Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция)

Вторая глава диссертации - «Развитие доктринального суфизма» - посвящена описанию того, как онтологические и гносеологические интуиции, свойственные исламской культуре, определяли формирование в суфизме (IX в.) онтологического представления, которое сводилось к видению Единого (или Бога, Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного мира - Единым (Первоначалом, Богом). Данное онтологическое допущение лежит в основе учения об интуитивно-созерцательном (непосредственном) познании, получившем развитие на первом этапе доктринального суфизма. Сказанное означает, что автор исходит из тезиса о двух этапах в развитии доктринального суфизма. Первый его этап связан со складыванием и развитием «опьяненного» направления, или учения о конечной цели богопознания как погружении человека в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле, в ходе которого происходит исчезновение для себя (фана'), потеря своих личностных качеств в состоянии транса («самоуничтожение»), а последующее состояние бака' (букв. «длительное пребывание») интерпретируется как прямое продолжение фана', но на более высоком психофизическом уровне. Разрабатывается суфийская концепция «Пути к Богу» (тарик), согласно которой постижение Истины (Абсолюта) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Предметом рассмотрения являются также проблемы онтологического и гносеологического характера, с которыми столкнулись суфии, сторонники интуитивно-созерцательного познания. Творческое преодоление этих проблем связано с «философским суфизмом», следующим этапом в истории суфизма. суфизм аскетический философский

В первом параграфе - «От рационального к интуитивному» - рассматривается процесс преодоления в IX в. в суфизме кризиса мировоззренческих установок учения об «отрешении от земного» (аз-зухд фи ад-дунйа). Этот кризис выражался в осознании суфиями неспособности практики «отрешения от мирского» (зухд) обеспечить полное богопознание и бессмысленности их попыток прижизненного приближения к Богу, ведь последнее оказывалось попыткой прибегнуть либо к «отелесению» Бога (хулул), либо к «обожествлению» человека. Утверждение среди исламских мистиков, критически настроенных к «отрешению от мирского» (зухд) как средству «сближения» с Богом, или «Богопознания» (ма`рифа), уверенности в том, что отношение двух сторон бытия (божественного и тварного) есть отношение взаимной обусловленности, потребовало использования новых вербальных средств для описания опыта мистической причастности мистика к божественному бытию (Истине, Абсолюту). Суфизм заговорил языком «любви» (махабба). Новое направление в движении мусульманских мистиков получило у суфиеведов название «учение об опьянении любовью к Богу», или «эротический мистицизм».

Применительно к богопознанию это означало, что желание Бога (Истины), или вечностной стороны бытия, проявиться во временной стороне бытия логически предшествует желанию человека постичь во временном (множественном мире) вечное (Абсолют). Следовательно, активной стороной в богопознании выступает Бог, который желает самопознания, иначе говоря, знания о Боге даруются человеку свыше, а не приобретаются им. Это чрезвычайно важно для уяснения сути суфийского понимания истины и истинного знания: истинное истинно не своей причастностью к вечному (такая интуиция как раз характерна для понимания истины в платоновском духе, когда истина трактуется как парящая, будучи приобщена к миру вневременных сущностей, над временным потоком), а своей утвержденностью в каждом фрагменте временного, преходящего мира. Полнота Абсолюта должна проявляться в обоих аспектах - вечностном и временном, а значит, истина в своем предельном выражении (как Абсолют) должна быть обнаружена и во временном (множественном мире). Согласно логике такой онтологической стратегии, вечностная сторона истины, только логически предшествуя временной своей стороне, предполагает последнюю в качестве условия, без которого она (вечностная сторона истины) невозможна.

Эти общие положения обосновываются автором с помощью конкретных примеров. В частности, мысль о взаимообусловленности (а не взаимоисключении) двух уровней бытия (божественного и множественного) зафиксирована в высказывании ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 857 г.): «Лучшие в этом народе - те, кого тамошний мир (ахира) не отвлекает от здешнего (дунйа), а здешний мир (дунйа) - от тамошнего (ахира)». В его словах содержится утверждение единственности бытия как онтологического двуединства: бытие едино не через утверждение истинности только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но благодаря единству противоположностей - вечного и временного. Онтологическая интуиция ал-Хариса ал-Мухасиби исходит из допущения, согласно которому предлагается совершенно иная модель реальности: тут нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, при всем том, что первое зависит от второго в генетическом отношении. Отсюда следует вывод, что его онтология - это онтология одной сущности, у которой две противоположные стороны (вечностная и временная), ни одна из которых не может обойтись без другой, ибо они - две стороны одного и того же.

Чтобы понять, как происходил процесс постепенного подведения суфиями под свое учение о непосредственном (интуитивном) познании данного онтологического основания, мы обращаемся к взглядам раннего суфия Йахйа ибн Му`аза (ум. в 872 г.), который первым предпринял критику «отрешения от мирского» (аз-зухд фи ад-дунйа) изнутри. Хотя Йахйа ибн Му`аз и не смог теоретически выразить утверждение о том, что условием трансцендирования, или онтологического обоснования Пути постижения Истины (Бога), является усмотрение двух онтологических уровней бытия не как разных сущностей, а как разных сторон одной сущности, тем не менее, он предположил, что подлинное бытие (Абсолют) способно существовать лишь при условии проявления Абсолюта также и в ипостаси мирского бытия. По мнению Йахйи ибн Му`аза, единственным путем наполнения высказывания о Боге реальным содержанием является допущение, что быть конечным существом - значит быть и Богом, оставаясь одновременно самим собой, или, другими словами, реальность Бога также должна быть онтологически основана и в бытии человека. Недостаток «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), согласно Йахйе ибн Му`азу, - их неспособность видеть мир и как мир в Боге. Йахйа ибн Му`аз внес большой вклад в утверждение ключевого положения суфийской доктрины - положения об одновременной трансцендентности и имманентности божественного бытия множественному миру, что, собственно, и гарантирует в глазах суфиев «трансцендирование», прохождение суфийского Пути, или опыт обретения трансперсональных переживаний единения с Абсолютом, с первоосновой бытия.

Во втором параграфе - «Самоуничтожение в Боге» (фана') как опыт трансцендирования» - показывается, что конкретизацией свойственных исламской культуре онтологических и гносеологических интуиций, их реализацией в доктринальном суфизме на первом его этапе является учение об интуитивно-созерцательном постижении «высших истин». В IX в. происходит складывание двух основных направлений в суфизме - «опьяненного» (Абу Йазид ал-Бистами, Абу ал-Хусайн ан-Нури, ал-Халладж) и «трезвого» (ал-Джунайд), разработка учения о мистическом познании (ма`рифа), целью которого является постижение «истин» (хака'ик) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и разработка целой системы «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат), достигаемых на Пути Богопознания (тарик) благодаря применению основного средства мистического познания - интуиции.

С точки зрения представителей «опьяненного» направления в суфизме, искомое (непосредственное восприятие божественных истин) возможно за счет аннигиляции «Я» и растворения (фана`) в недифференцированной абсолютной реальности. Иначе говоря, в диссертационном исследовании в качестве основной причины отказа от примитивного «отрешения от мирского» (зухд), сводящегося к совершенной индифферентности к лишениям и полному квиетизму, рассматривается не просто стремление выработать эффективное противодействие различным искушениям, которым мог поддаться начинающий суфий (тайная гордыня, показное благочестие и пр.), а переосмысление характера взаимоотношения между двумя онтологическими уровнями бытия (божественным и множественным миром). Это значит, что усиление доктринальных аспектов в учении об «опьяненном суфизме» происходило главным образом за счет принятия допущения о диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и тварного). Это сразу сказалось в складывании нового языка, эстетического языка, по определению А.В. Смирнова, или языка «любви к Богу», который описывал новый опыт сопричастности к божественному, к Абсолюту, как опыт погружения мистика (фана`) в божественное в акте всепоглощающей любви к Богу в виде альтернативы практике полной негации земного в целях обретения близости Бога.

В третьем параграфе - «Учения об интуитивно-созерцательном познании Абсолюта» - рассматриваются учения видных суфийских мыслителей и теоретиков, в той или иной мере разделявших основные положения концепции богопознания на путях интуитивно-созерцательного познания. Анализ взглядов Абу Са`ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, Абу Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа и ал-Газали приводится на материале фундаментального сочинения ал-Газали «Возрождение религиозных наук» (Ихйа `улум ад-дин), трактата ал-Халладжа «Китаб ат-тавасин», произведения Ибн ас-Са`и «Известия об ал-Халладже» (Ахбар ал-Халладж) и других оригинальных суфийских текстов.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что вышеназванные суфийские мыслители полагали, что для постижения трансцендентного есть два пути, и оба они не рационалистические: либо, будучи осененным божественной благодатью «избранничества» (вилайа), мистически раствориться в трансцендентном мире путем «ухода в Бога» в экстатическом состоянии «самоуничтожения, растворения» в Нем (фана'), либо уверовать в слово пророков. Суфийское познание и пророчество трактуется ими как два вида интуитивного познания, обретаемого в экстатическом состоянии: первое называется внушением (илхам), которым отличаются «приближенные к Аллаху» (авлийа'), то есть суфийские шейхи, второе называется откровением (вахй), которым отличаются пророки. Разница во взглядах Абу Са`ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, Абу Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа, с одной стороны, и ал-Газали, с другой стороны, состоит лишь в отведении приоритета суфийскому методу богопознания или пророчеству соответственно. Всех их объединяет общая позиция в понимании онтологического и гносеологического аспектов интуитивного познания: с их точки зрения в ходе интуитивного познания посредством созерцания (фана', мушахада и пр.) снимается гносеологическая разделенность познающего (суфия) и познаваемого (Абсолюта, Бога), но сохраняется разделенность онтологического плана. В этом состоит суть учений о «растворении» или «смерти» (фана') познающего в Боге - объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта («Пречист Я!» (Субхани) Абу Йазида ал-Бистами, «Я - Абсолютная Истина (Бог)» (ана ал-хакк) ал-Халладжа), но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняется (по выражению самого ал-Халладжа, Лахут (божественное) и Насут (человеческое) не совпадают в онтологическом плане)).

Четвертый параграф - «Концепция суфийского познания: “Путь к Богу” (тарик)» - развивает тему предыдущего параграфа (онтологические и гносеологические основания суфийского познания), переводя ее в русло обсуждения ключевой для суфийской мысли проблематики - роли суфийской практики в постижении трансцендентного Бытия. В данном параграфе рассматриваются основные положения идейной основы суфийской теории и практики - концепции суфийского Пути к Богу (тарик), которая получила оформление в ходе становления двух направлений («опьяненного» и «трезвого») в суфизме. Согласно этой концепции постижение трансцендентного Бытия (Истины) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Термин ахвал служит обозначением особых духовных состояний суфия, достигнутых им в ходе интуитивного познания и считаются дарованными свыше, тогда как термин макамат обозначает различные стадии процесса богопознания (ма`рифа), достигнутые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (муджахада) в суфийской практике (богопоминание (зикр), радение (сама`), психофизический тренинг (рийада) и т. д.).

Многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой достижение конечной цели суфийского познания выражается с помощью парных понятий «растворение в Боге» (фана') и «пребывание» в Боге» (бака'). Согласно бытующему в научной литературе мнению, на ранних этапах доктринального суфизма (начиная с Абу Са`ида ал-Харраза, и особенно с Абу Йазида ал-Бистами, основоположника «опьяненного» направления в суфизме), конечной целью мистического Пути считалось «самоуничтожение, или растворение в Боге» (фана'), которое понималось в двух смыслах: 1) как освобождение и «опустошение» сознания суфия от всех мыслей, даже от мыслей о мистическом Пути (тарик) и самосовершенствовании на нем; 2) как «замещение» человеческих свойств божественными качествами (тахаллук). Считается, что в ответ на учение об «опьяненном» суфизме, в рамках которой фана' рассматривался (например, Абу Йазидом ал-Бистами и ал-Халладжом) как предел переживания «единения» с Богом и содержание которого доводилось до слушателей посредством экстатических высказываний (шатхиййат), ал-Джунайд выдвинул свое учение о фана'/бака', исходя из вывода, что после возвращения из «самоуничтожения, растворения в Боге» (фана') в состояние «трезвости» (сахв) суфий должен отдавать отчет об опыте «пребывания в Боге» (бака'). Соответственно, он считается основоположником «трезвого» направления в суфизме.

Ставится вопрос о том, насколько оправдана такая трактовка конечной цели суфийского познания. Диссертант считает, что ответ на вопрос о природе суфийского познания может быть получен путем выяснения исходных онтологических и гносеологических оснований метода приобретения мистического опыта в рамках как исторически различных этапов доктринального суфизма, так и разных форм его бытования (практического и «философского» суфизма).

Проводя анализ мнений исследователей, которые желают выявить специфику суфийского познания, диссертант отмечает, что они обычно молчаливо исходят из генерализирующего предположения, что суфизм есть исламский вариант мистицизма. Поскольку последнее (или мистицизм) трактуется как «личный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирической реальностью», то и суфизм обычно понимают как сложный процесс поэтапного погружения суфия в тайны сверхчувственной реальности. Таким образом, психологическая интерпретация большинством исследователей конечной цели суфийского познания как трансперсонального переживания единения с первоосновой бытия (путем утраты суфием своего «Я» и превращения его в рупор божественной реальности) основана на некритическом допущении, что онтологическое представление суфиев в целом характеризуется дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу. Исследователи, придерживающиеся данного подхода, делают вывод, что суфийское понимание истины есть вариант платоновского понимания истины и сводится к представлению о ней (истине) как фиксированной в скрытой стороне вещей, или в «скрытом» (батин), тогда как внешняя сторона вещей, или «явное» (захир), есть обманчивая видимость, хотя и служит «намеком» о «скрытой» истине, обнаружение которой (то есть, истины) и реализуется в интуитивном созерцании (мушахада).

Подобная трактовка исходных онтологических и гносеологических представлений суфизма неизбежно ведет к отождествлению суфизма с мистическим пантеизмом, для которого характерно рассмотрение истины согласно логике соотношения явленности (вещи) и внутренней сути (Бога). Такой подход граничит с игнорированием принципиального отличия суфизма от остальных религиозно-философских направлений в исламе и непониманием сути суфийской концепции.

За процедурами установления истины в исламской культуре стоит не статус гносеологического поиска, предполагаемого античной мыслью (когда одна относительная истина отвергается сомнением ради более истинного представления), а статус ее «утверждения» (икрар): истина истинна не очищенностью от всего изменчивого, а своей утвержденностью и устойчивостью и тут, в окружающем изменчивом мире. «Явное» (захир) и «сокрытое» (батин), присутствующие в любой вещи, следует понимать не как феноменальный и ноуменальный, то есть разные аспекты вещи, как «явление» и «сущность», а как нечто одно: в вещи является сама истина, поскольку в бытии нет ничего, кроме Бога (истины). Суфийская гносеология основана на исламской онтологии «явного» и «скрытого» (захир-батин): с точки зрения суфийской концепции познания для истины характерен взаимный переход между «явным» (захир) и «скрытым» (батин), а не локализация ее в «скрытом». Правда, такое понимание истины и истинности сложилось в суфизме не сразу. Эволюция суфийской гносеологии, учения о «божественных истинах» и методах их постижения, складывалась на путях постепенной онтологизации истины: суфии говорят скорее не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкик) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть».

Другими словами, если большинство исследователей склонны разделять мнение, что суфийское познание сводится к гносеологическому поиску истины (в интуитивных формах), то мы считаем, что оно (суфийское познание) есть познание, слитое с бытием, или бытие-познание. Автор диссертационного исследования не отрицает, что в суфизме на определенном историческом этапе его развития (в рамках «опьяненного» направления) познание понималось как интуитивное познание трансцендентного в вышеупомянутом смысле (как гносеологический поиск): через достижение суфием состояния «растворения» (фана') своей сущности в божественной субстанции (пусть и в духовном смысле, а не в буквальном) и «пребывания в Нем» (бака').

Такая интерпретация мистического опыта представителями «опьяненного» направления суфизма внутренне противоречива. Действительно, утверждение о возможности непосредственного (интуитивного) познания путем «единения» (иттисал) субъекта (человека) и объекта познания (Бога) (за счет отмены гносеологической разделенности между ними) требует обоснования отсутствия между человеком и Богом разделенности и в онтологическом плане. Это и превратилось в проблему для представителей «опьяненного» направления суфизма. «Философский» суфизм, представляющий следующий этап в развитии суфизма, возник на путях творческого решения данной проблемы за счет коренного переосмысления представления об отношении двух онтологических уровней бытия (божественного и множественного мира).

Автор диссертационного исследования считает, что исследователи ошибочно идентифицируют характерное лишь для «опьяненного» суфизма понимание конечной цели суфийского познания как достижения состояния «растворения» в Боге (фана') в качестве свойственного суфизму в целом. То обстоятельство, что трактовка сторонниками «опьяненного» направления суфизма конечной цели суфийского Пути (тарик) как достижения трансперсонального переживания единения в первоосновой бытия (Богом) разделялась и разделяется сторонниками практического суфизма вплоть до сегодняшнего дня, не меняет сути дела, поскольку практический суфизм является по своим гносеологическим и онтологическим основаниям просто вариантом «опьяненного» направления суфизма, сложившегося на первом этапе развития доктринального суфизма (IX в.).

Данное общее положение проверяется в ходе анализа видов познания в суфизме с привлечением конкретного материала. Диссертант показывает ошибочность понимания терминов «созерцание» (мушахада), «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) как синонимичных понятий, обозначающих одно и то же, а именно, мистическое познание. На самом деле метод богопознания (тарик), который мы обнаруживаем в творчестве суфиев IX в. (Абу Йазида ал-Бистами, ан-Нури, ал-Халладжа и др.), представляет собой интуитивно-созерцательное познание, а не мистическое познание в собственном смысле этого слова. Разницу между этими видами познания (интуитивно-созерцательным и мистическим) можно понять, если учесть следующее обстоятельство, на которое указывает А.В. Смирнов. Есть три вида познания (рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический), у которых есть общий объект (мир, человек и Бог). У всех этих трех видов познания есть общее основание - отношение между познающим и познаваемым, или между субъектом и объектом. Применительно к складыванию суфийского познания и его особенностей это означает следующее. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность познающего и познаваемого. Это справедливо в отношении к процессу экзистенциального «стяжания» божественного, характерного для духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и не только потому, что «отрешение от мирского» (зухд) есть нормативная система духовно-практической деятельности дискурсивного характера, то есть система, предполагающая рассудочность, опосредованность, в известной степени логичность, и, вне всякого сомнения, демонстративность, поскольку такая нормативная система объективируется в открыто декларируемых правилах, стандартах, законах и ценностях ('адаб), но и в силу отсутствия у «людей отрешения от мирского» концепции об имманентности трансцендентного Первоначала множественному миру.

В ходе интуитивно-созерцательного познания посредством созерцания (фана', мушахада и пр.) все еще сохраняется онтологическая разделенность познающего (суфия) и познаваемого (Абсолюта, Бога). Это объясняет суть учения, возникшего на первом этапе доктринального суфизма, о «растворении» (фана') познающего в Боге: объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта, но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняется. Это обстоятельство позволяет утверждать, что учение о богопознании как достижение состояния утраты своих субстанциальных качеств (башариййа) и растворения в божественной реальности посредством комплекса особой психотехники (рийада), богопоминания (зикр), еще не служит выражением идеального познания, каковым для средневековой философской парадигмы является все-причастность знания все-субъектного субъекта (А.В. Смирнов), или мистического познания, когда отсутствует субъект-объектная разделенность и в онтологическом, и в гносеологическом плане.

Поскольку в учении о «растворении» (фана') в Боге, то есть в интуитивно-созерцательном познании, сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в онтологическом плане, то фактически имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об «истинных формах» вещей, скрытых за феноменальной реальностью. Истина находится вне и выше бренного эмпирического мира, а потому познание, будь оно рациональным или интуитивно-созерцательным, никогда не приводит познающего к вещам как они есть в силу принципиального различия между познаваемым и познающим как принадлежащими к внеположным и взаимоисключающим друг друга уровням в онтологическом плане. Таким образом, в учениях о «растворении» (фана') в Боге мы имеем дело с интуитивно-созерцательным познанием, а не с мистическим познанием.

Последнее обстоятельство позволяет понять причину кризиса учения представителей «опьяненного» направления суфизма. Уход сторонников этого учения от ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане неизбежно порождал проблему для суфиев, а именно - проблему непротиворечивого описания опыта «растворения» (фана') в единосущем: является ли оно субстанциальным единением суфия с Богом или единением духовным, то есть говоря современным языком, трансперсональным переживанием единения с первоосновой бытия. Суфийский опыт постижения божественной реальности, хотя и дает ощущение достоверности (йакин), «но это достоверность индивидуальная, личная и никак не научная». Вопрос стал чрезвычайно острым в силу потребности отличить подлинный опыт «созерцания» божественного от банального шарлатанства. Отсюда поиски общезначимых критериев отличения истинного опыта от ложного в процессе индивидуального постижения Абсолюта посредством интуиции и «растворения» (фана') «Я» в божественной субстанции. Поэтому очень рано в суфийской среде предметом обсуждения стал также вопрос о том, влияет ли на получение полного знания (ма`рифа) о трансцендентном Бытии «усердие» (муджахада) суфия, то есть суфийская практика (зикр, сама`, рийада и пр.), или знание высших истин (хака'ик) является даром свыше.

Данная проблема могла быть решена в рамках средневековой парадигмы только за счет утверждения, что иное по отношению к континууму бытия Первоначало является также неиным по отношению к нему. Благодаря снятию различенности субъекта и объекта в онтологическом и гносеологическом плане становится возможным мистическое мировидение Бога (Абсолюта, истины) как неиного миру. Утверждение о мире как неином Бога содержит иную интуицию, согласно которой отношение между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, олицетворяющие переход друг в друга скрытой и явной сторон чего-то одного, не сводимого к каждой из этих сторон, но и немыслимого без них. Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чем-то «третьем», в миропорядке ('амр), временный, или «явный», аспект которого есть мир, а Бог представляет его вечностный, или «скрытый» аспект.

Таким образом, дальнейшее развитие суфизма происходит за счет укрепления его онтологических и гносеологических представлений об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру и человеке с его особым бытийным устройством, или «соборным онтологическим устройством» (А.В. Смирнов), гарантирующим «достижение истинности» (тахкик) как совпадения знания и бытия, а не как процесса отражения (более или менее истинного) в знании бытия.

Это означает, что возможность богопознания (ма`рифа) гарантирована онтологическим устройством бытия: Бог желает самопознания и человек избран в качестве средства этого самопознания. Тем самым сложная система суфийской практики - техника тотальной концентрации на Боге (зикр), радение (сама`) и комплекс «особых состояний» (ахвал) для обретения экстатического (трансперсонального) переживания непосредственного единения с первоосновой бытия, или «растворения» в Боге (фана'), - перестает рассматриваться в доктринальном суфизме как исключительное средство постижения трансцендентного Бытия.

Пятый параграф - «От дуализма к моноонтизму» - посвящен описанию того, как происходил переход от онтологических представлений представителей «опьяненного направления» в суфизме, сторонников учения о «растворении в Боге» (ахл ал-фана'), к созревающему в недрах суфийского движения новому учению - учению о «единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Показывается процесс складывания «философского» суфизма (Ибн `Араби) с иной онтологической картиной, где снимается дуальность трансцендентного и имманентного и утверждается единственность Бытия.

Выявляется исключительная роль ал-Джунайда в эволюции онтологических представлений суфиев от понимания отношения Первоначала и вещей множественного мира как внеположности к пониманию этого отношения как включенности и взаимообусловленности божественного бытия и множественного мира, их взаимоперехода друг в друга. Для подтверждения этого тезиса привлекается конкретный материал из произведения ал-Джунайда «Послания» (Ар-Раса'ил), а также материал из других оригинальных суфийских текстов. С точки зрения диссертанта, трудно согласиться с господствующим в научной литературе мнением, что вклад ал-Джунайда в суфийскую теорию ограничивается созданием им учения о «растворении/пребывании в Боге» (фана'/бака'). Автор диссертационного исследования считает, что главной заслугой ал-Джунайда является разработка концепции о виртуальном состоянии человека в божественном бытии, что позволило заложить предпосылки для онтологического переворота, совершенного суфием-философом Ибн`Араби (ум. в 1240 г.), создавшим онтологическое учение о «третьей вещи» (шай' салис). В рамках этого учения удалось снять остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Именно ал-Джунайд разработал модель бытия, которая послужила основой для онтологических построений Ибн `Араби.

В рамках учения ал-Джунайда обеспечение абсолютной трансцендентности Бога и одновременно Его имманентности феноменальному миру достигается за счет того, что конечное бытие в лице человека теперь содержится в божественной реальности не как действительное конечное временное бытие, а в виде «атома» (зарра), служащего для обозначения виртуального вечностного состояния человека, трансцендентного человеку в его конечном бытии и одновременно имманентного ему, ибо это тот же человек, лишь в «предвечном состоянии», логически предшествующем состояниям его действительного существования в мире и не-существования. Следует отметить, что в рамках суфийской традиции учению ал-Джунайда о состоянии людей в «предвечности» предшествовало учение Сахла ат-Тустари о «предвечном договоре» людей с Богом, то есть о моменте явления Бога людям в их состоянии предсуществования, или состоянии виртуально-вечностного бытия еще то того, как они были сотворены. Учение ал-Джунайда о предвечном состоянии людей до их действительного, актуального существования служит онтологизации истины: виртуальное пребывание людей в божественном бытии гарантирует в познании обретение человеком не истинного знания о чем-то, а знания-бытия, или знания, непосредственно совпадающего с самой вещью.

Итогом усилий ал-Джунайда стала не столько разработка более безопасного языка для описания мистических переживаний в целях оградить себя от нападок со стороны традиционалистов, сколько закладывание основ учения о трех видах (модусах) наличия человека, что позволило суфиям в дальнейшем разработать концепцию мистического познания, основывающуюся на положении об отсутствии разделенности субъекта и объекта (человека и Бога) как в плане онтологическом, так и в плане гносеологическом.

Третья глава - «Единство и единственность Бытия: видение мира неиным Богу. Самопознание как открывание потаенного Бытия» - посвящена описанию того, как происходило утверждение фундаментальной идеи единства и единственности Бытия в онтологии суфиев, и как на основе этого онтологического представления складывалась суфийская гносеология, отличительным свойством которой стала онтологизация самого процесса постижения сущностного единства всего, или единства Бытия. При этом автор исходит из тезиса ряда исследователей (Т. Ибрагим, А.В. Сагадеев, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, A. Афифи и T. Изуцу) о том, что суфизм, представленный учением Ибн `Араби о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), является одним из ведущих философских течений в исламе. С этой точки зрения возникновение «философского» суфизма есть итог протекавшей в рамках суфизма в течение длительного периода деятельности по осмыслению проблемы единственности Бога как рефлексии над основным догматом ислама о единобожии (тавхид).

В первом параграфе - «Человек как место самопостижения Бога (Абсолюта) в процессе Его самоманифестации, явления (таджаллин) в мире» - рассматривается, каким образом мысль о необходимости решения онтологических проблем единства и единственности божественной реальности, ее одновременной трансцендентности и имманентности множественному миру, с признанием за человеком его особого положения между Богом и множественным миром, предопределила антропоцентрический характер суфийской концепции о человеке как месте самопостижения Бога. Показывается прямая связь этой мысли с одним из фундаментальных положений исламской религиозной картины, согласно которому человек рассматривается как высшее создание и средоточие сотворенного мира, как «преемник Бога» (халифа) на земле. Предмет ранней богословской мысли в виде проблемы непротиворечивого согласования аксиоматических начал религиозного мировоззрения о единстве и единственности Бога и множественности и зависимости от него созданного мира получил в суфизме свою конкретизацию как проблема отношения Бога и человека, поскольку множественный мир отождествляется с человеком. Человек есть микрокосм, следовательно, его встроенность в бытие следует понимать так, что он изоморфен макрокосму. Обращение к исходным посылкам суфийской мысли позволяет понять, каким образом происходил процесс постепенного формирования суфийского философского представления об особом онтологическом устроении человека, благодаря чему человек (как родовое существо) становится местом самопостижения Бога. Вопрос, почему человек не исчерпывается этим конечным бытием, или почему, наряду с пребыванием человека в модусе конечности, утверждается и возможность «прорыва в трансцендентное», в суфизме находит ответ в виде утверждения о возникновении мира как плода божественного стремления проявить себя, стать «узнанным» в свете так называемого «священного хадиса-кудси» (высказывания, считающимся словами Аллаха, а не пророка Мухаммада, но не вошедшего в Коран) «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»). Следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир.

Источником этого божественного стремления является любовь Бога, выражающаяся двояко: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Активной стороной здесь выступает Абсолют, высшее божественное начало. На самом деле любовь людей к Богу есть опосредованная любовь Бога к себе - Он таким образом любит себя в людях, в вещах вообще. Эта бескорыстная любовь Бога к своим созданиям реализуется в виде стремления божественной «самости» (зат) к самоманифестации, или теофании (таджаллин), к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия.

Во втором параграфе - «Коран и хадисы о богоявлении (таджаллин)» - исследуются истоки суфийского учения о теофании (богоявлении) в Коране и хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада. На основе анализа первоисточников показано, что суфийская традиция осмысления идеи о теофании развивалась в общем русле дискуссий средневековых мусульманских комментаторов (ат-Табари, Ибн Касир, ал-Алуси, аш-Шавкани, Фахр ад-дин ар-Рази и др.) относительно ряда коранических стихов-аятов о проявлении божественной реальности в феноменальном мире. Спор велся главным образом относительно смысла аята «Потом приблизился и подошел» (Коран, 53:8). Анализ их взглядов позволяет сделать вывод, что если некоторые комментаторы (ат-Табари, Ибн Касир, ал-Алуси, аш-Шавкани и др.) склонялись к мысли, что пророк Мухаммад видел ангела Джибрила, то Фахр ад-дин ар-Рази (ум. в 1209 г.), видный представитель ашаритского калама, допускал возможность толкования этого аята в том смысле, что пророк Мухаммад мог видеть Бога. Но такое предположение ставило уже вопрос о характере явления Бога пророку Мухаммаду. Как следует понимать это явление - в буквальном или иносказательном смысле? Для средневековых мусульманских богословов предметом обсуждения в русле той же проблематики стало и содержание хадисов (высказываний) пророка Мухаммада о видении Бога в Судный день.

Эти примеры хорошо иллюстрируют действие устойчивого механизма рефлексии мусульман над противоречивым положением, зафиксированном в основополагающих текстах для исламской культуры, о проявлении в феноменальном мире трансцендентного Первоначала. Подчеркивается, что лишь при учете этого фактора обнаруживается фундированность «философского» суфизма средневековой парадигмой.

В третьем параграфе - «Богоявление (таджаллин) в суфизме» - описывается, как в суфийской традиции кораническое положение о теофании (таджаллин) получает развитие в виде учений о многоступенчатой теофании, в рамках которых предпринимались попытки дать теоретическое обобщение опыту мистического проникновения в трансцендентное Бытие. В суфийских кругах довольно рано под влиянием Корана и хадисов начало складываться представление о проявлении Бога в бесчисленных формах феноменального мира. Согласно концепции Сахла ат-Тустари о самоманифестации Бога (таджаллин), есть три вида теофании: проявление божественной самости (таджалли аз-зат), проявление качеств божественной самости (таджалли сифат аз-зат) и проявление решения божественной самости (таджалли хукм аз-зат). Эти три вида теофании следует понимать как единый процесс божественной манифестации. Необходимость введения положения об опосредованном проявлении Бога в мире диктовалась задачей обоснования онтологического представления об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру, без чего развитие мистического мировидения было невозможно. Этим объясняется усложнение представлений о промежуточной сфере между Абсолютом и феноменальным миром - «божественные имена» (атрибуты), или «божественные тайны» (асрар), нисходящие от сущности Абсолюта в процессе Его самопроявления, называются «смыслами» (ма`анин), а конкретные вещи и явления множественного мира - «сосудами» ('аванин), «несущими» или содержащими эти «смыслы».

Отношение между «сосудом» и «смыслом» есть отношение между «явным» (захир) и «скрытым» (батин). Данное отношение выражает суть принципиального постулата суфийской онтологии, основанной на онтологических интуициях Корана, исключающих понимание Бога как сущности, «размещенной» или «пребывающей» внутри явлений множественного мира: отношение между Богом и миром - это отношение внеположности. Но их внеположность есть такое соотнесение противоположностей, которое реализуется не через взаимоисключение, а через переход друг в друга как скрытой и явной сторон чего-то одного, которое не сводится только к одной из этих сторон, но и немыслимо без них. Это и есть отношение Бога к миру: Бог не есть мир, Он не пребывает в нем, как сущность явлений мира в онтологиях платоновского типа, хотя Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир, в свою очередь, есть «явное» (захир) для Бога, ведь Бог «…явный и скрытый» (Коран, 57:3, К.). Единственно приемлемый способ уяснения этого аята Корана и подобных ему, по мнению суфиев, должен покоиться на признании парадоксальной сути природы Бога: она лишена пространственно-временных характеристик, конкретных форм и вещественных свойств, и вместе с тем природа божественной реальности обладает пространством, временем, формой, субстанцией и акциденциями, так как Бог пребывает во всем, имеет все мыслимые формы без самоограничения в какой-то определенной форме.

То есть Бог не есть «скрытое» (батин) мира в буквальном смысле, как и мир не есть буквально «явное» (захир) выражение Бога в пантеистическом духе. Формула «Все - Он» гораздо сложнее. Бог и мир внеположены друг к другу не потому, что Бог есть «скрытое» мира, или «внутренняя сущность» всех его явлений, остающаяся недоступной чувствам и разуму. В Коране как раз утверждается обратное - Бог такой же «явный», как и «скрытый». Бог является скрытым не для «мира» (`алам) как такового, а для миропорядка ('амр или ша'н). Последнее, то есть миропорядок, и есть то «Все», в котором мир представляет его временный, или «явный» аспект, а Бог составляет его вечностный, или «скрытый» аспект. В такой конфигурации Бог внеположен миру. Бог не является «внутренней сущностью» мира, Бог есть «скрытый» аспект миропорядка, наряду с другим аспектом миропорядка, «явным» аспектом, каковым является мир. Собственно, с точки зрения суфиев, непонимание отношения Бога и мира как отношения между «скрытым» (батин) и «явным» (захир), и обращение внимания исключительно на конкретно-чувственную сторону «сосудов» являются причинами загораживания человеком себя завесой чувственного мира от тех смыслов, в которых Бог проявляет Себя. Таким образом, Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир есть «явное» (захир) для Бога, и они, будучи двумя аспектами (вечностным и временным) единого бытия, представляют противоположности, противоположение которых является не взаимоисключением, а взаимообусловленностью.

В четвертом параграфе - «Ибн `Араби и его последователи о богоявлении (таджаллин)» - дается анализ представлений крупнейшего суфийского мыслителя-философа Ибн `Араби о богоявлении (таджаллин). Его концепция «проявления» (таджаллин) единой трансцендентной «самости» (зат) Бога в бесчисленных формах множественного бытия играет исключительную роль, выступая в качестве объяснительной схемы его онтологического представления о Боге как трансцендентном Первоначале, внеположном миру и одновременно имманентном ему. Введение онтологического принципа одновременной трансцендентности и имманентности Абсолюта множественному миру позволило Ибн `Араби переосмыслить традиционалистское религиозное представление о творении Богом материального мира. С точки зрения обычного религиозного сознания акт творения есть создание Богом этого мира из ничего. Принятие этого тезиса влечет необходимость принятия положения об абсолютной трансцендентности Бога. Напротив, Ибн `Араби выдвигает в духе своего учения о единстве бытия идею, согласно которой мир действительно производен, зависим от божественной реальности, но одновременно реальность мира есть форма проявления (таджаллин) Абсолюта, реализации необходимого в возможном.

Ибн `Араби переосмысливает божественный акт творения как вневременное проявление Творца через сотворенный мир. По его мнению, Бог только логически предшествует множественному миру как Абсолют, а у самого процесса Его проявления в формах множественного мира не было начала и не будет конца, и этот процесс есть еще и [еже]мгновенное проявление Бога в конкретных вещах посредством «вселения» «утвержденных воплощенностей», которые отличны от сущности Бога, в явления феноменального мира. В ходе доказательства тезиса о логическом предшествовании Бога миру (а не временном), Ибн `Араби использует конфигурацию «действие/действующее-претерпевающее» для осмысления данной проблемы. Арабские термины кавн, ка'ин, макун представляют «масдар» (отглагольное имя), имя действователя (причастие действительного залога) и имя претерпевающего (причастие страдательного залога). Бытие (кавн) оказывается областью, где ка'ин («существующее») и макун («получающее бытие») совпадают и образуют новый смысл: кавн - это «Все», ибо говорится об отношении между Богом как «существующим» (ка'ин) и миром как «получающим бытие» (макун). В рамках этой конфигурации отношение Бога и мира выстраивается не как отношение генетического характера. Основная мысль Ибн `Араби - творение есть вневременный переход абсолютного бытия, отождествляемого с Богом, из состояния потенциальности, или состояния «сокрытости» (батин), в состояние проявленности (мазхар), то есть в процессе реализации необходимости, каковой является влекущее необходимость существования своей самостью (ваджиб ал-вуджуд ли-затихи), в мире «возможного» или бесконечных возможностей, множественном мире, которое следует за абсолютным бытием по сущности, а не по времени. Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ничего Ибн `Араби противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности в «божественных именах», в «утвержденных сущностях», или «утвержденных воплощенностях» (а`йан сабита), которые являются «реципиентами» (кавабил), ждущими своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательности, а не времени), Бог «творит» мир, или проявляется Себя в формах материального мира. Вопреки традиционалистским воззрениям, согласно которым творение Богом мира есть единовременный акт, состоявшимся в течение определенного отрезка времени (шесть дней), Ибн `Араби заявляет о постоянном, непрерывном характере творения, ссылаясь на Коран: «Каждый день Он за делом» (Коран, 55:29, К.). Он пишет: «А потому невозможна утвержденность мира в одном и том же состоянии в двух атомах времени, нет, он (мир) изменяется в состояниях и акциденциях в каждый атом времени (заман фард)». Самоманифестация Абсолюта (Бога) есть процесс проявления Бога в бесконечных и разнообразных формах множественного мира, в котором бытие сущностей есть результат «самоограничения» (такаййуд) Абсолюта на различных уровнях.

Употребление слова «уровень» при изложении концепции онтологического структурирования Ибн `Араби может навести на предположение, что он заимствовал идею «Богоявления» из учений о «теофании» в неоплатоническом варианте, где Единое выходит за пределы себя, «изливаясь» сверху вниз, в результате чего образуются низшие ярусы, или цепочка сущих. Действительно, отношение между праосновой бытия и зависимым от него множественным миром неизбежно воспринимается сознанием, привыкшим мыслить «уровень» как элемент иерархии, как отношение иерархической соподчиненности. Наличие некоторых сходств между учением о «Богоявлении» (таджаллин) Ибн `Араби и доктриной «теофании» очевидно. Возникший вопрос решается на путях признания сходства между неоплатоническими доктринами и учением Ибн `Араби как простого сходства и совпадения, а последнее вовсе не влечет вывода о генетической связи. Как показали исследования А.В. Смирнова, коренное различие между учением Ибн `Араби и доктринами неоплатоников вытекает из принципиальной разницы в решении проблемы единства-множественности бытия. Последнее зависит от того, что вкладывается в содержание категорий «общее» и «частное». При решении этой проблемы неоплатоники и Ибн `Араби исходили из разных пониманий соотношения общего и частного. В рамках западной философской традиции соотношение между общим и частным понималось как соотношение между родом и видом, иначе говоря, как отношения между категориями, относящихся к разным уровням обобщения. Для Ибн `Араби, мыслящего согласно арабской философской традиции, соотношение между общим и частным есть отношение репрезентации между категориями одного уровня: «частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее обще-родовое, а как слепок с общего образца».

Таким образом, суфийская идея о единстве бытия обрела законченный вид в учении Ибн `Араби, согласно которой само единство бытия следует мыслить множественным, и, наоборот, саму его множественность единой. Аксиоматическое положение о едином (Первоначало, Бог), порождающее проблему его противопоставленности множественности, было переосмыслено Ибн `Араби как двуединство взаимно обуславливающих друга противоположностей, Первоначала и ряда вещей, где Первоначало выступает условием существования вещей, соответственно, само не нуждаясь в своем существовании в другом, а вещи, в свою очередь, являются логическим условием Первоначала, будучи зависимыми от него в генетическом плане.

Это утверждение связи между Богом и миром как связи взаимополагания противоположностей, как совпадения единства с внеположной ему множественностью, можно проиллюстрировать на примере отношения окружности и центра-точки. Благодаря последней, то есть центральной точке (Богу), становится возможным само устроение круга как окружности, состоящей из точек (множественности, явлений мира). И наоборот, окружность состоит из точек, и в этом смысле становится возможным совпадение центральной точки с окружностью, ибо и центр-точка и точка на окружности - одно и то же. Но это совпадение - «совпадение единства с внеположной ему множественностью». Совпадение Бога с миром не есть отношение «сущности» и «явления», где имеется отношение включения одного (явления) в другое (сущность). Так же, как центр-точка непосредственно не включает в себя точку окружности, так и Бог не «вселяется» непосредственно в явления множественного мира: Бог и мир - разные аспекты одной сущности (Абсолюта, Бытия) и реализуются каждая из этих сторон в соотнесении с другой именно как противоположность, то есть оставаясь внеположной другой противоположной стороне.

Поэтому выделение Ибн `Араби различных уровней (хадра) «самоограничения» Абсолюта (три уровня) не является свидетельством различения им онтологических уровней, связанных друг с другом отношениями иерархического соподчинения, на высшей из которых располагается Единое, как в неоплатонической концепции эманации. В последней эманации «составляют цепочку сущих, каждое из которых проистекает из предыдущего и связано с ним как следствие с причиной, поэтому они, хотя имеют один источник, не тождественны с этим единым и не выступают в качестве различных его проявлений». Согласно же Ибн `Араби, дважды «проявляется» одна сущность (Абсолют).