Экзистенциальный опыт: философский и психологический анализ
Трансценденталистское прочтение "Логико-философского Трактата" Л. Витгенштейна. Экзистенциальная тревога как ответ на свободу, смерть и одиночество. Размышления о смысле жизни и мира, суждения о скуке и тоске. Критика программы нейроэкзистенциализма.
| Рубрика | Философия |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 23.08.2020 |
| Размер файла | 66,0 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Более того, мы таким же неправомерным образом, каким и осуществляем экспликацию смысла «ненаписанной части», можем осуществить разделение «невыразимого».
Первым «невыразимым», которое себя показывает, но о котором ничего не может быть сказано, является «логическая структура».
«Логическая структура», действительно, себя показывает. Она должна пониматься предельно широко в ее онтологическом аспекте и не должна редуцироваться к логическим законам. Для Л. Витгенштейна логическая форма себя являет в «границах мышления» вообще. Эти границы не определяются логическими законами, они, в общем и целом, определяются осмысленностью предложения при сохранении схожей грамматической структуры. Если «стакан стоит на столе» или «стол деревянный» мыслимы, то «четверг сидит на стуле» или «синий больше цвета» скорее отражают границы мира абсурда. Этот банальный пример позволяет понять, что логическая форма понимается более широко, чем мышление в рамках логических законов. Способность продуцировать бессмысленные предложения указывает на осмысленный предел, «границу мира», в данном случае «мира фактов».
Онтология Л. Витгенштейна устроена таким образом, что «логика» является предпосылкой мира, о котором вообще возможно говорить, и она в буквальном смысле его производит, «простые объекты» являются пределами нашего языкового анализа, сама структура всегда себя только являет, и как только, мы пытаемся о ней что-то сказать, то всегда обнаруживаем ее уже здесь и сейчас.
Для Л. Витгенштейна логика является условием возможности мира, о котором хоть что-то может быть сказано. Это не определяет эпистемологию как у Канта, Витгенштейн призывает в принципе к «удивлению существованием мира», эксплицитно не объясняя, как происходит восприятие материальных объектов: «Теория познания -- это философия психологии.» [5, 4.1121], а «представляющий субъект есть, пожалуй, пустая химера. Но волящий субъект существует» [4.8.16].
2.2.2 Ценностная структура
Субъект не трансцендентное, а именно «граница мира»: «если я вижу мир, то это мой мир, я расположен в нем […]. Это мой мир, но я сам в нем не проживаю. Я не могу себя в нем обнаружить на правах вещей и явлений, которые, по-видимому, как-то связаны со мной» [9, c. 152]. «Этика не изучает мир. Этика должна быть условием мира, подобно логике. Этика трансцендентальна» [6, 6.421]. Есть, по всей видимости, неслучайная путаница в переводах этого фрагмента: этика трансцендентальна или трансцендентна?
Исходя из общего контекста получается, что и трансцендентна, и трансцендентальна. Трансцендентна в том смысле, что находится вне «мира фактов» и отсылает к «границе мира», и трансцендентальная в том смысле, что ее нет без волящего субъекта.
Мир, лишенный «ценности, имеющей ценность» - мир, который не приспособлен для существования волящего субъекта. Если логическая структура - это предпосылка существования мира, о котором можно сказать, то «ценность, имеющая ценность» -- это предпосылка существования мира, в котором можно жить, за счет его понимания, то есть осмысленного мира.
Универсальность ее в том, что она определяет «мир фактов» делает его самопонятным или в ее отсутствии обуславливает абсурдность воспринимаемого.
2.3 Мир счастливого и мир несчастного волящего субъекта
Все счастливые миры похожи друг на друга,
каждый несчастливый мир несчастен по-своему.
Одним перифразом Л. Н. Толстого выражается весь смысл этой части работы, так как, в целом принципиальное отличие «мира счастливого» и «мира несчастного» уже было прояснено - это полнота этических смыслов.
«Граница мира» демонстрирует свою подвижность, мир счастливого объемнее, красочнее и разнообразнее, мир несчастного сжимается до несчастья, а несчастье всегда разное. «Счастливая жизнь представляется в каком-то смысле более гармоничной, чем несчастливая. Но в каком смысле?» [6.421]. Что является объективным показателем счастливой, гармоничной жизни? Ясно, что не может быть такого показателя, который мог бы быть описан: «Этот показатель не может быть физическим, но только метафизическим, трансцендентным.» [6.421].
У Л. Витгенштейна нет субъекта в теоретико-познавательном смысле, но есть волящий субъект, который и есть источник добра и зла. Мир сам по себе не добрый и не злой. Соображение о Я (волящем субъекте) как о носителе этического подкрепляется так же и исследованиями в клинической психологии [25]. Люди с суицидальными наклонностями принимают решение в морально личностных дилеммах иначе, чем здоровые люди. В большем проценте случаев люди с тем или иным нарушением «волящего субъекта» принимают решение о том, чтобы, к примеру, в известной дилемме, скинуть толстяка на рельсы ровно так же, как и дернуть рычаг, в то время как обычно есть разница в принятии решения о том, чтобы дернуть рычаг. Рациональное решение предполагает только утилитарную ориентацию. Вопрос о последствиях, строго говоря, не обнаруживает «этическое», «этическое» обнаруживает вопрос о «должном». Так как 90% людей с суицидальными наклонностями имеют те или иными эндогенные нарушения (в предыдущей главе было продемонстрировано расстройство «волящего субъекта» в депрессии), то подобные решения морально - личностных дилемм подтверждают тезис о том, что без «волящего субъекта», строго говоря, нет этики.
2.4 О смысле и значении жизни и мира вообще, или «мистическое невыразимое»
Но в каком тогда смысле этика трансцендентна, и как соотносится тезис «Есть два божества: мир и мое независимое Я» [8.7.16] с тезисом о том, что «мир не зависит от моей воли»? Здесь нужно поднять вопрос об удвоении «мира фактов» и «моего» мира и утроении «смысла» как «смысла мира вообще», «тривиального смысла», «этического смысла», но сразу стоит сказать о том, что в определенном соотношении ни удвоения, ни утроения нет.
Довольно много взаимоисключающих положений следует из неясности, когда Л. Витгенштейн говорит о «мире фактов» и о «моем мире» (как воля в этическом смысле, опосредованная смыслом, воспринимающая «мир фактов» посредством «ценностной структуры» являет себя в «мире фактов»). «Мир дан мне, т.е. моя воля проникает в мир извне, как во что, что уже есть. (Хотя для чего моя воля существует, я еще не знаю.) […]В этом смысле Бог был бы просто судьбой, или, что то же самое: Мир который независим от нашей воли. […]Я либо счастлив, либо несчастлив, вот и все. Можно сказать: добро и зло не существуют» [8.7.16].
Существует, по крайне мере, два рода «невыразимого»: «структурная изнанка моего мира» (логическая структура + ценностная структура) и структура «мира вообще», под миром вообще мы будем понимать вопрос к ней отсылающий: почему все устроено именно так, а не иначе? Этот вопрос отсылает к «мистическому», на него не может быть в принципе дано никакого ответа.
«Есть что-то, что скрыто вне нас, а есть что-то, что скрыто в самих нас» [9, c. 147]. То, что скрыто в самих нас - это «структурная изнанка моего мира»: ценностная структура и логическая как структурная изнанка «мира фактов». Эта структура является условием возможности «моего мира». На структуру «мира вообще», мира в целом, можно указать вопросами: «почему все устроено именно так?», «почему Я могу существовать только, как «граница мира»?, «В чем смысл этого устройства и такого порядка?». Этот вопрос о смысле мира вообще - «мистическое невыразимое», а вопрос о смысле жизни состоит в соображении о том, как «правильно» мне распорядиться своей волей при моей «ограниченности», как мне жить в тех условиях и в том порядке, которые установлены не мной. Он составляет этическую перспективу. На это очень четко указал Л. Н. Толстой, который показал, что вопрос о смысле жизни мы задаем прежде всего себе. Но вопрос о том, почему мы можем задать вопрос к тому, что выходит из цепочки наличествующих обоснований, к тому, что не содержится в «фактах» отсылает нас к «мистическому» устройству мира, в котором «волящий субъект» имеет положение «границы мира».
Современный представитель экзистенциальной психологии И. Ялом проводит следующую дихотомию в понятии «смысла»: «Космический смысл», подразумевающий наличие всеобщего высшего замысла, обращенный к «духовному или магическому упорядочиванию всей Вселенной» и «Земной смысл», относящийся непосредственно к основаниям смысла отдельной личности [40, c. 469 - 478].
Можно было бы сказать, что смысл мира вообще - это «космический смысл», а смысл жизни, соответственно, - земной, но далее мы увидим, как при очевидном различии в этих смыслах, «смысл жизни» и «смысл мира» оказываются одним и почему мы можем называть его Богом.
Счастлив тот, кто гармонично живет в этом устройстве, доверяет этому мироустройству и не задает вопрос о том, почему все устроено именно так. Каким образом получается, что есть мое независимое Я, но оно оказывается подчинено чужой Воле? Получается, что актуализировать собственную волю возможно только подчинившись и довершившись миру в целом. Иными словами, мир (он же Бог) волит, чтобы Я волил. Без этой актуализации воли не будет и «моего мира», потому что мир не допускает того, чтобы волящий субъект не волил. Мы здесь и с этим ничего не поделаешь, мир устроен так и с этим ничего не поделаешь.
«Мир не зависит от моей воли» означает то, что я никак не могу повлиять на то, что мир дан так, что я выступаю носителем этического и это мое положение мне дано - я не могу ничего с этим сделать. Смысл жизни в итоге в том, чтобы быть счастливым: «Кажется, что нельзя сказать более, чем: Живите счастливо!» [29.7.16]. Счастье здесь означает осмысленность бытия, когда ты доверился этой данности мира и своему положению «границы», и актуализируешь собственную волю. Моя воля зависима в том смысле, что я ничего не могу сделать с этим своим положением и мне остается его только принять, иначе все оборачивается следующими ситуациями.
2.5 Анализ экзистенциалистских романов в оптике трансценденталистского прочтения Логико-философского трактата
Некоторые положения трансценденталистского прочтения следующие. Факты находят выражение в языке, ценности внеположены по отношению к «миру фактов», волящий субъект - «граница мира» - говорит о фактах, (не)понимает смыслы.
Если так называемый субъект оказывается фактом в бесконечном ряду таковых, он утрачивает свой «мир». Его «микрокосм» становится совершенно непонятен и сама демаркация невозможна, «граница» потеряна.
2.5.1 «Посторонний» - «граница мира фактов»
«Мир счастливого - это счастливый мир. Тогда может ли существовать мир, который не является ни счастливым, ни несчастливым?» [29.7.16].
«Посторонний» А. Камю - это демонстрация мира «тривиальных смыслов», лишенного этической призмы, ни счастливого и ни несчастливого. Мерсо все же «метафизический эксперимент», потому что он с хладнокровием и спокойствием пребывает в мире «тривиальных смыслов», в то время как с психологической точки зрения, длительное пребывание в таком положении характеризуется как эндогенное расстройство.
Мерсо - не «граница мира», бытия или ценностно наполненного микрокосма, а «граница мира фактов». Реакция Мерсо на смерть матери, совершение убийства, оглашение приговора оказывается сообразной восприятию события вне его ценностной окраски.
Это отличает его от других людей, живущих в «мире счастливого», как это представлено в терминологии Л. Витгенштейна, то есть пребывающих в качестве предела мира, будучи вооруженным ценностной оптикой.
Для любой «границы мира» - человека, сознающей мир посредством, в том числе ценностной структуры, смысл этого мира аккумулировался бы в переживании несчастья.
Так что смысл мира несчастного не отсутствует, как это происходит в экзистенциальном кризисе.
Трагическое событие становится смыслом и в зависимости от различных факторов граница ценностного измерения может расшириться до «мира счастливого», либо привести к столкновению с бессмысленностью.
Мерсо же - «как стекло прозрачное для вещей и непроницаемое для их значений» принимает «мир фактов», но не понимает людей, пытающихся внести нечто большее в обычный случайный поворот событий.
2.5.2 Человек в «мире фактов»
Непонимание нарочито существующего мира продемонстрировано в романе Сартра «Тошнота» переживаниями Антуана Рокантена.
Апофеозом тотальной неустойчивости микрокосма человека-факта можно считать крылатый афоризм: «По-моему, мир только потому не меняется до неузнаваемости за одну ночь, что ему лень» [29].
В хаотичном потоке «существований» невозможно понимание происходящего как осмысленного: «Я опираюсь рукой на сиденье, но тут же отдёргиваю руку - эта штуковина существует. […] Они нарочно всё сделали так, чтобы можно было сидеть: взяли кожу, пружины, ткань и принялись за работу, желая смастерить сиденье, а когда закончили, получилось вот ЭТО» [29, c. 128].
Логическая необходимость утрачивает свою значимость. Это проявляется в недоверии к миру: как будто не существует никаких законов, позволяющих сохранять уверенность в завтрашнем дне, в том, что мир не изменится до неузнаваемости, что можно обозначить как ощущение отсутствия в мире каузальной связи.
Однако катализатором ухода из жизни в состоянии кризиса бессмысленности оказывается не само непонимание фактов, а скорее непонимание того, как Я возможен как факт: «Мое существование начало меня всерьез смущать. Уж не видимость ли я, и только?».
Субъект в экзистенциальном кризисе не является «волящим субъектом», так как он или не верит в безусловно необходимую природную причинность, или сознает невозможность на нее оказывать некое воздействие.
«Я среди Вещей, среди не поддающихся именованию вещей. Они окружили меня, одинокого, бессловесного, беззащитного, они надо мной, они подо мной» [29, c. 128].
Память о ценностях - человеческое как рудимент, все, что составляет отсутствующий моральный субъект.
Рефлексия в своей безотносительности является тем, что способствует выходу из кризисного состояния за счет восстановления своего положения в качестве «границы мира» или самоубийства - следствия тотального непонимания и недоверия «своему» миру.
Сам механизм обнаружения человека в экзистенциальном кризисе и само описание этого переживания отличаются несущественно. Это подтверждается в схожести актуализации экзистенциального кризиса А. Рокантента и Л. Н. Толстого.
На первых страницах четвертой главы «Исповеди» находим «характеристику» пребывания в «мире фактов»: «Жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным» [31]. «Жизнь» и человеческая воля в фактах не может быть найдена.
Предложение «жизнь не имеет смысла» воспринимается как психологами, так и философами вполне серьезно, так как последствия принятия подобного убеждения отнюдь не утешительные. Его осмысленность проявляется в анализе характера суждения.
К примеру, в работе Д. Клишика утверждается, что высказывание «жизнь бессмысленна» отнюдь не является философским предложением, а выступает скорее в качестве сигнала о помощи, и это состояние, которым характеризуется кризис Л. Н. Толстого, описанный в «Исповеди», случается в «обычных обстоятельствах» [46].
В целом, можно утверждать, что механизм выхода из описанного состояния отличается выбором оснований для нахождения смысла, но основной принцип остается в том же виде. Об этом, соответственно, будет подробнее сказано в следующей главе.
3. Положительный модус экзистенциального опыта
В свете реконструкции отрицательного модуса экзистенциального опыта и прояснения условий возможности мира и его понимания становится понятно, каким образом оказывается возможно преодоление экзистенциального кризиса. Если единственным возможным положением «волящего субъекта» является «граница мира», то процесс выхода к «волящему» субъекту из «мира фактов» - «трансцендирование» (выход за пределы своей наличной данности как факта в мире). В экзистенциальной психологии Р. Мэй называет этот процесс «самотрансцендирование» - «способность дистанцироваться от наличной ситуации и со стороны взглянуть на себя и на сложившуюся ситуацию, дабы оценить ее и действовать, выбирая среди бесконечного многообразия возможностей» [24], А. Лэнгле выходом к исполненной экзистенции, возможны также другие наименования. В этом процессе восстановления «волящего субъекта» и состоит положительный модус экзистенциального опыта: «Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни -- жизнь ставит этот вопрос перед ним, и человеку приходится ежедневно и ежечасно отвечать на него -- не словами, а действиями» [36, c.11].
3.1 Утверждение «Я». Самотрансценденция
Кризис в переводе с греческого - решение, поворотный пункт, в нем проявляет себя необходимость понимания неприемлемости старого и решения относительно существования в новом качестве. П. Тиллих, Р. Мэй, В. Франкл и многие другие экзистенциальные мыслители признавали фундаментальность кризиса в процессе актуализации исполненной экзистенции.
Амбивалентность и парадоксальность экзистенциального опыта состоит в том, что человек, погружаясь в «мир фактов», обнаруживает невозможность существования в мире как «факт в ряду фактов» и осознает дистанцию. Самой важной задачей оказывается актуализировать, восстановить дистанцию с «миром фактов», приняв ее как данность. Это восстановление правильного отношения «волящего субъекта» к «миру фактов» мы и будем именовать самотрансценденцией.
Очень грубым разделением на формат восстановления в качестве «границы мира» можно считать религиозный и не религиозный путь: «При анализе философских смыслов трансцендентного исследователь сталкивается с самыми его различными толкованиями и интерпретациями, и зачастую они находятся в прямой зависимости от религиозной или светской позиции философа» [14, c. 69]. Первый путь состоит в принятии и доверии миру «как он дан». Второй путь, однако, тоже оказывается религиозным в определенном смысле, потому что предполагает отрицание установленного порядка, возможное в форме Бунта против абсурда. Бунт возможен только после понимания, против чего осуществляется Бунт. Он против абсурдности соединения «этической воли» и «мира фактов», в этом смысле Бунт в своем онтологическом аспекте осуществляется по тому же механизму: утверждение воли и восстановление себя в качестве «границы мира».
3.1.1 Самотрансценденция в религиозном и атеистическом экзистенциализме
Как было упомянуто, деление на религиозный и атеистический экзистенциализм обусловлено историко-философским контекстом, но довольно странно объединять в одну классификацию С. Кьеркегора и, к примеру, К. Ясперса. Однако получается, что относительно данного принципа деления, они оказываются по одну сторону.
К. Ясперс в данном контексте более интересен, так как это попытка соединения веры и разума - философской веры, религиозность, которая следует из онтологии. Для К. Ясперса разум в отношении трансцендентного является указателем на «границу познания», или «границу выразимого». К. Ясперс показывает необходимою связь экзистенции с трансцендентным. «Трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире» [42, С. 426]. Экзистенции дана возможность считывать трансцендентное, поскольку она сама есть «трансцендирующее бытие».
В атеистическом экзистенциализме экзистенция тоже является «трансцендирующим бытием», но иначе расставлены акценты: не на возможности постижения трансцендентных смыслов посредством философской веры, а на невозможности полноценной трансценденции как выхода за пределы экзистенции в условиях отсутствия того «невыразимого», что названо Витгенштейном «мистическим». Экзистенция всегда остается «ничто» - выбором между «трансценденцией» и «фактичностью» и снятием одного другим, иначе бы она была не экзистенцией, а либо Богом, либо вещью, что запрещено онтологией [27]. Но атеистический экзистенциализм не отменяет трансценденцию, он не говорит о лишенности мира этических смыслов, «невыразимого» в смысле структурной изнанки мира, потому что атеистический экзистенциализм признает наличие волящего субъекта, хоть это и единственное что он признает.
Иными словами, один путь - утверждение своей воли посредством доверия миру, второй - противопоставление своей воли «миру фактов». Совершенно иначе обстоит дело в отношении нейроэкзистенциализма.
3.1.2 Самотрансценденция в нейроэкзистенциализме
Трансценденция всегда являлась основным понятием экзистенциальной философии и экзистенциальной психотерапии, но нейроэкзистенциализм указывает на принципиальную отличность современного экзистенциального опыта, который не допускает выхода за пределы себя, потому что экзистенциальный кризис 21 века как поворотный и решающей момент в отрицательном модусе экзистенциального опыта заключается в сознании субъектом не только своей конечности и ограниченности бытия в этом смысле, но и ограниченности этим и только этим миром, «миром фактов». Именно поэтому нейроэкзистенциализм представляет собой крушение иллюзий относительно философского «Я» и ставит доступные нашему познанию пределы как непосредственные и единственные.
Нейроэкзистенциализм - это третья волна экзистенциализма. Если экзистенциализм первой волны можно охарактеризовать как вытеснение церковного авторитета и тревога по поводу обоснования нравственности вне теологии, экзистенциализм второй волны - признание рациональности человека и свободы воли как опоры в отсутствии Бога, то нейроэкзистенциализм - это выражение экзистенциальной тревоги относительно человеческой сущности в результате столкновения набирающего авторитет естественнонаучного взгляда на человека и экзистенциалистского, который в свете роста авторитета нейронауки оказывается скорее маргинальным.
«Нейроэкзистенциализм» - это один из способов выражения тревоги, следующей из принятия картины себя исключительно как «рационального животного», и того, что мой разум, мое сознание сводимо к ментальным состояниям и реакциям мозга. Экзистенциальный кризис 21 века согласно нейроэкзистенциализму выражается вопросом об источнике морали и смыслов при условии, что мы живем в материальном мире и сами являемся частью этого мира.
Иными словами, в нашем контексте, нейроэкзистенциализм демонстрирует иллюзорность трансценденции. В отдельных статьях сборника показывается, что этика не трансцендентна, а установлена в ходе биологической эволюции и эволюции социальных отношений: «Мощные диспозиции-интуиции относительно того, что правильно, а что нет, возникают в развивающемся человеке по мере того, как его мозг решает социальные проблемы и усваивает социальные нормы» [51, p. 35].
Фокус с рассмотрения «невыразимой структурной изнанки мира» смещается на рассмотрение причин: как в ходе эволюционного развития стало возможно для нашего разума (=мозг) мыслить столь абстрактными категориями: «Когда философов учат, что они могут получить доступ к априорной истине о природе мира, они должны удивляться, насколько естественный отбор сумел сделать это возможным для нас» [51, p. 29].
3.2 Критика нейроэкзистенциализма
Основным вопросом к нейроэкзистенциализму может быть прояснение относительно «возвращения к Аристотелю» [51, p.2]. Существует как минимум два подхода к рассмотрению «рационального животного» или, как вернее будет отметить, «животного, владеющего речью»: «аддитивная» и «трансформативная» теории. Нейроэкзистенциалисты рассматривают «рациональное животное» скорее в «аддитивном» смысле, то есть, что рациональность - это просто, некоторый элемент, который отсутствует у животного, но, по своей сути, при его прибавлении принципиально иного рассмотрения этого рода «животное» не требует. Есть критика относительно этого подхода. Понятие «рационального животного» или «животного, владеющего речью» стоит анализировать таким образом, что это качество принципиальным образом трансформирует «животное», что это не просто прибавление некоторого элемента при неизменности сущности «животного».
«Для Аристотеля и Фомы Аквинского рациональные и нерациональные животные обладают специфически различными видами "животности", и поскольку они принимают животность за способность чувственного восприятия и управляемого желанием действия, это, по-видимому, заставляет их считать, что рациональные животные обладают специфически различными формами этих способностей» [43, p. 529]. Иными словами, нейроэкзистенциалисты проводят неправомерную редукцию, в то время как «владение речью» - это принципиальный момент, и роль «языка», как конституирующего определенную форму восприятия действительности, хорошо продемонстрирована Л. Витгенштейном. Показано, каким образом сам язык ведет нас к сознанию пределов «выразимого», как у Ясперса «разум» позволяет познать его же собственный границы и указать на эту границу, выступая, таким образом, регулятивным принципом, разум проясняет трансцендентность экзистенции, разум позволяет нам допустить существование реальности, знание которой может выступать как осознанное незнание, трансценденция в том, что человек не может объять то как он явлен в мире, но способен осознать «невыразимое» как «невыразимое». В этом принципиальное значение рациональности, которое нивелируется в данной картине, сводящей разум к реакциям мозга.
В этой редукции, вполне возможно, могло бы и не быть никакой проблемы. В этом, собственно, и пытаются убедить авторы статей в сборнике: «Преимущество объяснения нравственности как проистекающей из любви состоит в том, что, объясняя нашу природу как нравственных существ, мы не нуждаемся в метафизически экстравагантной картине, которая противоречит нашему научному взгляду на мир, например, указывающей на существование независимой моральной реальности со странными моральными свойствами» [51, p. 39].
То, что происходит в области нейронауки и исследованиях относительно искусственного интеллекта можно обозначить вслед за Д. Э. Гаспарян как «натурализация смысла» [10]. Иными словами, сведение смысла к значению: когда, чтобы понять, в чем смысл трудно выразимого или «невыразимого», мы сводим его к определенным проявлениям, к фактам. Таким образом мы совершенно не подбираемся к самой природе смысла, которая траснцендентальна, а говорим исключительно о смысле как значении.
В этом сведении «любви к гормонам» и выведении этики из определенных реакций организма нивелируется сущность этики и сущность смысла: «если присмотреться к нашей интуиции смысла, то мы увидим, что данная категория является ценностной, а не только логической или эпистемической […] нужно иметь определенный пласт ценностей, т.е., если угодно, иметь свою этику» [10, c. 89]
Выражение «невыразимого», которое возможно только посредством редукции «ценности, имеющей ценность» к фактам, уничтожает саму «ценность, имеющую ценность», оставляя только факт. Натуралистический взгляд на сущность этического приводит к обесцениванию этического. Так же как натуралистический взгляд на «мистический» опыт, «экзистенциальный опыт», сведение Бога к биологически «запрограммированному» состоянию [23], не сообщает знания о самом явлении, а дает знания о сопровождающих реакциях.
3.3 Возможные следствия «натурализации» экзистенциального опыта
Главным пунктом критики нейроэкзистенциализма можно считать то, что в представляемой картине «натурализованных» переживаний и «этических смыслов» просто нет места экзистенциальному кризису. Экзистенциальный опыт может быть продуктом эволюционного развития в том смысле, что он возможен при достаточном уровне рефлексии, развитии когнитивных способностей, но он обращен не к наблюдаемому, а к ненаблюдаемому, и, таким образом, объяснение любви соотношением гормонов, не дает качественного прироста знания относительно самого явления любви.
Экзистенциальная психотерапия, как и в целом, гуманистическая психология, была во многом ответом на «психоанализ» и «бихевиоризм», объективировавшим пациента, представляющим его «фактом», а не «границей мира». Но сегодняшние тренды показывают, что психотерапия вновь возвращается к «объективации пациента». К примеру, когнитивно - поведенческая терапия обращается к устойчивым паттернам поведения и мышления и отчасти продолжает линию бихевиоризма в современном ключе. Этот вид психотерапии включен во многих странах в базовую страховку и показывает измеримые результаты. Наряду с этим наблюдается расцвет «позитивной психологии» - второй волны гуманистической психологии. Относительно этого подхода можно сказать, что в нем нет такого акцента на значимости «экзистенциальной тревоги» и ее неотъемлемости, скорее она рассматривается как состояние нежелательное и необходимое к терапии.
Что можно ожидать? Что будет уничтожаться «трансцендентальное» измерение смысла. Общество потребления еще не было на уровне «тривиальных смыслов», так как «новый айфон» в рекламе символизирует счастье и тем самым смысл этого факта считывается в «трансцендентальном измерении». В новом обществе «тривиальных смыслов» и счастье должно быть «тривиальным», сведенным к значению, факту, как таблетка в «О, дивном новом мире». Это - не мир экзистенции.
Путь к преодолению - это осознание ценности экзистенциального опыта во всех его проявлениях.
Заключение
В работе был продемонстрирован феномен экзистенциального опыта в двух его модусах: отрицательный (экзистенциальная тревога) и положительный (самотрансценденция).
Осуществлен анализ отдельных аспектов экзистенциальной тревоги: абсурд, пограничная ситуация смерти, свобода, а также модусы экзистенциального переживания: тошнота, скука, тоска, отчаяние, заброшенность и ужас.
Так, свобода в отрицательном модусе была определена как отсутствие чувства абсолютной безопасности; осознание смертности, данное в сопереживании, - причина экзистенциального ужаса; абсурд выражается в том, что вопрос о смысле жизни требует обоснования, которое не может находится в рамках самой жизни, поэтому из обращенности вопроса к «невыразимому», любой «выразимый» ответ оказывается неудовлетворительным, но несмотря на это, вопрос задается.
Смысл жизни имеет трансцендентальную природу, являясь условием возможности существования «волящего субъекта» в качестве «границы мира».
Проведен сравнительный анализ подходов к «самотрансценденции», в результате чего было показано, что «механизм» выхода из экзистенциального кризиса общий для религиозного и атеистического экзистенциализма - восстановление «волящего субъекта» и утверждение положения «границы мира», обуславливающей осмысленность посредством «ценностной структуры».
В работе в ходе реконструкции экзистенциального кризиса и анализа депрессии обоснована невозможность подлинно человеческого существования в измерении, которое характеризуется Л. Витгенштейном как «мир фактов» - то, что «имеет место» (явления выразимые за счёт их представимости).
Этот процесс является в определенном смысле противоестественным и ведущим к переживанию экзистенциального ужаса, кризису бессмысленности.
Основания этого содержатся в описанной «логической» и «ценностной структуре», а также в самой претензии выразить «невыразимое».
В «мире фактов» возможно только измерение «тривиальных смыслов» (смыслы, отождествленные со значениями).
«Этические смыслы», как было продемонстрировано, в принципе не могут содержатся в фактичной действительности, но сам продемонстрированный модус бытия «волящего субъекта» в качестве «границы мира» подтверждает их наличие и показывает «трансцендентальную природу» смысла.
Критика программы нейроэкзистенциализма заключается в указании на необоснованную редукцию смысла явления к «факту», то есть сведение экзистенциального опыта к биологически обусловленным процессам и реакциям организма. Такой процесс был обозначен как «натурализация смысла».
Новый экзистенциальной кризис, на который указывает нейроэкзистенциализм (крушение иллюзий относительно человеческой сущности в свете новых открытий в области нейронауки), составляет большую сложность, так как обозначенный путь утверждения «волящего субъекта» в свете признания отсутствия свободы воли не подойдет для преодоления экзистенциального кризиса.
Было продемонстрированно, что без признания «воляшего субъекта», нет «этических смыслов», а значит и нет вопроса об осмысленности бытия.
Ожидается, что будет превалировать «Когнитивно-поведенческая» психотерапия, а экзистенциальная психотерапия будет отходить на второй план в связи с элиминацией трансцендентальной проблематики и проблематики экзистенции, невозможной в условиях доказанного отсутствия свободы воли и отрицания «трансцендентальной» сущности смысла.
Сознание отсутствия свободы воли, по всей видимости, приведет к нивелированию экзистенциального уровня, потому новый экзистенциальной кризис не будет иметь самостоятельного значения и будет восприниматься как часть комплексного заболевания - депрессии.
Список использованной литературы
1. Абрамович Г. Ю. Философский анализ трактата «Понятие страха» датского философа С. Кьеркегора // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2013. С. 68 - 72.
2. Бибихин В. В. Витгенштейн и Хайдеггер. Один эпизод // Историко-философский ежегодник. 2003.
3. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма / ред. А. С. Колесников, В. П. Сальников. -- СПб.: Лань, 1999 -- 222 C.
4. Бутенко Е.Ю. Концептуализация понятия страх в немецкой лингвокультуре // Известия высших учебных заведений. Общественные науки. 2006.
5. Вайсманн Ф. Людвиг Витгенштейн и Веснкий кружок / Пер. В. В. Анашвили. -- М., 1967.
6. Витгенштейн Л. Дневники 1914 - 1916 / В. А. Суровцев. -- М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2018. -- 400 С.
7. Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. 1989.
8. Витгенштеи?н Л. Логико-философский трактат // Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В. Руднев. -- М.: Территория будущего, 2005. -- 440 С.
9. Гаспарян Д. Э. О всегда уже выраженном невыразимом // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2018. Т. 2. № 4. С. 146-156.
10. Гаспарян Д. Э. Таинство естественной семантики: трансцендентальное измерение смысла и проблема искусственного интеллекта // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 81-94.
11. Данько С. В. Логика, смысл и ценность в перформативном измерении логико-философского трактата Л. Витгенштейна // Эпистемология и философия науки. Т. 52. 2017. № 2.
12. Данько С.В. Отменил ли Витгенштейн философию? (Лабиринт «ненаписанной» части Логико-философского трактата) // Электронный философский журнал Vox / Голос, 2013. №15.
13. Ефремова О. Н. Ностальгия, Скука и Тошнота как модусы экзистенциальной тревоги // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 9(71) C. 48-51.
14. Жукова О.И. «Понятие трансценденции и его значение для анализа структуры самости» // Вестник Томского гос. университета. 2009.
15. Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. -- М.: Политиздат, 1990. -- 24-100 С.
16. Камю А. Посторонний / Пер. Н. Немчиновой. -- М., Прометей, 1989.
17. Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: отчаяние и надежда // Философские науки. 2016. C. 54-67.
18. Красиков В. И. Человеческое присутствие. -- М., 2003.
19. Кьеркегор С. Страх и трепет. -- М.: Республика, 1993. 383 с
20. Лифинцева Т. П. «Экзистенциализм» или «экзистенциальная философия»? Нюансы важны // Эдип. 2008. № 4. С. 38-43.
21. Лифинцева Т. П. Я и Не-Ты. Оглушительное молчание мира // Вопросы философии. 2016. № 11. С. 15-25.
22. Максимова А.А. Трансценденталистское описание экзистенциального кризиса личности // Трансцендент. перспектива философствования: история и метод / Отв. ред.: С.М. Климова. - М.: Алькор Паблишерс, 2019. С. 131-141.
23. Ньюберг Э., Аквилли Ю., Рауз В. Тайна Бога и наука о мозге. Нейробиология веры и религиозного опыта. -- М.: Эксмо, 2013. -- 320 С.
24. Мэй Р. Открытие бытия: очерки экзистенциальной психологии / Пер. А.Багрянцевой. -- М.: Институт общегуманитарных исследований, 2004.
25. Пятницкая Л.А. Изучение особенностей принятия моральных решений при суицидальном риске // IV Международная научно-практическая конференция «Медицинская (клиническая) психология: исторические традиции и современная практика». -- CПб, 2017.
26. Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Политиздат, 1985.
27. Сартр Ж. -П. Бытие и Ничто. -- М.: Республика, 2000.
28. Сартр Ж.-П. Разбор «Постороннего» // Сартр Ж.-П. Ситуации: Сборник (Антология литературно-эстетической мысли). -- М.: Ладомир, 1998.
29. Сартр Ж.-П. Тошнота. -- М.: Азбука-классика, 2006.
30. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. Сумерки богов. -- М.: Политиздат, 1989. -- 344 С.
31. Толстой Л. Н. Записки сумасшедшего // Собр. соч. в 90 т. -- Т. 26. -- С. 466-474.
32. Толстои? Л.Н. Исповедь // Собр. соч. в 90 т. -- Т. 23. -- М., 1992.
33. Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ века. Курс лекций / Ред. H. E. Pудомазана. -- Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1994.
34. Соломон Э. Полуденный бес. Анатомия депрессии. - М.: АСТ. 2019 - 1060 С.
35. Франкл В. Воля к смыслу. -- М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. -- 368 С.
36. Франкл В. Человек в поисках смысла / Общ. ред. Л. Я. Гозман, Д. А. Леонтьев. -- М.: Прогресс, 1990. -- 368 С.
37. Фрейд З. Я и Оно // Сочинения. -- М.: Харьков, 1999 -- 860 С.
38. Хайдеггер М. Бытие и время // М. Хайдеггер / Пер. В.В. Бибихин. -- Харьков: «Фолио», 2003 -- 503 C.
39. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. В.В. Бибихин. -- 2-е изд. -- М.: Академический Проект, 2013 -- 288 C.
40. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / Пер. Т.С.Драбкиной. -- М.: Класс, 1999.
41. Ясперс К. Просветление экзистенции. -- М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2012. -- 448 С.
42. Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М.: Политиздат, 1991. -- 527 C.
43. Boyle M. Additive Theories of Rationality: A Critique // European Journal of Philosophy 24 (3). 2016. P. 527-555.
44. Edwards R. B. Existential experience, and limiting questions and answers // International Journal for Philosophy of Religion 4 (2). 1973. P. 65 - 79.
45. Kaufman G. D. On the Meaning of 'God' : Transcendence without Mythology // Harvard Theological Review. Vol. 59.
46. Kishik D. Wittgenstein on meaning and life // Philosophia 36 (1). 2008. P. 111-128.
47. Levinas E. On Escape: De l'йvasion. Stanford University Press. 2003.
48. Mann J. J. (1998). The neurobiology of suicide // Nature Medicine, 4 (1). P. 25-30.
49. Meynen G. Depression, possibilities, and competence:A phenomenological perspective // Theoretical Medicine and Bioethics 32 (3). 2011. P. 181-193.
50. Nagel T. The Absurd // Amer. Philos.l Association Eastern Division. 1971.
51. Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience / Gregg D. Caruso, Owen Flanagan. New York: Oxford University Press, 2017.
52. Ogilvie A. D. Battersby, S. Fink, G. Harmar, A. J. Goodwin, G. M. Bubb, Smith D. Polymorphism in serotonin transporter gene associated with susceptibility to major depression // The Lancet. 1996.
53. Szasz T. S. The myth of mental illness // American Psychologist, 15 (2). 1960. P. 113-118.
54. Toulmin S. E. An Examination of the Place of Reason in Ethics. Cambridge: The University Press, 1950.
55. Tsou J. Y. Depression and suicide are natural kinds: Implications for physician-assisted suicide // International Journal of Law and Psychiatry 36 (5-6). 2013. P. 461-470.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Вопрос о смысле жизни как философская и духовная проблема, несущая в себе неопределённость цели существования. Одиночество, депрессия - причина суицида. Психологические, философские и религиозные взгляды на вопрос о смысле жизни. Цитаты известных людей.
эссе [19,3 K], добавлен 22.10.2014Философия о смысле жизни человека, проблема жизни в истории науки, современные представления о происхождении жизни. Подходы гуманизма и прагматизма, атеистические, экзистенциалистские, нигилистские и позитивистские взгляды на проблемы жизни и смерти.
контрольная работа [62,5 K], добавлен 15.11.2010Обзор философского, этического, религиозного и социологического аспектов проблемы смысла жизни человека. Изучение уровней высших ценностей. Анализ особенностей самореализации личности. Экзистенциальные моменты, которыми можно описать бессмысленность.
контрольная работа [24,3 K], добавлен 19.11.2012Исследование философского аспекта одиночества - феномена, который в творческой жизни некоторых исторически знаменитых личностей имел положительный аспект. Понимание одиночества, с точки зрения общественной мысли. Одиночество как негативное переживание.
статья [28,6 K], добавлен 26.02.2013Понятие смысла жизни (поиска в жизни смысла), его место в различных мировоззренческих системах. Представления массового сознания о смысле жизни. Развитие парадигм о смысле жизни вне жизни человека в эпоху Средневековья и в самореализации - в XX веке.
реферат [38,2 K], добавлен 18.06.2013Особенности религиозного мировоззрения, его отличие от философского. Реальность существования материи и критика идеализма с точки зрения материалистического понимания мира. Отличия истины и заблуждения. Значение социальных факторов в жизни человека.
контрольная работа [32,1 K], добавлен 27.01.2012Биография Артура Шопенгауэра. Наследие великого философа. Феноменальность нашего мира. Земное счастье. Резкая критика философов-оптимистов. Смерть как важнейший фактор человеческого существования. Страх человека перед смертью. Отношение человека к жизни.
реферат [34,1 K], добавлен 09.12.2008История возникновения аналитической философии. Неореализм и лингвистический анализ. Характеристика позиции Бертрана Рассела как научного здравого смысла, логический анализ в философии. От "Логико-философского трактата" к "Философским исследованиям".
реферат [60,3 K], добавлен 26.06.2013Смысл жизни в религиозном и материалистическом мировоззрении. Значение духовности в поисках смысла жизни в русской философии. Вопрос о смысле жизни в работах русских философов. Смысл жизни для современного российского общества. Заповедь познания мира.
контрольная работа [39,0 K], добавлен 20.08.2013Осознание человеком конечности своего земного существования, выработка собственного отношения к жизни и смерти. Философия о смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. Вопросы утверждения нравственного, духовного бессмертия человека, право на смерть.
реферат [16,1 K], добавлен 19.04.2010
