У Фомы Аквинского можно найти похожие мысли, но он, однако, делает акцент несколько на других вещах. Так же, как и у Рамбама, жизнь человека имеет свою универсальную для всех конечную цель, которая ведет к Богу. В этике Фомы созерцание Бога и есть счастье. Как говорит сам схоласт, "окончательное и совершенное счастье не может состоять ни в чем ином помимо созерцания божественной сущности" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 1-48 / пер.,. и прим. C. И. Еремеева: Киев,2006. С. 61. . Аквинат полагает, что все люди имеют естественное желание искать причины происходящих вещей: "когда человек знает следствие и, кроме того, знает, что оно имеет причину, то в нем появляется естественное желание узнать о причине, что она суть" Там же. С. 61.. Соответственно, учитывая, что первопричиной является непосредственно Бог, то все люди стремятся именно к познанию его сущности, хоть порой и неосознанно. Однако если конечная цель человека у Фомы вполне понятна, то интерес вызывает способ, которым можно приблизиться к данной цели. Прежде всего, Аквинат заявляет, что достижение счастья в этой жизни для человека невозможно: "в этой жизни возможна лишь некоторая причастность к счастью, но совершенное и истинное счастье в нынешней жизни невозможно" Там же. С. 87.. Как отмечает Д. Брэдли Bradley D. J. M. Aquinas on the Twofold Human Good: Reason and Human Happiness in Aquinas' s Moral Science. Washington (DC), 1997. P. 514., подобные рассуждения Фомы приводят к "апории", так как познание сущности Бога возможно лишь сверхъестественным путем, который недоступен для человека. Это отнюдь не означает, что человек в принципе не может достигнуть совершенного счастья, однако оно достигается лишь в жизни грядущей, то есть после смерти человека. При жизни человеку достичь совершенного счастья мешают несколько вещей. Во-первых, оно подразумевает отсутствие какого-либо зла и несовершенства, но "невозможно, чтобы в нынешней жизни не было вообще никакого зла" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. C. 87.. Также совершенное счастье предполагает обладание всеми возможными благами, что также недостижимо в нынешней жизни. Это, однако, не означает, что для Фомы Аквинского жизнь человека не имеет смысла, как можно было подумать из его слов. Прежде всего, как он отмечает, человек наделен свободной волей, благодаря которой он может и должен стремиться к счастью. Можно выделить несколько аспектов, которые способствуют достижению счастья: совершенство тела, интеллектуальное постижение, наслаждение. Последнее, в свою очередь, предполагает не чувственное наслаждение, которое отдаляет человека от познания, а умственное и душевное наслаждение, которое "обусловливается желанием, покоящемся на достигнутом благе" Там же. С. 64.. Стоит также напомнить, что счастье в грядущей жизни у Фомы напрямую связано со спасением, которое предполагает наличие в человеке благодати и добродетельную жизнь.

Что касается интеллектуального постижения, то для Аквината "предельное совершенство человека необходимо достигается через познание того, что возвышеннее человеческого ума" Там же. С. 57.. Тем не менее, как отмечает С. Вонг Wang S. Aquinas on Human Happiness and the Natural Desire for God // New Blackfriars. 2007. Vol. 88. № 1015. P. 321., Фома осознает необходимость познания окружающей природы. Как пишет сам Аквинат: "коль скоро чувственные формы причастны к более возвышенным субстанциям, то и благодаря рассмотрениям умозрительных наук можно некоторым образом стать причастным к истине и совершенному счастью" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. C. 57.. Следовательно, мы видим, что у Фомы Аквинского конечная цель человека находится за пределами его возможностей; в нынешней жизни он может лишь приблизиться к счастью, максимально познав Бога доступными ему средствами.

Для Рамбама и Аквината общим является то, что окончательная цель человека неразрывно связана с приближением к Богу и его сущности. Однако Фома Аквинский не устанавливает четких целей для человека в его земной жизни, так как предполагается, что свою конечной цели он может достичь лишь в жизни грядущей. Для Маймонида конечная цель человека все же находится в его земной жизни, но она предполагает то интеллектуальное совершенство, которое отнюдь необязательно в учении Фомы Аквинский. Для последнего земная жизнь предполагает подготовку к следующей, поэтому, хоть умозрительные науки и важны, но они не играют той роли в жизни человека, что у Рамбама, так как у последнего состояние души человека после смерти напрямую зависит от того, насколько он продвинулся в этой. Если обратиться к социальной реальности того времени, то можно сделать вывод, что достижение конечной цели человека у Рамбама сталкивалось с гораздо большими трудностями. С одной стороны, нельзя отрицать, что знание в средневековой еврейской среде было более открытым, так как обязанностью каждого еврея было обучение основам Торы. Однако, также стоит понимать, что данное знание черпалось исключительно из избранных священных текстов. В XII веке в еврейском мире, как например в Испании, велась активная полемика по поводу необходимости "чужой мудрости" для обучения. Кроме того, образование евреев было в основном домашнее и традиционное. Хоть и существовали своего рода высшие учебные заведения (тсафот), они были не сильно распространены; целью обучения в них было устранение внутренних противоречий в Законе. Такая система ограничивала образование большинства населения Талмудом и не предполагало обращения к наукам и философии. У Фомы Аквинского, как мы показали, конечная цель человека находилась за пределами этой жизни, а основным условием для ее достижения была добродетель. Соответственно несмотря на то, что знание в средневековом христианском мире было в известной степени достоянием элит, и большинство людей не очень глубоко знакомы с тонкостями исповедания веры, просто добродетельная жизнь и знание основ веры уже могло даровать им спасение и созерцание Бога в будущей жизни.

Пророческое знание

Теперь, переходя к вопросу о различных интеллектуальных степенях и социальной классификации в сочинениях Рамбама и Аквината, мне бы хотелось, в первую очередь, обратиться к проблеме статуса пророков в трудах. У обоих мыслителей они находятся на вершине человеческого общества, так как ближе всего находились к Богу. В этой части я, однако, не буду подробно описывать процесс пророческого знания. Начнем с того, что Маймонид определяет сущность пророчества как "эманацию, снисходящую от Бога, да возвеличится Он и вознесется, посредством активного разума сначала на способность рассуждать, а затем на воображение" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 371.. Пророческое знание, воздействуя на интеллект конкретного человека, превосходит его и проявляется в образах в воображении. Фома Аквинский придерживается подобного взгляда, когда говорит, что "из-за полноты интеллектуального света возникает избыточность, которая перетекает в воображение, создавая образное видение" Quaestiones disputatae de veritate, Romae, 1972. q. 12 a. 12 ad 9.. В свою очередь, как отмечает У. Харви Harvey W. Z. Maimonides and Aquinas on Interpreting the Bible // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 1988. Vol. 55. P. 79., от того, насколько много пророк может воспринять посредством ума, а не воображения, зависит его авторитет и близость к Богу.

Это заставляет также обратиться к проблеме градации пророков у Фомы Аквинского и Маймонида; в этом вопросе их трактовки также были довольно схожи. Рамбам определяет в "Путеводителе" одиннадцать различных ступеней пророческого знания, которые, как я уже сказал, во многом варьируют в зависимости от силы воображения. Первые две ступени не относятся напрямую к пророческому знанию: некая Божественная сила лишь "побуждает" таких людей "делать великое благо" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 396. или, например, выносить приговор. В учении Фомы также есть пророческое знание такого, если угодно, "низшего уровня": он говорит, что "самой низкой степенью пророчества является та, когда человек посредством внутреннего внушения подвигается к исполнению некоего внешнего деяния" Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 123-189. С. 569.. Затем следуют более высокие ступени пророчества, в отношении которых мыслители также сходятся. Более того, Фома, рассказывая о степенях пророчества, напрямую упоминает Rabbi Moyses Commentum in primum librum Sententiarum magistri Petri Lombardi. ed. P. Fiaccadori, Parmae, 1856. lib. 4 d. 49 q. 2 a. 7 ad 2, под которым в Средние века по умолчанию понимался Маймонид. Сила пророческого дара зависит от многих факторов: воспринимает ли пророческое знание человек во сне или наяву в воображении, слышит ли он голос ангела или напрямую видит его и т.д. Соответственно, чем выше человек в этой иерархии, тем яснее Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 399. для него само пророчество. И, наконец, как пишет М. Рубио Rubio M. Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God. Berlin, 2010. P. 202., наивысшей возможной степенью пророческого знания, доступного человеку, обладал пророк Моисея, который достиг этого уровня лишь с помощью интеллекта без использования воображения.

Здесь, однако, стоит обратить внимание на существенное различие в подходе к пророчеству у Фомы и Маймонида. Философы расходятся в оценке пророчества как "сверхъестественного" знания. Как пишет А. Альтман Altmann A. Maimonides and Thomas Aquinas: Natural or Divine Prophecy? // AJS Review. 1978. Vol. 3. P. 7., основой для подобного отличия стал онтологический вопрос в философии Фомы и Рамбама. У последнего Божественное знание непрерывном нисходит на нижние сферы; населяющие их люди, которые наиболее подготовлены к его получению, становятся пророками. У Фомы Аквинского такая эманация знания отсутствует, и пророчество является всецело Божественным даром, управляемым Его волей. Это отнюдь не означает, что у Маймонида получение пророчества никак не зависит от Божьей воли: человек, даже при наличии необходимых условий иногда может не стать пророком, если "на то не будет Божьей воли" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 370. Отличие от Фомы состоит в том, что влияние Божьей воли слабее, а само пророчество в трудах Маймонида приобретает более естественный характер. Это подводит нас к более значимому вопросу, который важен для работы: какие условия Аквинат и Рамбам определяли для того, чтобы человек мог стать пророком. Так, с точки зрения Маймонида, которая наиболее отчетливо представлена в 36-й главе второй части "Путеводителя" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 369., от человека требуется несколько вещей, чтобы стать пророком: совершенство разума (способности к рассуждению) и совершенство тела и души (отсутствие страстей и пагубных привычек). По сути, пророками становятся те, кто приблизился к той конечной цели, о которой мы говорили ранее: чем человек совершеннее, тем большую степень пророческого знания он может получить.

Данная позиция резко контрастирует со взглядами Фомы. Аквинат, рассматривая пророчество как Божественный дар, полагал, что Бог своей Волей может превратить в пророка многих людей: "юношу, играющего на скрипке" или "сборщика фиг" Thomas Aquinas. Questiones disputata, vol. 1, De veritate, q. 12, a. 4.. От человека не требуется особой естественной предрасположенности, только если он не "лишен каких-либо естественных чувств" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 123-189. С. 541.; пророком также не может стать грешник. Все остальное, в том числе и недостающие силу ума и воображения, Бог может привести в необходимое (с точки зрения порядка природы) расположение" Там же. С. 541..

Как мы видим, на трактовку вопроса о пророках оказал влияние интеллектуализм Маймонида, его желание объяснить как можно больше вещей с позиции разума. Даже пророк Моисей у него смог получить Откровение, подойдя ближе всех к совершенству. У Фомы бульшую роль играет сверхъестественный аспект пророчества; дар пророков Аквинат однозначно трактует как чудо.

Возможно, подобное отличие связано еще и с "политическим аспектом", который приобретает проблема пророчества в философии Маймонида. В иудейской традиции пророк часто предстает как законодатель: передает истины Торы, и в том числе и необходимые для общественного устройства - заповеди. Здесь мы сталкиваемся с концепцией "идеального города" в иудейской и арабской традиции, наиболее полно представленной в трудах арабского философа аль-Фараби (870-950): он посвятил этой проблеме отдельный трактат - "О жителях праведного города" Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. C. 193-364. Его правитель, как и его помощники, должен достичь высшей степени совершенства; это сближает такого государя с пророками.

Роль мудрецов

Теперь бы мне хотелось затронуть основной вопрос данной главы: как Фома Аквинский и Маймонид определяли высший интеллектуальный слой общества и какую роль ему отводили. Подобное сравнение поможет рассмотреть вопрос соотношения знания и веры в конкретных социальных импликациях. Рамбам и Аквинат, по сути, сами входили в высший интеллектуальный слой средневекового общества. Как я уже отмечал, большинство проблем, которые они рассматривали и, в том числе, соотношение знания и веры, предназначались для весьма ограниченного круга людей, которые способны были их воспринять. Остальным людям мыслители отводили свою роль; для этого имелись ряд причин.

Итак, стоит начать с того, что "Путеводитель растерянных" Маймонида имел лишь свою ограниченную аудиторию, и, в первую очередь, ученика Иосефа бен Иегуду ибн Шимона (1160-1226), который стал образцом идеального читателя. "Назначение же данного трактата - наставить благочестивого мужа, чьею душою воспринята и в чьих убеждениях упрочилась истинность нашего Закона, человека, чье благочестие и моральные качества совершенны и который при этом сделал предметом своего умозрения философские науки и постиг их смысл", - пишет Рамбам Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 14.. Таким предстает перед нами образ интеллектуала у Маймонида, человека, заслуживающего того, чтобы раскрыть перед ним тайны Торы. Соответственно, сам Рамбам ставит себя еще выше, так как способен раскрыть эти тайны. Эзотерический подход Маймонида, предполагал, что глубокие тайны Торы даны лишь путем аллегорий и иносказаний. Перед мудрецом, в первую очередь, встает задача их толкований, так как "истинно мудрый, всмотревшись в них (аллегории) и истолковав их буквально, придет в сильнейшую растерянность" Там же. С. 16. по той причине, что философские истины зачастую противоречат внешнему смыслу писания. Ассоциируя истину со светом, Маймонид говорит о том, что "некоторые достигли только такого уровня, когда мгла освещается не молнией, а блестящим предметом или чем-нибудь вроде этого из камней и тому подобных вещей, светящихся в ночной темноте" Там же. С. 21.. Перед обращения к возвышенным предметам, таким как метафизика или тайны Торы, необходима значительная подготовка: "человек не должен подступаться к этим великим и возвышенным предметам с суждением по первому впечатлению, прежде чем он приучит себя к наукам и знаниям, не добьется истинного исправления своей нравственной природы, не умертвит страсти и вожделения, порождаемые воображением, когда он обретет истинные и достоверные посылки и будет знать их, когда научится канонам силлогизма и доказательства, узнает способ предотвращения ошибок ума" Там же. С. 82. Так же Рамбам трактует проблему негативных атрибутов, которую мы подняли в первой главе. Здесь Маймонид также создает определенную градацию интеллектуалов: "по мере добавления отрицательных высказываний о Нем, да превознесется Он, ты приближаешься к постижению Его. И ты будешь ближе к Нему, чем тот, кто не отрицает те [суждения о Боге], в отрицании которых ты удостоверился посредством доказательства" Там же. С. 303.. Соответственно, как отмечает Д. Баррелл Burrell D. B. Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas. Notre Dame (Ind.), 1986. P. 52., в понимании Маймонида наиболее мудр тот человек, который смог избавиться от большинства позитивных утверждений о сущности Бога.

Маймонид, говоря о роли мудрецов и самом понятии "мудрость", отмечает, что "пророки и мудрецы отличают знание Торы (то есть того, что записано в Торе и получено нами по традиции) и собственно мудрость" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 633.. Связано это с тем, что перед истинно мудрым человеком встает задача не только досконально изучить Тору, но и подтвердить знания Торы с помощью соответсвенных рассуждений. Мы продемонстрировали это на примере проблемы вечности мира: Маймонид доказал, что версия Торы является единственно верной в данном вопросе. Кроме того, перед мудрецами, как говорит Маймонид, стоит задача "постичь то, что следует в области законов, то есть вытекающих из Торы практических выводов" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 635.. Это, как говорит Х. Крейзел Kreisel H. Individual Perfection vs. Communal Welfare and the Problem of Contradictions in Maimonides' Approach to Ethics // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 1992. Vol. 58. P. 140., связано с тем, что мудрецы, как и пророки, играют в обществе главенствующую роль, так как они единственные способны рассуждать о законах. Стоит также вспомнить о том, что Маймонид в своем "Путеводителе" сравнил все общество со страной, в центре которой находится замок. В этом замке восседает король, который в интерпретации Маймонида олицетворяет Бога. Соответственно, чем более интеллектуально и нравственно совершенен человек, тем ближе он находится к замку и королю. Маймонид относит к мудрецам только тех, кто "в самом замке с королем" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 619., а пророки - люди, достигшие наивысшей степени совершенства, - имеют доступ к его покоям. Как мы видим, Маймонид придавал огромное значение интеллектуальной элите, призванная управлять людьми, вникать в тайны Торы и приближаться к конечной цели. Подобная концепция Маймонида, несомненно, была радикальной и слишком идеализированной для средневекового еврейского общества. Мудреца, соответствующего идеалу, сложно было бы встретить во времена Рамбама по нескольким причинам. Прежде всего на пути у многих, кто стремился к интеллектуальному совершенству, неизменно вставали финансовые трудности, среди которых С. Вассерстром Wasserstrom S. The Islamic social and cultural context // History of Jewish Philosophy / ed. by D. H. Frank, O. Leaman. London; New York, 2005. Vol. II. P. 80. выделяет необходимость содержания семьи и обучения детей, трудности в приобретении и доступе к нужным книгам ну и просто необходимость поддержания своей жизни. Выходом из такой ситуации становилась только помощь патрона, который бы обеспечивал мудреца всем необходимым. Поэтому многие интеллектуалы средневекового еврейского мира являлись одновременно торговцам или просто выходцами из знатных родов, либо становились придворными советниками. Близость к власть предержащим, впрочем, не всегда гарантировала, что те прислушаются к политическим идеям их советников.

Нельзя сказать, что воззрения Фомы в данном вопросе кардинальным образом отличались от Рамбама. Тем не менее, в своих трудах уделяет куда меньше внимания на интеллектуальном совершенстве и роли мудрецов в обществе. Отчасти это, возможно, связано с пониманием Аквинатом конечной цели: она не обязательно подразумевала интеллектуальное совершенство в этой жизни, из-за чего его позиция кажется менее элитарной по сравнению с Маймонидом. Я так же, как и в случае с Маймонидом, рассмотрю сначала то, как Фома определяет высший интеллектуальный слой, а затем - какую роль он отводит мудрецам в обществе. Напомним, "Сумма теологии" также была предназначена не для широкой аудитории, а, скорее, для студентов и его коллег-схоластов. Как пишет Б. Дэвис Davies B. Aquinas and the Academic Life // New Blackfriars. 2002. Vol. 83. № 977/978. P. 338., для Аквината важно опровергнуть противников католической веры. Фома Аквинский активно использует понятие sapientia Summa Theologiae, Romae, 1888-89. IIЄ-IIae q. 45 a. 1 co. (мудрость), когда говорит об интеллектуалах. Тем не менее, он выделяет две основных разновидности мудрости. "Та мудрость, которую называют даром Святого Духа, отличается от той, которая приобретается посредством умственной добродетели, поскольку последняя достигается человеческими усилиями, в то время как первая нисходит свыше", - пишет он Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 1-46. С. 621.. Соответственно, более высокая степень мудрости у Фомы - дар свыше так же, как знание или вера. Об естественной мудрости Аквинат говорит в комментарии к "Метафизике" Аристотеля: "тот, кто захватывает причины, мудрее и более осведомлен, чем тот, кто не знает причин и знает только следствие" The essential Aquinas : writings on philosophy, religion, and society / ed. by J. Y. B. Hood. P. 13. Как мы уже отмечали, у Аквината человек естественным образом стремиться познать как можно больше причин, что приводит его к познанию Первой причины. Соответственно, мудр тот, кто обращается к первой истине: "о том, кто знает ту причину, которая является наивысшей просто, каковая суть Бог, говорят как о мудром просто, поскольку он способен судить и упорядочивать все согласно божественным установлениям" Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 1-46. С. 623.. Чтобы достичь такой мудрости, необходимо несколько вещей. В первую очередь, (и здесь можно заметить определенное сходство с Маймонидом), "дело в том, что для познания того, что разум может исследовать о Боге, нужно много предварительных знаний" Фома Аквинский. Сумма против язычников. Часть 1. С. 41.. Аквинский говорит, что "подойти к исследованию вышеназванной истины можно лишь с великим трудом после ревностных занятий" Там же. С. 41.. Соответственно, подлинным мудрецом может стать далеко не каждый человек. Кроме того, есть еще один аспект, отсутствующий у Маймонида. Так как мудрость, которую мы рассматриваем, является даром, то, соответственно, для нее нужна благодать. Однако, как замечает Фома "благодать может быть получена в большей или меньшей [степени], поскольку один может быть просвещен благодатью более совершенно, чем другой" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 90-114. С. 397.. Это, как он отмечает было сделано для того, "чтобы на этом различии степеней зиждились красота и совершенство Церкви" Там же. С. 398.

Также в рамках сравнения с Рамбамом необходимо упомянуть еще одну особенность подхода Фомы: "люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны обладать более полным знанием вопросов веры и верить в них более непреложно" Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 1-46. С. 45.. Данное высказывание подводит к вопросу о том, какие цели ставил Фома Аквинский перед мудрецами и какую роль он отводил им в обществе. В самом начале "Суммы против язычников" Фома говорит, что "дело мудреца - мыслить истину, в первую очередь о первоначале, и сообщать ее другим, его же дело - бороться с ее противоположностью, ложью" Фома Аквинский. Сумма против язычников. Часть 1. С. 29. Аквинат постоянно подчеркивает, в обязанности мудреца входит упорядочивание истины от первой причины, а также устранение лжи. Фома причисляет к мудрецам и себя, когда в "Сумме против язычников" говорит: "попытаемся исполнить обязанность мудреца, пусть она нам и не по силам; наша задача - изложить, в меру наших скромных возможностей, истину, которую исповедует католическая вера, устраняя противоположные ей заблуждения" Там же. С. 33.. П. Квинн Quinn P. Aquinas's Views on Teaching // New Blackfriars. 2001. Vol. 82. № 961. P. 117. отмечает, что Фома также высоко оценивал статус педагога, который требовал серьезной подготовки. Как пишет Аквинат, "разъяснение догматов веры необходимо всем для спасения не в равной мере, поскольку люди более высоких степеней, в обязанности которых входит и обучение остальных, должны непреложно верить в большее количество вещей, чем другие" Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 1-46. С. 46.. В этой цитате он фактически развивает свою мысли о роли веры для мудреца. Поэтому можно сделать вывод, что именно им он предлагал роль учителей.

Кроме образовательной, можно Аквинат отводит интеллектуалам социальную и политическую роль. В частности, Фома говорит, что человеческое совершенство также зависит от его рассудительности, поэтому "коль скоро рассудительности приличествует выносить правильное решение, суждение и предписание в отношении средств достижения надлежащей цели, то очевидно, что рассудительность имеет дело не только с частным благом индивида, но также и с общим благом многих" Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 47-122. C. 22.. Как указывает М. Коновер Conover M. St. Thomas Aquinas as a Social Realist // Social Science. 1954. Vol. 29. № 3. P. 168., в мировоззрении Фомы Аквинского стремление к общему благу присуще правителям. Как пишет сам Аквинат: "царю, сведущему в законе Божием, прежде всего следует заняться тем, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью" Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI-- XVII вв. Л., 1990. С. 243.. Таким царем должен быть мудрый человек, так, как только он сможет обеспечить общее благо. Тем не менее, в данном случае Фома подразумевает не платоновского "философа на троне" а скорее, как пишет С Свежавски Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. C. 175., правителя, преисполненного добродетели, способного обеспечить добродетельную жизнь общества. Концепция Фомы Аквинского сталкивалась с гораздо меньшими трудностями, чем идеи Рамбама. И связано это было с большей свободой христианского мира. Многие интеллектуалы более или менее свободно действовали в стенах университетов, что согласно П.А. Гайденко и Смирнову Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. М.: Наука, 1989. C. 148-173. также способствовало распространению науки в XIII веке. Помимо этого, к XIII веку в христианском мире уже существовали библиотеки, да и Фома Аквинский, как мы выяснили, не требовал столь досконального погружения в философию, как Рамбам. Кроме того, несмотря на то, что я уже отмечал то, что знание было закрыто в христианском мире и можно сказать было монополией Церкви, нельзя забывать о том, что теология в XIII уже вобрала в себя некоторые положения философских дисциплин, благодаря чему приобщение к философии было более интенсивным.

Таким образом, подводя итог, можно отметить, что интеллектуальные элиты, в представлении Аквината и Рамбама, несомненно, занимали высокое положение в обществе. Рассмотренные нами вопросы также хорошо иллюстрирует разницу в подходе к соотношению знания и веры между двумя философами. У Маймонида в число основных задач мудреца входит толкование аллегорий и соматизмов в Торе, для чего необходимы как нравственное, так и интеллектуальное совершенство. Кроме того, Рамбам напоминает об обязанности мудреца истолковывать тайны Торы, опять же используя максимальное количество знаний. Между тем, мудрец у Фомы Аквинского больше отталкивается от Священной науки, оставляя вспомогательным наукам лишь служебную роль. Хоть Фома и требует также широкой подготовительной базы от мудреца, тем не менее, кажется, что он предлагает менее жесткие критерии для включения человека интеллектуальную элиту, чем Маймонид. У обоих мыслителей мудрецы должны играть важную роль в политической жизни государства.

Роль простых людей

Наконец, в связи с рассмотренным выше вопросом о роли мудрецов, мне бы хотелось кратко сравнить отношение Фомы и Маймонида к роли простых людей в обществе, а также то, что им, с точки зрения мыслителей, более всего мешает приблизиться к интеллектуальному совершенству. В данном вопросе мыслители наиболее близки. Прежде всего, необходимо вернуться к идеальной стране Маймонида, которую мы упоминали выше. Так, люди нерелигиозные для него находятся за пределами страны, и он отказывается называть их людьми, сравнивая с "обезьянами" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 618.. Есть и те, кто находится в пределах страны, но повернут спиной к дворцу - это представители других религий. Их Маймонид предлагает "истреблять", так как они могут нести опасность для его религии. И, наконец, та часть населения, которая хочет попасть во дворец, но никогда не видела его, и есть основная масса религиозных людей, цель которых в этой жизни лишь соблюдение указаний Закона. Те, кто ходит вокруг дворца - это люди, которые изучили законы Торы, но отказались заниматься философией и доказывать положения своей веры. О тех же, кто вошел во дворец, т. е. мудрецах, уже было сказано выше. В "Мишне Тора" Маймонид указывает: коль скоро не все люди, а лишь избранные могут стать мудрецами, остальная часть населения была создана, чтобы "служить благородным людям "опорой" Moses Maimonides. Mishneh Torah. P. 94, обеспечивая их всеми необходимыми благами. Подобная концепция берет свое начало еще от Платона, который разделял идеальное общество на три социальные группы: правители-философы, стратеги-войны и производители-земледельцы. Как пишет Х. Дэвидсон Davidson H. The Middle Way in Maimonides' Ethics // PAAJR. 1987. Vol. 54. P. 31-72., Маймонид, предлагает для основной массы верующих "средний путь": простые люди должны проявлять скромность и внутреннее спокойствие. В свою очередь, соблюдение заповедей Торы, которые, по сути, нацелены на достижение нравственного идеала, дают человеку посмертное воздаяние после прихода Мессии. Маймонид нигде не пишет о каких-то абсолютных преградах на пути к интеллектуальному совершенству для отдельного человека, однако запрещает преподавать "науки о Божественном" Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 165. без подготовки. Для этого, по словам Рамбама есть несколько причин: "сложность самого предмета", обширность помех для обучения, ограниченность ума в исходном состоянии, "обширность подготовительных предметов", "необходимость природных предрасположенностей" Там же. С. 165-184.. Все эти факторы вместе или по отдельности мешают большинству людей достичь интеллектуального совершенства и оставляют на позиции прислуги. Тем не менее, Маймонид также пишет о том, что все вышеперечисленные причины не должны препятствовать мудрецу сообщать людям такие истины, как нетелесность Бога, отсутствие позитивных атрибутов или Его единство, что не позволит им впасть в заблуждения с самого начала Там же. С. 185..

Фома Аквинский не так много говорит непосредственно о простых людях. Он, прежде всего, разделяет жизнь на деятельную и созерцательную Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 123-189. C. 503., первая из которых наиболее распространена среди людей. Вот что Фома Аквинский пишет о них: "у простаков нет той веры, которая предполагается у ученых, за исключением веры [в той ее части], в которой последние твердо придерживаются божественного учения" Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 1-46. С. 45.. Так как вера у Фомы Аквинского, по сути, самодостаточна, то и, соответственно, ее исповедание ведет к спасению, что должно являться основной целью простых людей. Для них, как пишет Фома, был создан в числе прочего Символ веры, так как изучение истин веры "недоступно для большинства из тех, которые желают знать истину веры, но при этом, будучи заняты другими делами, не имеют времени для [соответствующего] обучения" Там же. С. 17.. Также, как и Маймонид, Фома перечисляет несколько причин, по которым простым людям нет необходимости заниматься науками: например, "многие люди от природы не расположены к науке"" им мешают и наличие хозяйственных дел, лень и страсти, необходимость предварительных занятий, а также слабость человеческого разума в принципе, из-за чего люди склонны ошибаться даже в достоверных вещах. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Часть 1. С. 41. Последнюю причину мы не можем найти у Маймонида. Как указывает М. Рубио Rubio M. Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God. Berlin, 2010. P. 192., Фома, перечисляя данные причины, ссылался на главу 34 первой части "Путеводителя", из-за чего многие положения двух философов сходятся.

Тем не менее, если сравнивать позиции двух мыслителей, то можно отметить определенный пренебрежительный оттенок в рассуждениях Маймонида по отношению к основной массе верующих. Я думаю, это связано с тем, что разрыв между ней и интеллектуальной элитой существует в понимании Рамбама значительно глубже, чем у Фомы Аквинского. В понимании схоласта исповедание веры само по себе может привести человека к совершенству в будущей жизни, а мудрецы лишь приближаются к нему в нынешней жизни. Также можно отметить более снисходительное отношение Аквината к иноверцам, в отличие от Рамбама. Возможно подобное отношение Маймонида к простому народу как раз и было обусловлено тем, что большинство его современников не стремились продвинуться в познании дальше изучения Талмуда (по причинам обозначенным ранее), поэтому ввиду тяжести положения мудрецов, которое Рамбам явно осознавал, он отвел для простых людей роль "опоры" ради того, чтобы хотя бы часть смогла бы приблизиться к интеллектуальному совершенству. Тем не менее, можно заметить, что и здесь его идеи никак не соответствовали реальности: мудрецы едва ли могли рассчитывать на общественную поддержку и вынуждены были искать себе патронов. Что касается Фомы Аквинского, то, как можно заметить, его взгляды в отношении вновь больше соответствовали действительности, потому что, как пишет М. Саперштейн Saperstein M. The social and cultural context: thirteenth to fifteenth centuries// History of Jewish Philosophy / ed. by D. H. Frank, O. Leaman. London; New York, 2005. Vol. II. P. 241., основным занятием христианской массы населения было исключительно обеспечение себя материальными благами, то есть основная масса христианского населения в отличие от иудеев не занимались обучением на их уровне.

Итоги

Данная глава позволила рассмотреть вопрос о соотношении знания и веры в трудах двух мыслителей в этическом и социальном контексте, что редко предпринималось среди исследователей. Игнорировать социальный аспект было бы ошибочно. Так или иначе любые взгляды мыслителей формировались в зависимости от полагаемых ими целей отдельного человека или общества. Поэтому первоочередной задачей перед нами встало сравнить, в чем же заключалась конечная цель человека в понимании Фомы и Маймонида. Чаще всего она сводилась к приближению к Богу или Первой истине. Тем не менее, как мы можем отметить позиция Маймонида пропитана интеллектуализмом и отличается крайней элитарностью, которая, к счастью или сожалению, плохо сочеталась с окружавшей его действительностью. Фома Аквинский отдалил конечную цель от человеческой природы, но вместе с этим дал большему количеству людей приобщиться к совершенному счастью в будущей жизни и приблизиться к нему путем интеллекта в этой.

На примере пророчества нам удалось вновь показать стремление Маймонида рационализировать мироздание. Он практически нивелировал сверхъестественную чудесную сторону пророческого знания, используя идеи Аристотеля. Фома, конечно, также попытался проанализировать процесс пророческого знания, но все же для него оно осталось в большей степени сверхъестественного. Наконец, одним из самых важных аспектов данной главы и работы в целом стало сравнение того, какие роли отводили Фома и Маймонид разным интеллектуальным группам. Отталкиваясь от своего видения конечной цели человека, Рамбам представил высший интеллектуальный слой как весьма ограниченную группу людей, которые смогут добиться такого положения лишь путем долгой подготовки и нравственного совершенства. В представлении Рамбама это весьма закрытая социальная страта: интеллектуалы в его понимании должны максимально абстрагироваться от внешних раздражителей и предаться интеллектуальному созерцанию. Однако данная позиция едва ли могла быть реализована в условиях средневекового общества. У Фомы Аквинского мудрец выступает прежде всего теологом, и его роль в обществе более расширена, так как в задачу мудреца входит защитить истины веры и дать некоторым их них рациональное объяснение. Это он делает в целях уберечь других от возможных заблуждений, в то время как Маймонид предостерегает от распространения скрытых тайн Торы и оставляет большинство в неведении. В определении статуса простых людей Фома и Маймонид во многом сходятся, однако Рамбам в отношении большинства людей довольно категоричен и суров, что, как мы выяснили, может быть связано с тем, что он не одобрял интеллектуального бездействия своих соотечественников. Фома, в свою очередь, изначально не возлагает на простых людей подобных надежд, оставляя за ними обязанность следовать добродетелям и придерживаться веры. Так, мы заключили, что Маймонид значительно строже относится к разделению людей по интеллектуальным возможностям, что объяснимо его интеллектуализмом и эзотеризмом. У Фомы же решающую роль играет благодать и вера, которая объединяет всех людей, несмотря на интеллектуальную ограниченность большинства населения.

Заключение