так, во Введении к первому тому книги «Закат Европы» он писал: «Слово “Европа” следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого “европейца” как исторического типа. Глупо в случае эллинов говорить о “европейской древности” (значит, Гомер, Гераклит, Пифагор были “азиатами”) и об их “миссии” культурного сближения Азии и Европы. Это слова, заимствованные из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствующие действительности» (Шпенглер, 1998: 145).

Это утверждение Шпенглер иллюстрировал невозможностью объединения России и Запада в некое целое, ведь Россию он представлял чуждым Западу миром. И не он один. «Одно только слово “Европа” с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает “Европу” от “матушки России”» (Шпенглер, 1998: 424).

Что в данном случае имеет в виду Шпенглер? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к любимому им русскому писателю Ф. М. Достоевскому, ради которого философ даже изучал русский язык. Достоевский, например, был убежден: «Русский не только европеец, но и азиат» (Там же). Он писал: «В грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход» (Там же). Стремясь объяснить этот вывод, столь странный для XIX в., он продолжал: «Этот стыд, что нас Европа сочтет азиатами, преследует нас уж чуть не два века. Но особенно этот стыд усилился в нас в нынешнем девятнадцатом веке... Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать), -- этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой нашей, и, наконец, деньгами, деньгами, которых бог знает сколько ушло у нас на то, чтобы доказать Европе, что мы только европейцы, а не азиаты» (Там же). А ведь то, о чем говорил классик, и есть смысл -- по Шпенглеру -- псевдоморфоза применительно к России. Задолго до известной формулы Л. Н. Гумилева о том, что спасение России связано с Востоком, Достоевский написал: «А между тем Азия -- да ведь это и впрямь может быть наш исход в нашем будущем, -- опять восклицаю это. И если бы совершилось у нас хоть отчасти усвоение этой идеи -- о, какой бы корень был тогда оздоровлен! Азия, азиатская наша Россия, -- ведь это тоже наш больной корень, который не то что освежить, а совсем воскресить и пересоздать надо! Принцип, новый принцип, новый взгляд на дело -- вот что необходимо» (Там же: 36).

Так что в суждениях Шпенглера можно отыскать не только близость его идей со славянофильскими. Еще в большей степени, как мы убеждаемся, у него ощущается близость с евразийцами, что до нынешнего времени остается малоизвестным. Хотя историк цивилизации Тойнби, шедший по следам Шпенглера, считал, что Россия продолжает чуждое Западу византийское направление. В какой-то степени расхождение России с Западом явилось следствием революции 1917 г., разорвавшей, как выше было сказано, связь с дискурсом, в котором Россия не получает статуса самостоятельной культуры. Но разрыв все же произошел, а тема «Россия и Запад» начала рассматриваться с новой стороны. Между прочим, к «восточному» повороту России Шпенглер также имеет отношение.

Уже в эпоху большевизма Россия демонстрировала поворот в сторону Востока, хотя преимущественно в теории. Сегодня он приобрел практический и, что важно, политический смысл. Сторонников евразийской идеи в России при советской власти было немного. Но они все же были. Так, Льва Гумилева, чьи опубликованные сочинения до некоторого момента трудно было найти, справедливо называли «последним евразийцем». В данном случае следовало бы вспомнить его фразу из интервью 1992 г.: «.Знаю одно и скажу вам по секрету, что если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство» (Дугин (ред.), 2002: 482). Были и новые славянофилы, были и евразийцы. А значит, вопрос о самоидентификации -- «Кто мы?» -- в первых десятилетиях XX в. по-прежнему оказывается для России актуальным, как и вызванная к жизни Шпенглером проблематика, касающаяся судьбы культуры, в том числе русской. Шпенглер со своими идеями не ушел в прошлое, хотя редко приходится встречать мыслителя, который бы его не критиковал. Но он продолжает будить мысль. Сохраняющаяся актуальность его философии объясняется актуальностью проблематики идентичности народов, вступивших в очередную проблемную фазу мировой истории и вынужденных снова и снова ставить вопрос «Кто мы?».

Литература

1. Аверинцев С. С. (1968). «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. №1. С. 132-153.

2. Аймермахер К. (ред.) (2010). Россия и Германия в ХХ веке. Т. 2. Бурные прорывы и разбитые надежды. Русские и немцы в межвоенные годы / Под ред. К. Аймермахера, Г. Бор-Дю- гова, А. Фольперт. М.: Аиро-ХХ1.

3. Асмус В. Ф. (1932). Философия фашизирующейся Германии. Освальд Шпенглер и его философия истории // Социалистическая реконструкция и наука. Выпуск 5. С. 34-49.

4. Асоян Ю. А., Малафеев А. (2000). Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX -- начала ХХ веков. М.: ОГИ.

5. Бердяев Н. А. (1922). Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег. С. 55-72.

6. Букшпан Я. М. (1922). Непреодоленный рационализм // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег. С. 73-95.

7. Вышеславцев Б. П. (2007). Закат Европы (Об Освальде Шпенглере) // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914-1922 гг. / Вступ. статья, сост. и при- меч. В. В. Сапова. М.: Астрель. С. 949-955.

8. Деборин А. М. (2007). Гибель Европы или торжество империализма? // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914-1922 гг. / Вступ. статья, сост. и примеч. В. В. Сапова. М.: Астрель. С. 966-985.

9. Достоевский Ф М. (1982). Полное собрание сочинений. В 30-ти т. Т. 27. Л.: Наука.

10. Дугин А. Г. (ред.) (2002). Основы евразийства: [Антология]. М.: Арктогея-Центр.

11. Жукоцкий В. Д., Жукоцкая З. Р (2008). Русская реформация ХХ века: статьи по культурфи- лософии советизма. М.: Новый хронограф.

12. Зиммель Г. (1996). Гете // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист. С. 158-379.

13. Ленин В. И. (1964). К десятилетнему юбилею «Правды» // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Издание 5. Т. 45. М.: Издательство политической литературы. С. 73-177. Луначарский А. В. (1967). Собрание сочинений. В 8 т. Т. 8. М.: Художественная литература. Межуев Б. В. (2012). Политическая критика Вадима Цымбурского. М.: Издательство «Европа». Мережковский Д. С. (1995). Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Издательство «Республика».

14. Свасьян К. А. (1993). Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль. С. 5-122.

15. Сорокин П. А. (2007). Начало великой ревизии // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914-1922 гг. М. Астрель.

16. Старостин Б. А. (1991). Историософия Шпенглера и наше время // Европейский альманах: История. Традиция. Культура. М.: Наука. С. 47-73.

17. Степун Ф. А. (1922). Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег. С. 5-33.

18. Тиме Г. (2010). Закат Европы как «центральная мысль Русской философии». Полемика о Шпенглере в России начала 20-х годов // Россия и Германия в ХХ веке. Т. 2. Бурные прорывы и разбитые надежды. Русские и немцы в межвоенные годы / Под ред. К. Аймерма- хера, Г. Бор-Дюгова, А. Фольперт. М.: Аиро-ХХ1.

19. Флоровский Г. В. (1993). Евразийский соблазн // Русские между Европой и Азией: евразийский соблазн. Антология. М.: Наука. С. 237-265.

20. Франк С. Л. (1922). Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег. С. 34-54.

21. Хренов Н. А. (2017-2018). Концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского: проект новой науки или имперский комплекс // Мир культуры и культурология. Выпуск VI. СПб.: Центр гуманитарных инициатив. С. 81-109.

22. Цымбурский В. Л. (2007). Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993-2006. М.: РОССПЭН.

23. Шпенглер О. (1993). Закат Европы. Т. 1. М.: Мысль.

24. Шпенглер О. (1998). Закат Европы. Т. 1-2. М.: Мысль.

25. Шпенглер О. (1922). Пруссачество и социализм. Петроград: Academia.

Размещено на Allbest.ru