Национально-культурная идентичность в контексте философской традиции диалога культур

Конечно, в условиях глобализации происходит резкое падение статуса национального государства и снижение его экономической самостоятельности, когда оно начинает ощущать себя некой гиперкорпорацией, все более управляемой законами универсального «глобального рынка». Утрачивающее способность эффективно управлять экономическими процессами на самом разном уровне, национальное государство вынуждено проводить реформы, часто не соответствующие собственным национальным интересам: снижать количество рабочих мест, искусственно уменьшать уровень внутреннего потребления, максимально повышая при этом выпуск продукции на экспорт. Об изменении значимости национального государства, в частности, свидетельствует неспособность сложившихся национальных институтов и инструментов публичной политики противостоять новой универсальности и новой неолиберальной модели. В ее границах не остается места для национальных институтов власти, которые фактически лишаются суверенитета. Все это дает основания для тезиса о замене государства-нации «государством-корпорацией», основанном на экономическом принципе.

И, тем не менее, именно национальное государство оказывается единственно способным создать, поддерживать и осуществлять контроль над всей системой воспроизводства знания и информации, которая осуществляет циркуляцию информации и, по существу, создает то общее пространство, которое именуется национальной культурой. Именно зрелость национальной культуры была названа во Всемирном докладе ЮНЕСКО по культуре, опубликованном в 2000 году [50], фактором, способствующим укреплению духа культурного взаимодействия. Поскольку национальные культуры обладают достаточно универсальными информационными и символическими составляющими, они имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют осуществлять коммуникацию между собой всем группам -- в том числе, этническим и религиозным. Институты национальной культуры имеют способность обеспечивать интеграцию своих граждан и обеспечивать их лояльность через формирование определенной политики в области языка, через институты образования и воспитания, через создание и поддержание форм массовых ритуалов и символов, через контроль над средствами массовой коммуникации. Распространение государством высокой специализированной культуры от центра к тем локалиям, которые только включаются в процесс вхождения в нацию, является наиболее универсальным способом создания национального единства [42].

В ХХ в. западноевропейские мыслители начинают говорить об антропологическом кризисе, вызванном утратой смысловых основ культуры. Культура, основанная на системе, вытесняет культуру, основанную на личностном начале.

Типичными феноменами такой культуры стали стандартизация форм жизни, замена живого переживания деловым общением, опасное вмешательство в природу человека, утрата духовных ценностей, распространение массовой культуры.

Сокращение до минимума личного участия в делах культуротворчества привело к тому, что люди стали ощущать дефицит собственного существования.

Вместе с тем антропологической проблемы не существует в китайской традиции. В Китае никогда не было какой-то одной ведущей доктрины, идеологии, которая бы подминала под себя остальную культуру. В Китае ведущей силой была традиция, точнее, ее символы, настраивающие людей на непосредственный опыт переживания жизни. Традиции китайской культуры учат человека переживать жизнь такой, какая она есть. Это переживание вырабатывает особую духовную чувствительность, приводит к просветлению сознания. Поэтому проблема смысла жизни не драматична. Китайцы стремятся жить в согласии с природой. Они больше ценят общение, посредством которого можно научиться живому опыту, опыту восприятия спонтанности бытия, нежели отвлеченные идеи. Они ощущают себя частью целого. Поэтому у них развито ролевое, родовое начало. Поиск смысла жизни заменяется установкой «делай свое дело» [12]. Следует также отметить, что современным китайцам не чужда «американская мечта», они тоже настроены на потребление и комфорт. Однако само поле китайской культуры побуждает носителей этой культуры интуитивно следовать установкам древних предков-учителей.

В российской ситуации деформация мировоззрения, связанная с утратой личностного начала в культуре, многократно усилена. После распада идеологической системы проблема смысла человеческой жизни стала наиболее значимой приметой нашего бытия. В связи с этим закономерным явлением стало обращение к опыту прошлого. Однако исторически так сложилось, что на формирование русского сознания оказали влияние две традиции: византийское православие и западное просвещение. Опыт этих традиций усваивался русским сознанием на свой манер, следствием чего стали многочисленные внутрикультурные конфликты.

Поэтому осмысление проблемы смысла жизни, как и культурного кризиса в России невозможно без построения отношения к опыту исторического прошлого, но с учетом требований современности. Современная культурная ситуация может расцениваться как переходная, поскольку во всех сферах культуры наблюдается переход от линейных представлений о детерминационных отношениях к нелинейным.

В сфере науки (синергетика) и философии (постмодернизм) был разработан язык, описывающий ситуацию перехода в культуре. Исходя из логики этого языка, можно выделить следующие основные требования современности: открытость миру, что предполагает диалог как внутри, так и между культурами; препятствие энтропии, что предполагает адаптацию к любым историческим условиям; саморазвитие, что связано с воспроизводством сознания в культуре. Одним из первых, кто в середине XX века в нашей стране открыто заговорил об этом и попытался осмыслить эту проблему, был российский философ Мераб Мамардашвили. Сила философии Мамардашвили состоит в диагностическом видении современной ему ситуации. Он не предлагал никаких культурных программ по ее преодолению. Вместе с тем в своих публичных лекциях и выступлениях он артикулировал идеи, которые соответствуют менталитету российского человека.

На наш взгляд, на основе этих идей можно построить стратегию поиска смысла жизни, направленную на преодоление культурного и антропологического кризиса в российской действительности.

Современную социокультурную ситуацию Мамардашвили характеризует как «антропологическую катастрофу».

«Среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX век, одной из главных и часто скрытой от глаз является антропологическая катастрофа, проявляющаяся совсем не в таких экзотических событиях, как столкновение Земли с астероидом, и не в истощении ее естественных ресурсов или чрезмерном росте населения, и даже не в экологической или ядерной трагедии. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни» [30, с. 107]. Суть «антропологической катастрофы» -- разрушение человеческой материи, человеческого сознания. Это происходит тогда, когда человеческое сознание перестает участвовать в мировых событиях, в истории. Человек инстинктивно реагирует на какие-то знаки и бездумно включается в действие и вращение колес общественного механизма. У такого человека нет убеждений, нет ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусости, ни бесчестия. Когда человек перестает лично осознавать ту или иную идею, он превращается в «зомби» или в машину и служит не понятно чему или кому.

Учитывая реалии XX в., Мамардашвили видит способы обнаружения и осуществления смысла в пересмотре отношений между человеком и личностью, между человеком и культурой, а также создает методологию работы с сознанием.

Главная мысль Мамардашвили заключается в том, что пространство человека не ограничивается его телом, сознание человека укоренено глубоко во Вселенной, поэтому он идет к себе издалека и никогда не доходит. Мамардашвили упоминает дискуссии по проблеме наблюдения в квантовой механике и по антропному признаку в космологии, высказывая гипотезу о фундаментальной включенности сознания в процессы познания физической реальности [30]. Человек -- существо незамкнутое, его границы совпадают с границами универсума. Задача человека -- обрести мир как «целое», т. е. мир, в котором он мог бы «мочь (курсив наш -- О. Щ.), каковы бы ни были противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства» [30, с. 110].

В связи с этим Мамардашвили делает вывод, что понятие «человек» может рассматриваться по аналогии с понятием «небытие». Он отмечает, что «философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!» [29]. Мамардашвили был знаком с философией немецкого мыслителя XX в. Мартина Хайдеггера, который впервые заговорил о «Ничто». Согласно Хайдеггеру, «ничто» -- это способ существования небытия. Ничто -- это не то, чего нет, а то, что может быть. Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. О «Ничто» человек узнает в особых экзистенциальных переживаниях. В таких ситуациях мы как бы ощущаем бытие как таковое, освобожденное от конкретных предметов, привязанностей и стремлений. Перед лицом «Ничто» бытие человека становится «пустым» и «освобожденным». «Свободное отпускание себя в ЇНичто?» позволяет человеку мысленно отстраниться от сущего и самому решать: принимать его или не принимать, чему говорить «да», а чему «нет». «Выдвинутость в ЇНичто?» есть онтологическое основание свободы человека, а также ее проявлений: творчества и культуры [41].

Мамардашвили, также как и Хайдеггер, считает, что смысл человеческой жизни реализуется в проявлении свободы. Однако он мыслит свободу в русле русской религиозно ориентированной философской традиции. «Свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу» [29]. «Свобода -- это то, что есть возможность большей свободы» [29]. Мамардашвили считает свободу космическим феноменом, необходимым образом реализующимся через человеческую форму. Свобода -- это не какая-то абстракция, а живое конкретное явление. «Свобода -- это феномен, который имеет место там, где нет никакого выбора. Свободой является нечто, что в себе самом содержит необходимость -- вот как введена категория. Нечто, что является необходимостью самого себя, и есть свобода» [28]. Поэтому человек -- это не психика, человек -- это дух. Дух у человека формируется в юности. На формирование духа влияют первичные ощущения бытия: ландшафт родных мест, любовь родителей, какие-то события детства. Все это невыразимо, но эти воспоминания делают человека свободным от тягостных переживаний по поводу конечности своего бытия. Эти первичные ощущения человек стремится понять и познать всю свою жизнь. Поэтому «главная страсть человека -- это быть, исполниться, состояться» [27]. Стремясь исполниться, человек обретает само-бытие, т. е. становится личностью.

Мамардашвили понимает личность как деятельность, осуществленную своим индивидуальным самосознанием и самовыражением и ставшую впоследствии примером для других, т. е. культурной формой. К этому опыту нельзя принудить, личностным опытом надо овладеть и научить этому опыту других людей. Тот, кто построил опыт личностной жизни, стремится не только продлить свое индивидуальное существование, но и сделать осмысленным каждый момент жизни. Мамардашвили рассматривает личность как исторический феномен и связывает его возникновение с эпохой осевого времени, особенно с возникновением христианства.

Именно с возникновением христианства личностный мир включается в человеческую историю. Однако личность и человек не подчиняются друг другу, между ними складываются драматические отношения. «История -- ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний труд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции» [30]. Мамардашвили называет Личностный мир «неизвестной родиной», обретение которой и есть смысл жизни человека и смысл истории. Концепция личности Мамардашвили признается в современной научной литературе.

Здесь под личностью понимается «способ самоутверждения человека в бытии по некоему Їиндивидуальному закону, объединяющему противоречивые характеристики личностной жизни (абстрактность и конкретность, индивидуальность и тотальность, субъективность и субстанциональность, уникальность и универсальность)» [24]. Таким образом, личность -- это человек, который нашел себя как индивидуальность и явил эту индивидуальность миру, сделав ее частью мира, мира культуры. В такие моменты человек становится частью вечной преемственности духа. Это и есть настоящий человек, живущий подлинной жизнью. Настоящий Человек -это одновременно высшая степень проявления индивидуальности и ее аннигиляция.

Если понимать под свободой необходимость само-бытия, то тогда смысл -- это «отсутствующая структура» [44], означающая бытийственную неукорененность любого нашего действия. Но отсутствие смысла позволяет выстроить отношение к тому, что присутствует, т. е. к Другому. Выстраивая отношение к Другому и сосредоточивая внимание на этом отношении, человек попадает в «место, в котором происходит его мышление», т. е. в «топос». Тогда любой символический факт начинает значить что-либо для нас и приобретает вес в наших глазах, поскольку через взаимодействие с ним происходит генерирование смыслов и становление нашей личности.

Онтология «отсутствия» смысла соответствует такой установке менталитета русского человека, как отрицание всего, любых правил и норм, одновременно придавая ей более положительный смысл. Поиск себя через диалектику присутствия и отсутствия «Я» позволяет преодолеть известный русский нигилизм.

Идея «необходимости себя» Мамардашвили близка христоцентрическому опыту православия. Идея христоцентризма предполагает достижение духовного опыта, идентичного подлинному живому опыту достоверных соучастников и свидетелей события Христа, каковы, по соборному Преданию, апостолы и Отцы церкви. Общее здесь -- требование идентичности опыта. Стремление к себе предполагает достижение предельных состояний, позволяющих отнестись к форме мысли как содержанию опыта, при усилении ее конститутивного начала. Это опыт самопонимания, суть которого заключается в том, что в процессе самосознания возможно достижение позиции, когда процедура формирования феномена совпадает с приостановкой конституирования «Я», когда совпадают метаструктуры субъекта и Другого. Тогда личностный опыт можно трактовать как сохранение самой возможности вопрошания о бытии, возможности сохранения сознания. Такая точка зрения как нельзя более соответствует ментальности русской культуры. Место России в мире (ее «топос») русскими мыслителями традиционно полагается на краю -- там, где, по словам Хайдеггера, «бытие сущего собирается в крайности своей судьбы» [36]. Именно здесь собирается то сущее, которое ставит вопрос о бытии, именно здесь проявляет себя метафизическая «забота» о мире. Отсюда можно сделать вывод, что специфика России определяется скорее не через разум, а через особое крайнее положение России в мире и через отношение русской мысли к бытию мира. Под таким углом зрения эсхатологичность, присущая русскому сознанию, становится условием саморазвития русской культуры.

Однако без форм и изначальных надындивидуальных устоев человек состояться не может. Человек может исполниться только в культуре. Выстраивая свое отношение к традиции, человек создает новую интерпретацию того, что есть, и того, что есть он сам. Возможность спонтанного поведения способствует появлению нового в культуре, что выступает условием ее существования и развития. Под культурой Мамардашвили понимает «определенность формы, в которой люди способны (и готовы) на деле практиковать сложность» [27]. Речь идет о таких формах мысли, посредством которых люди могли бы свои собственные состояния доводить до ясности сознания, а затем создавать культурные практики, позволяющие им выразить свою природу, что, собственно, и есть исторический поступок, событие. Поэтому культура для него есть «нечто необратимое, что нельзя ничем (в том числе и знанием, умом, логикой) заменить или возместить, если ее нет» [27]. Условие существования культуры определяется наличием в обществе «открытого и граждански защищенного поля свободного движения» [27], т. е. возможности проявлять инициативу и высказывать личное отношение к происходящему, а значит, и постепенно менять его. Необходимо применять такие практики в области воспитания и образования, которые учат людей надситуативному поведению, которое не основано на чьей-то милости, идее или доброй воле. В связи с этим Мамардашвили считает, что следует обратиться к варианту просвещения, созданному античной культурой, так как именно в этой культуре была сформирована идея культуры как способа возделывания себя, собственной природы. Возделывание человека означало воспитание и образование его, что называлось пайдейей. Ее целью было обретение humanitas («человечности»). Христоцентрический опыт и практика пайдейи органично связаны друг с другом, что может стать основой для взаимодействия между православной традицией и идеологией просвещения в отечественной культуре. Думается, что применение антропологической стратегии «необходимости себя» в поле «открытой культуры» должно способствовать преемственности личностного опыта в культуре и изменению мировоззрения в системе.

Итак, диалог имманентен нации -- внутри общества, как отмечает И. Г. Яковенко, он необходим для формулирования собственной «концепции интересов», между государствами -- для «взаимоувязывания концепций интересов» [45]. Актуализация же -- часто искусственная -- этнических основ лишает национальную культуру способности вести диалог на тех основаниях, которые учитывают этническую специфику, но придают ей новый стимул к развитию, адекватному требованиям современности. Подобная способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универсальные по своей природе, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными -- все это позволяет рассматривать национальную культуру как культуру, принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на взаимопризнании идеологий и культур, своей целью имеет предотвращение различных противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов -- как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира» [16].

Как правило, роль и значение культурного консерватизма, как и культурной традиции, в основные «стабильные» исторические периоды ни обществом, ни индивидами не осознаются. К ним начинают активно апеллировать исключительно в транзитивные -- переходные или переломные -- периоды. И это не случайно: в условиях «кризисов переходности» на первый план выходит проблема противостояния двух взаимоисключающих тенденций -- сохранения (культурный консерватизм как механизм сохранения «самости» культуры) и разрыва (смена идентичности как фактор разобщения социума на основе «сложно уловимой» идентичности) с культурной традицией, воспринимаемых обществом как «обретение» и «утрата». Такое противостояние порождает «раздвоение, раскол, противоречивость, конфликт внутри культуры <…> охватывающие ключевые компоненты культуры -- ценности, верования, нормы общества (ревизия героических традиций нации, радикальная экономическая реформа)» [43] и т. п., что становится главной причиной приобретения обществом «синдрома» «культурной травмы», связанной с «ментальным расщеплением» (П. Штомпка) общественного сознания. Анализируя схожее состояние польского общества конца ХХ в., П. Штомпка выделяет три уровня «культурной травмы», получаемой социумом в ходе социокультурных трансформаций: это уровень индивидуальных биографий (разрыв межпоколенных и других типов социальных связей), коллективный (утрата групповой идентичности) и исторический (когда «травме» подвергаются этнонациональные, этносоциальные и этнокультурные типы сообществ) уровни. Неудивительно, что «культурная травма» становится едва ли не главной причиной маргинализации социума.

Представляется, что рассуждения на тему «утраты» культурной традиции и «обретения» культурного консерватизма перестают быть тривиальными, если рассматривать проблему сквозь призму разности мировосприятия и культурных запросов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» в России, где для первого утрата культурной традиции -- это разрыв с присущей его «образу существования» виртуальной реальностью, «заслоняющей» правду реальной жизни, а для второй -- лишение «культурной почвы». В этой ситуации культурный консерватизм как «обретение» важен не столько для «центра»/«мегаполиса», живущего неестественной «виртуальной» жизнью, сколько для «провинции»/«глубинки», которая непрерывно ощущает все три уровня «культурной травмы».

Тот факт, что «центр»/«мегаполис» не считает отказ от культурной традиции «утратой», объясняется прежде всего тем, что культурная традиция утратила для него субстанциональность, определяющую культурное функционирование современного человека: компьютерные технологии (сам Интернет, блоги, скайп, социальные сети и другие), расширяя коммуникативные возможности индивида, позволяют устанавливать прямые «межцивилизационные» контакты. В этих условиях ни игнорирование культурных традиций, ни смена идентичности не представляются «центру»/«мегаполису» серьезной «утратой» для культуры.

В этом интересы «центра»/«мегаполиса» расходятся с интересами культуры как факта бытия, сохраняемого провинциальной глубинкой, без которой «центр»/«мегаполис» обречен на деградацию -- в ней он черпает человеческий ресурс, питающий его жизненные силы. В разнонаправленности культурных запросов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки», собственно, и заключается трагедия современной России: если для «провинции»/«глубинки» сохранение культурной традиции -- это смысл жизни, а культурный консерватизм -- «обретение», то для «центра»/«мегаполиса» их сохранение -- проблема и «утрата».

В условиях, когда «утрата» значительно превосходит «обретение», традиционные смысложизненные «ценности теряют ценность, требуют неосуществимых целей, нормы предписывают непригодное поведение, жесты и слова обозначают нечто, отличное от прежних значений. Верования отвергаются, вера подрывается, доверие исчезает, харизма терпит крах, идолы рушатся» [43, с. 4], -- культурный консерватизм обретает значение «идеологической» проблемы.

Впервые культурный консерватизм как «идеологическая» проблема заявляет о себе в Новое время, когда на фоне кардинальных изменений в социальной структуре западноевропейского общества начинается формирование мирового капиталистического рынка, потребовавшего не только создания «гражданского» общества, но и смены идентичности с этнической на «общечеловеческую». Так как смена идентичности, сопровождавшаяся разрушением культурной традиции, грозила утратой культурно-исторической преемственности, то в ответ на вызов времени в разных частях Европы зарождается романтическое движение, направленное на поиск «культурных корней» европейских наций. Интенсивный сбор и обработка мифологического и фольклорного материала братьями Гримм, Ш. Перро и другими «сказочниками» не ограничиваются их личным интересом к народным традициям, представлениям и верованиям, а становятся важным шагом к открытию феномена народной культуры и началом формирования специфического научного направления по изучению «народной мудрости» и «народного знания», известного сегодня как фольклористика. «Открытие» народной культуры в Европе, болезненно переживавшей «смену идентичности», стало не просто «романтическим движением» по изучению народных традиций, но и «своего рода просвещением», с которого начинается формирование национального самосознания западноевропейских наций и европоцентризма как формы выражения европейского культурного консерватизма. Став благодаря Гегелю, убежденному, что Европа есть конец всемирной истории, а Азия -- ее начало, «идеологемой», конституировавшей европейский «образ жизни» как образец и догму, европоцентризм превращается в «экспортный идеологический продукт», под видом «общечеловеческих» ценностей настойчиво навязываемый не-европейскому миру.

«Спасители» западноевропейской культуры от энтропийного воздействия еще только зарождающейся «тенденции» смены идентичности -- народные традиции, с одной стороны, подвергаются изучению («консервации»), с другой -- объявляются «вредными», «тормозящими прогресс» традиционных не-европейских, а значит -- «непрогрессивных» культур. И «хотя в историко-этнографическом плане традиции были неплохо изучены, их пропаганда воспринималась как приверженность (чуждому прогрессистской Европе. -- О. Щ.) патриархальному прошлому» [46], объявленному по этой причине «темным» и «отсталым». М. Вебер в критике народных традиций пошел еще дальше: он объявил их антиподом рациональности. Будучи, по сути, «обретением» для «прогрессистской» западноевропейской культуры, «культурный консерватизм» превращается в «табу» (а значит -- в «утрату») для «традиционных» «непрогрессивных» культур.

Здесь нельзя забывать, что в каждой «традиционной» культуре, к которой, в частности, относят и Россию, наличествуют два взаимодействующих слоя: исторически ранний, который представляет собой унаследованный традиционный «субстрат» культуры, и исторически поздний, содержащий элементы обновления не только «снимающ(ие) прежнее состояние» [18], но и свидетельствующие о «невозвратности» традиционного бытия. Сформированные в историческом слое культуры «народные традиции» (механизм формирования этнокультурной идентичности) в современном слое становятся основой того, что сегодня понимают под «культурной традицией» -- механизмом сохранения культурной преемственности. Основанная на «органическом единстве преемственности и обновления» [31] культурная традиция представляет собой квинтэссенцию социокультурного опыта.

Действуя в переходные периоды как «этнический фактор», культурная традиция не только определяет специфику общественной жизни, но и выступает как форма выражения культурного консерватизма, обеспечивающего культурную преемственность. В этом смысле культурная преемственность -- это не простая передача культурной традиции от поколения к поколению, но «прежде всего сущностная связь феноменов абстрагированных от исторической конкретности. Вот откуда (в современной культуре. -- О. Щ.) сродность разного и разновременного». В конечном счете, как сущностное означенная «сродность» «и строит культурную память» [31] Народа. Для России, где культура исконно выступала первостепенным фактором формирования духовного контекста жизнедеятельности общества, превращение культурной традиции в фактор второстепенный означает невосполнимую «утрату», ведущую к кризису идентичности, возникающему в том числе по причине путаницы не только в определении «смысла жизни» и «смысла существования культуры», но и в представлении о том, для чего они нужны в принципе.

Последнее объясняет не только причину «пролонгирования» во времени действия «культурной травмы», непосредственно связанной с разрывом исторических, коллективных и межпоколенных связей, но и отвечает на вопрос, почему в условиях отказа от культурного консерватизма как смысла жизни «каждое поколение представляет собой новый народ» [33].

В России попытка создания культурного консерватизма как национальной идеи была впервые предпринята славянофилами и почвенниками в XIX в. Однако, в отличие от западноевропейской цивилизации, она так и не была реализована. О причинах неудачи писал Н. Н. Страхов в работе «Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки». Он вполне обоснованно утверждал, что всему виной влияние Европы: оно «постоянно отрывает русскую интеллигенцию от нашей почвы», рассуждения ее «не соответствуют нашей действительности», желания ее «не вытекают из наших потребностей», «любовь и злоба устремлены на призраки», а «жертвы и подвиги совершаются ради мнимых целей». Эта констатация раскрывает сущность умопостроений «квазиевропейской» (Н. Н. Страхов) «субкультуры» русской интеллигенции второй половины XIX в., объединявшей тех, кто умудрился «из русских людей превратиться в отлично образованных англичан или немцев». Неудивительно, что фанатическая тяга современной генерации «квазиевропейской» интеллигенции -- по-прежнему, воспринимающей «свое» как «чужое», а «чужое» как «свое» -- к смене исторически сложившейся этнонациональной идентичности на «общечеловеческую» напоминает неизлечимую болезнь, упорно «рецидивирующую» в разрушение культурного консерватизма -- «иммунной системы» культуры нации. Такое понимание проблемы объясняет причину, по которой переломный период конца ХХ -- начала ХХI в. в общих чертах парадоксально воспроизводит атмосферу и агрессивно-реформаторский дух рубежа ХIХ-ХХ столетий и своим «равнением на Запад» воспринимается как попытка «Реставрации», восстановления «связи времен». Тотальная «вестернизация» отечественной культуры как проблема, прямо ведущая к кризису идентичности, заставляет и сегодня рассматривать культурный консерватизм с позиции «обретения» национальной идеи, «объединительной» для «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» при условии его встроенности в дискурс и технологии власти.

Эта позиция представляется тем более рациональной, что с проблемой утраты идентичности кроме России сегодня столкнулись не только «старые» и «новые» европейские нации, но и современные США [37]. Как участники единого «глобализационного процесса» все они ищут свой собственный, но в итоге находят один общий «ответ»: противостоять смене идентичности как глобальному «вызову» может традиционализм или, как принято называть его на Западе, «культурный консерватизм». По своей сути, этот вывод -- косвенное признание того, что культурный консерватизм есть мощнейший фактор модернизации ныне живущих цивилизаций, и именно он должен лечь в основу стратегий внутренней и внешней политики каждого из современных государств, столкнувшихся с кризисом идентичности.

Жаль только, что принципов культурного консерватизма глобализирующийся Запад предпочитает придерживается исключительно в области политики, экономики и международных отношений. Во всем остальном, прежде всего -- в социальной сфере, он прибегает к «технологиям» социального конструирования реальности (под «обаянием» последних и находится российская элита). Социальное конструирование реальности -- феноменологическая идея, открытая Э. Гуссерлем, развитая в работах А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана -- начинается с внимания к наличной повседневности. Последняя не принимается как данность: по мнению социальных феноменологов, повседневность нуждается в конструировании, если утрачивает черты, приемлемые для жизни или общезначимые для большинства членов общества.

Здесь и привлекаются уже ставшие на Западе «стандартными» социальные технологии «омассовления» -- формирования человека «массы». Получается «порочный круг», из которого не только не может выйти сам Запад, но в который вовлекается и весь «не-западный» мир, заранее обреченный на получение «культурной травмы» разной степени тяжести, без всякой надежды на «обретение» культурного консерватизма.

Здесь и обнаруживается, что проблема «утраты» культурной традиции и «обретения» культурного консерватизма есть смысложизненная проблема для России, не только «скатывающейся» к противопоставлению интересов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» как смыслу жизни, но и на западный манер ставшей на путь «омассовления» социума.

В связи с этим следует обратить внимание на тот факт, что «процесс омассовления» -- формирования «человека массы» -- по-разному протекает на Западе и в России. Для урбанизированного Запада -- это естественно-эволюционный процесс (см. «Закат Европы» О. Шпенглера), выявленный и осмысленный теоретиками и взятый «под контроль» политиками с целью координировать стратегические и прогностические «умопостроения» общества с поправками «на массу». В реформируемой России «человек массы» в значительной степени формируется заданной моделью экономики, а стимулируется медиаиндустрией, использующей западные социальные технологии, о которых живописал С. Московичи: это упрощение смыслов, подгонка информационных данных под нужные вкусы и комплексы, адаптированные, внешне привлекательные формы презентаций навязываемых идей и «общечеловеческих» ценностей,

безальтернативность утверждений и суждений, навязчивое повторение и т. д. А тот факт, что на «процесс омассовления» в России наслаивается «процесс массофикации», должен быть всесторонне изучен и отрефлексирован отечественными «идеологами».

По нашему мнению, в российском социокультурном пространстве процессы «омассовления» и «массофикации», понимаемые в западной гуманитарной науке как сходные, действуют как процессы разнонаправленные. Омассовление -- процесс нивелирования жизненных форм, взглядов, поведения людей -- выступает как процесс, управляемый «сверху», получивший при поддержке «медиасредств» скрытую «культурную легитимацию». Здесь, на наш взгляд, интерес вызывает тот факт, что омассовление как явление, приобретающее черты глобальности, из процесса осмысления феномена глобализации «выпадает», хотя, по сути, является одним из инструментов последней. Поскольку о «массу» разбиваются все традиционные «формулы культуры и общества» [5], то в реформируемой России, где запущены процессы «хаотизации культурного пространства», процессу «омассовления» начинает противостоять процесс «массофикации».

Поскольку «массофикация» как дефинитивно данное понятие не поддается однозначному реконструированию, то применительно к российским социокультурным реалиям -- это латентно протекающий процесс «идентификации» по конкретным (интересы, сленг, одежда, стереотипы поведения/общения/деятельности, образ и стиль жизни и другим) признакам, стихийно возникающий на разных уровнях разобщенного социума в ответ на утрату «общекультурной идентичности». Как защитная реакция на «утрату» стихийная «массофикация» выступает как фактор социальной мобилизации на основе «сложно уловимой» идентичности. Поскольку кроме формирования «общекультурной» идентичности другого пути у России нет, то, как и на Западе, социальная мобилизация должна стать управляемой, но не в сторону «омассовления», а в русле культурного консерватизма не столько как «смысла жизни», сколько как «смысла выживания» и «культурной нормы».

Здесь российское общество сталкивается с комплексом взаимосвязанных проблем, главная из которых -- проблема культурного наследования и задача возвращения к культурной традиции. Без второго реализация первого невозможна.

Но если по поводу решения первой проблемы еще долго будут вестись научные и околонаучные споры, то решение второй проблемы должно уже сегодня стать доминирующим при организации по-настоящему современного образования. Выстроенное в духе культурной преемственности последнее срабатывает как фактор интеграции социума на основе «общекультурной идентичности», «изнутри» скрепляющей дезориентированное общество. В этом контексте консерватизм следует рассматривать как «обретение». В противном случае, уже в обозримом будущем Россия реально столкнется с лавинообразно нарастающей проблемой смены идентичности, делающей «утрату» культурной традиции и русской культуры как культурно-цивилизационного феномена необратимой.

Исследователь С.Л. Бурмистров полагает, что диалог культур в глобализирующемся мире требует от его участников исключительной динамичности и подвижности концептуальных схем мира [6]. Это, в свою очередь, может затруднять процесс самоидентификации человека, относящего себя к одной из участвующих в диалоге культур, благодаря тому, что он оказывается вынужденным делать выбор из большого числа альтернативных modus existendi, не имея возможности в полной мере оценить все последствия принятия одного из них.

Все это говорит о том, что различные культуры, с одной стороны, не должны быть закрыты для усвоения инноваций и достижений других культур, однако, с другой стороны, должны соблюдать меру в инокультурных заимствованиях. Заимствование чужого опыта должно носить выборочный и творческий характер.

В процессе его перенимания необходимы постепенность, избирательность, органическое сочетание «нового» и «старого».

Нельзя надеяться, что, необузданно заимствуя и склеивая инокультурные элементы, можно получить нечто полезное. Сотрудничество между культурами, их диалог, безусловно, необходимы, однако без отказа от своей собственной культуры. Заимствование чужого инокультурного опыта, знаний открывает, конечно же, широкие перспективы для обогащения собственной культуры, однако все-таки не следует позволять ему колебать внутренние устои своего образа жизни.

Важно помнить, что изоляционизм, недоверие к новому блокирует появление инноваций, однако чрезмерная открытость широким культурным влияниям, носящая в ряде случаев совершенно некритичный характер, опасна потерей ряда индивидуальных признаков собственной культуры и нуждается в сочетании с выборочностью и разумным консерватизмом.

Библиография

1. Айер А. Язык, истина и логика // Логос: Философско-литературный журнал. М., 2006. 1(52). С. 61.

2. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994. С. 160.

3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. 445 с.

4. Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003. С. 62-67, 84, 184.

5. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства или конец Социального. Екатеринбург, 2000. С. 38.

6. Бурмистров С.Л. О концептуальных основаниях диалога культур в условиях глобализации // Глобальное пространство культуры: матер. междун. науч. форума. СПб., 2005. С. 224.

7. Валлерстайн Им. Существует ли в действительности Индия? // Логос: Философско-литературный журнал. М.,2006. 5(56). С. 4-5.

8. Васильев С.А. Уровни понимания текста // Общественные науки. М., 1983. № 3. С. 85.

9. Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991. С. 92.

10. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 302.

11. Декарт Р. Рассуждения о методе с приложениями: диоптрика, метеоры, геометрия. М., 1953. С. 13.

12. Древнекитайская философия: в 2-х тт. Т. 1. М., 1972. 363 с.

13. Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995. С. 26-50.

14. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М., 1994. С. 46-71, 82-96.

15. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977. 168 с.

16. Ильинский И.М. О «культуре» войны и Культуре мира. 2-е изд. М.: Изд-во Московского гуманитарного университета, 2003. 128 с.

17. Кефели И. Ф. Судьба России в глобальной геополитике. СПб., 2004. С. 171.

18. Клевцов С.В. Город и деревня: метафизическое осмысление поворота в развитии западной цивилизации // Историческая поступь культуры: земледельческая, урбанистическая, ноосферная. Брянск, 1994. С. 111.

19. Коршунов А.М. Диалектика социального познания / А.М. Коршунов, В.В. Мантатов. М., 1988. С. 296, 303.

20. Костина А. В. Национальная культура -- этническая культура -- массовая культура: «Баланс интересов» в современном обществе. М.: УРСС, 2009. 214 с.

21. Костина А. В. Национально-культурная идентичность в ситуации диалога культур // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 6 (ноябрь -- декабрь). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/6/Kostina_National-and-Cultural-Identity/

22. Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. М., 1997. № 11. С. 46-54.

23. Лиотар. Ж.Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998. С. 9-14, 82-91.

24. Логунова Л. Исток и тайна персональности // Высшее образование в России. 2001. № 6. С. 61.

25. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек -- текст -- семиосфера -- история. М., 1999. 464 с.

26. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 121.

27. Мамардашвили М. К. Если осмелиться быть // Как я понимаю философию. М., 1990. С. 173, 180.

28. Мамардашвили М.К. Имя и дело. URL: http://www.intelros.ru/pdf/next_step/07/2.pdf

29. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии. URL: http://www.psychology.ru/library/00021.shtml

30. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 107-110.

31. Некрасова М. А. Народное искусство как часть культуры. М., 1983. С. 72.

32. Померанц Г.С. Диалог // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 171-172.

33. Самохвалова Т.А. Демократический тоталитаризм массовой культуры // Человек в контексте культуры. СПб., 1998. С. 46.

34. Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург, 2002. С. 7-14.

35. Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999. С. 36-37, 42-43.

36. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 33.

37. Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности; Пер. с англ. А. Башкирова. М.: ООО «Издательство ACT»: ООО «Транзиткнига», 2004. 635 с.

38. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 71-78.

39. Хайдеггер М. Отрешенность // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104-107.

40. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007. С. 48.

41. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 16-27.

42. Шадсон М. Культура и интеграция национальных обществ // Международный журнал социальных наук. 1994. № 33 (6). Август. С. 89.

43. Штомпка П. Социальное изменение как травма. URL: www.ecsocman.edu.ru/data/983/017/1220/1-Shtompka.pdf С. 4.

44. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2004. 544 с.

45. Яковенко И. Г. От империи к национальному государству (попытка концептуализации процесса) // Полис. М., 1996. № 6. С. 120.

46. Якубов З. Педагогическая мудрость народа // Народное образование. М., 1995. № 2. С. 85.

47. Deutsch K. W. Tides among Nations. New York: Free Press, 1979. Р. 301-305.

48. Gudykunst W., et al. Culture and Interpersonal Communication. Beverly Hills: SAGE publ., 1988. Р. 136.

49. Reif K. Cultural Convergence and Cultural Diversity as Factors in European Identity. Garcia, 1993. Pp.131-153.

50. World Culture Report. Cultural Diversity, Conflict and Pluralism. Paris: UNESCO, 2000. Pp. 24-42

51. Г.П. Сидорова Ценность труда в массовой литературе «Оттепели» как художественная репрезентация советской культуры // Философия и культура.-2011.-5.-C. 67-75.

52. О.И. Ставцева Диалог культур на фоне кризиса мультикультурализма // Философия и культура.-2012.-9.-C. 173-179.

53. О. А. Семченко Международный форум «Традиционная культура как стратегический ресурс устойчивого развития общества» (17-20 апреля 2012 года; Могилев, Республика Беларусь) // Культура и искусство.-2012.-4.-C. 109-110.

54. О. Л. Девятова Диалог культур в новой музыке С. Слонимского в контексте проблем России ХХI века // Культура и искусство.-2012.-5.-C. 18-27.

55. А.С. оглы Алекперов Мультикультурализм в пространстве между политикой и культурой // Философия и культура.-2013.-3.-C. 350-355. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.03.8.

56. Хренов Н.А.. Модернизационные процессы на рубеже XX-XXI веков и судьба традиционных ценностей // Культура и искусство. - 2013. - № 5. - С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.5.9570.

57. Мельникова А.А.. Политика глобализации и глубинные основания культур // Политика и Общество. - 2013. - № - С. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.11.7018.

58. Р.В. Корень. Соборность и глобализм: сравнительный богословско-культурологический анализ // Политика и Общество. - 2012.- С. 104-107.

59. Воронин. Азия или Европа? Россия в поисках себя. Некоторые мысли о главном // Исторический журнал: научные исследования. - 2013. - № 2. - С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1972.2013.02.9.

60. О.И. Ставцева. Диалог культур на фоне кризиса мультикультурализма // Философия и культура. - 2012. - № 9. - С. 104-107.

61. М. И. Бочаров, Т. И. Бочарова. Глобальное коммуникативное пространство: проблемы безопасности общения // Национальная безопасность / nota bene. - 2012. - № 4. - С. 104-107.

62. П.С. Гуревич. Глобализация и мультикультурализм // Философия и культура. - 2012. - № 8. - С. 104-107.

63. Н.С. Семёнкин. Судьба русского глобального проекта // Философия и культура. - 2012. - № 5. - С. 104-107.

64. А. Д. Урсул, Т. А. Урсул. Будущее глобального мира: обеспечение безопасности через устойчивое развитие // Национальная безопасность / nota bene. - 2012. - № 3. - С. 104-107.

65. А. Э. Воскобойников, Э. Ш. Камалдинова. Социально-философская картина здоровья людей в современной культуре // Политика и Общество. - 2012. - № 4. - С. 104-107.

66. В.П. Торукало, Н.А. Иванько. Проблема целостности социума в условиях современной социокультурной нестабильности // Философия и культура. - 2012. - № 4. - С. 104-107.

67. А.В. Костина, Г.П. Хорина. Информационная культура в концепциях информационного общества // Философия и культура. - 2012. - № 4. - С. 104-107.

68. Титов, В.Н. Лавриненко. О действенных механизмах межкультурной коммуникации // Философия и культура. - 2012. - № 3. - С. 104-107.

69. К. В. Белов. Модели понимания концепции глобального гражданского общества // Политика и Общество. - 2011. - № 12. - С. 104-107.

70. Р.М. Алейник. Человек этнический // Философия и культура. - 2011. - № 10. - С. 104-107.

71. Захарова. Глобализация и ее противоречия // Педагогика и просвещение. - 2011. - № 2. - С. 104-107.

72. Гениева. Библиотека как центр межкультурной коммуникации. // Культура и искусство. - 2011. - № 1.

73. В. А. Тишков. О триединстве современной культуры. // Культура и искусство. - 2011. - № 1.

74. М. В. Шугуров. Динамика глобальных процессов в контексте ценностных трансформаций. // Философия и культура. - 2010. - № 12. - С. 104-107

75. Кучинов А.М. Подход к анализу политического процесса через его взаимосвязь с социокультурной динамикой - альтернатива подходу «политической культуры» // NB: Культуры и искусства.-2013.-4.-C. 43-52. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.4.5567. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_5567.html

76. Казакова Ю.А. Эволюция законодательства в области культуры // NB: Культуры и искусства.-2013.-6.-C. 23-37. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.6.4098. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_4098.html

77. Сидорова Г.П. Советская хозяйственная культура в формах материальной предметности и образах массового искусства 1960-1980-х: транспорт // NB: Культуры и искусства.-2012.-2.-C. 1-14. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_204.html

78. Копцева Н.П. Современные культурные практики сохранения этнической идентичности коренных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока в Республике Бурятия // NB: Культуры и искусства.-2014.-1.-C. 17-30. DOI: 10.7256/2306-1618.2014.1.10989. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_10989.

Размещено на Allbest.ru