Феномен рациональности: исторические и типологические формы

Таким образом, исследование очерченного выше круга вопросов должно протекать по двум взаимодополняющим направлениям - как со стороны «объективной» структуры процесса (1), так и в «субъективном» аспекте (2). Вместе с тем, такой анализ закономерно приводит к выделению двух относительно автономных "духовных формаций" в развитии западной мысли: классической и современной рациональных парадигм. Следует, однако, отметить, что указанное различение носит преимущественно типологический характер, поскольку исторически обе формации вполне могут сосуществовать (в рамках той или иной концепции) в пределах одной эпохи.

Наиболее показательной (и даже симптоматичной) характеристикой неклассической философии является ее очевидное критико-полемическое отношение к рациональной мыслительной культуре классического периода. Разные степени автономности от постулатов классического рационализма (от демонстративного отказа до более или менее поверхностных, «косметических» преобразований), при сохранении скрытой внутренней зависимости от этих постулатов - именно так, на наш взгляд, должно описывать современную философию непредвзятое исследование.

Каковым же было то «идеологическое поле» (и рациональность как важнейший его феномен), от которого намеренно дистанцируется постклассическая мысль, каковы его сущностные черты и основные характеристики? Важнейшая предпосылка классической рациональной парадигмы - допущение естественной упорядоченности мира. Ее закономерное следствие - претензия на систематическую целостность, завершенность и монистичность теории о мире, а базовое (но не критическое!) условие такой теории - принципиальная доступность Природы рациональному постижению. С этой точки зрения позднейшие неклассические теории ХХ века можно представить как последовательную реакцию на ряд содержательных противоречий, значительных огрублений и упрощений классического мышления, без которых был бы попросту недостижим вышеописанный «идеал» рациональности.

Однако, собственно социально-исторические причины такой реакции пока далеко не очевидны. Поскольку, как было показано выше, изменения структур рациональности задаются, прежде всего, трансформациями общественной формы духовной деятельности, - то следует обратить внимание на два аспекта неклассических трансформаций - на изменение способов распространения и использования интеллектуальной продукции и на новое положение интеллигенции в обществе.

Исторический период, в течение которого западная философия трансформировалась из классических форм в современные, был отмечен не только кардинальными научными открытиями, не только возникновением совершенно новых отношений в сфере экономической и социально-политической практики, но еще и серьезной ломкой условий организации и осуществления интеллектуального труда (в первую очередь - научного). В новых условиях центральным элементом механизма регулирования общественной жизни становится целенаправленное программирование индивидуального сознания, его кодирование и унификация.

В этой связи следует также сказать о принимающих все более масштабные формы инструментах принудительной регламентации массового поведения - таких как репрессивный социальный контроль, растущая бюрократизация общественной жизни, а также использование средств массовой информации, политической пропаганды и коммерческой рекламы. Как закономерное следствие, постепенно формируется своеобразная «индустрия сознания», которая была в принципе невозможна в классическую эпоху. В этом относительно новом виде индустрии сегодня трудится огромная армия работников интеллектуального труда. При этом принципиально, что положение этих новых «агентов духовного производства» весьма отличается от соответствующей социально-экономической ситуации людей так называемых «свободных профессий» в XVII-XIX вв. Достаточно жесткая логика массовых коммуникаций в ХХ столетии фактически заранее очерчивает все возможные пути идейного развития и просвещения современного интеллектуала.

Речь идет о том, что обработка и формирование стихийно складывающегося сознания современного массового человека преследует свои, достаточно определенные коммерческие и идеологически-пропагандистские цели, среди которых далеко не последнее место занимают задачи развлечения аудитории и создания атмосферы максимальной релаксации.

Сведя все основные процессы и пути приобретения знаний и опыта в классической науке к ее общей схеме, мы получим определенную концепцию Разума, наблюдающего физические тела. При этом такая концепция будет содержать целый ряд предпосылок и допущений философского характера. Представляется целесообразным сформулировать эти предпосылки в качестве правил классической рациональности.

Первое такое правило можно сформулировать следующим образом:

(1) «физическое тело» как объект научного исследования не содержит в себе никаких скрытых сил, которые не были бы доступны внешнему (специально организованному) наблюдению. Объект научного познания (понятого как математическое естествознание) в пределе сводим к пространственно артикулированному физическому телу без скрытых свойств. Физическим телом классическая наука считает такое явление, которое полностью пространственно выражено в своем содержании. Все, что мы можем сказать о структуре этого явления, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения или же хотя бы потенциально разрешимо на каких-либо наблюдаемых частях внешнего пространства. В этом смысле термины «объективное» и «пространственное» (как и само понятие «внешнего наблюдения») полностью тождественны. В явлениях, рассматриваемых в качестве физических, не может быть внутреннего («субъективного») измерения, т.е. требования объяснять объект, выходя за пределы его пространственно-временных локализаций.

Второе правило классической рациональности можно по праву назвать основным принципом опытной науки: (2) все, что воспринимается органами чувств, есть только материальные тела и их действия. Это правило, будучи дополнительным по отношению к первому, вместе с объективностью определяет также и «материальность» рассматриваемых явлений. Речь идет об идущем от родоначальника классического рационализма Рене Декарта отождествлении «материальности» с пространственностью (то есть - внешней выраженностью для наблюдателя). Согласно Декарту, все научно исследуемые действия мира на наблюдателя сводятся к материальным, данным в опыте воздействиям. В целом, отождествление пространства с материей имеет глубокий философский и методологический смысл, в нем заключается источник картезианского дуализма, согласно которому материя есть нечто радикально отличное от сознания и не имеет (в отличие от сознания) психического измерения. Материальные процессы (классическое понятие «объекта»), таким образом, полностью и без остатка доступны внешнему наблюдению (со стороны «субъекта») именно в силу того, что онтологически эти две реальности полностью разведены, и в одной из них не содержится никаких элементов из другой.

Только в силу этого постулата научное наблюдение оказывается способным раскрывать объективным образом сущность предмета, его строение, его законы и структуру. Важно отметить, что такое наблюдение по самой своей сути будет рефлексивным, поскольку задается классическим картезианским правилом "cogito" (оно же - принцип "трансцендентального "я"). Феномен «cogito» относится к группе самореферентных явлений, то есть для своего объяснения не нуждается в привлечении каких-либо дополнительных средств, но постигается само через себя в непосредственном опыте (самосознание). Важнейшая характеристика этой процедуры - самодостоверность знания, являющаяся краеугольным камнем всей научной методологии.

Таким образом, следующее, третье правило классической рациональности сводимо к следующему утверждению: (3) непосредственная данность сознания самому себе (рефлексивное самосознание) является фундаментом научного знания как такового. Из этого правила можно вывести важное следствие философско-психологического свойства: когитальный уровень сознания полностью совпадает с его рефлексивным уровнем, иначе говоря, мышление тождественно самосознанию, а понятия «психика» и «сознание» строго эквивалентны (Декарт).

В отличие от относительного расположения физических объектов в пространстве, само наблюдающее «cogito» абсолютно. Обобщив данный тезис, диссертант утверждает, что рефлексивное сознание есть абсолютная достоверность для классической философии. Важно лишь учитывать, что здесь имеется в виду не какое-либо (сознаваемое) предметное содержание, но сам чистый феномен сознавания (пустое и формальное «я мыслю»). При этом также принципиально, что самосознание, о котором идет речь, не следует понимать натуралистически, т.е. в эмпирико-психологическом смысле, как индивидуальное самосознание реального субъекта.

В когитальном или рефлексивном сознании наблюдатель ухватывает предмет в той мере, в какой одновременно он постигает и те акты, посредством которых этот предмет давался сознанию. Такая рефлексивная процедура обрисовывает и априорно определяет поле всех возможностей объективаций классического субъекта. Под последними следует понимать любые законосообразные суждения о мире, претендующие на достоверность, необходимость и всеобщность.

С этим связана еще одна базовая предпосылка классического рационализма: предполагается, что события, наблюдаемые субъектом, происходят в мире как бы дважды - один раз стихийно, спонтанно воздействуя на наблюдающее сознание, а затем повторяясь уже в качестве сознательно контролируемого, искусственно воссоздаваемого опыта. В итоге можно выделить четвертое правило классической рациональности: (4) необходимое условие всякой экспериментальной науки - воспроизводимость (транслируемость) опыта в любой произвольной точке пространства и времени.

Последнее означает только то, что любые научно наблюдаемые события должны повторяться и воспроизводиться в некотором поле, которое обеспечивало бы определенную непрерывность самих сознательных состояний наблюдения. Сформулировав это философское допущение несколько иначе, мы получим предпосылку классической структуры наблюдения: знание или эксперимент доказательны и всеобщи в той мере, в какой они поддаются воспроизведению.

Поэтому пятое правило классической рациональности сводится к (5) принципу непрерывности воспроизводимого опыта как базовому условию любого физического знания.

Следствием постулата о непрерывности опыта (и одновременно его условием) является самотождественность классического субъекта. Последнее требует допущения некоего абстрактного, идеального, единого «континуума сознания» в качестве непрерывного носителя наблюдений. Во всех точках пространства наблюдения - в рамках классической рациональной парадигмы - должен быть возможен непрерывный перенос наблюдения из любой произвольной его точки в любую другую. При этом по отношению к любой из них действует возможность рефлексивно в нее переноситься и делать себя сознательным носителем тех событий, которые в той точке «первый раз» происходили спонтанно. Автономный и конечный источник всех этих наблюдений (как актуальных, так и просто потенциальных) - трансцендентальный субъект познания.

Понятие кризиса рациональности раскладывается на составляющие. При этом исследовательский вектор направлен от частных симптомов кризиса к их общим парадигмальным основаниям.

Кризис разума оказывается теснейшим образом связанным с успехами и достижениями в научно-технической сфере. Опыт соотнесения социально-исторического и эпистемологического аспектов интересующей нас проблемы обнажает их общее смысловое ядро -- кризис классических представлений о рациональности. Только в первом случае следует говорить о кризисе традиционной структуры объективных общественных отношений и, стало быть, кризисе культурно-экономических условий духовного производства, а во втором -- уже о внутреннем кризисе самих философских, логических и эпистемологических предпосылок и допущений (вызванном, прежде всего рядом научных открытий в области физики в XX столетии, для объяснения которых у философии и теории познания попросту не оказалось адекватных концептуальных схем).

С середины ХIХ столетия философия обнаруживает свою зависимость от успехов в науке, поскольку не только логически и методологически обслуживает интересы научного развития (в качестве теории познания), но и в качестве мировоззрения опирается на науку, заимствуя у нее свой предмет, методы и принципы, а во многом также собственную теоретическую форму.

Классический рационализм обнаруживает уязвимость своих фундаментальнейших предпосылок, среди которых выделим следующие:

- некритическая вера в научный прогресс (в поступательное, сугубо линейное приращение знания);

- вера во всесилие и субстанциальный характер технического и экономического развития;

- предпосылка, согласно которой именно этими достижениями всецело детерминируется в сущностно неизменном виде все бытие европейской культуры.

В диссертации также фиксируются наиболее фундаментальные элементы классической научной картины мира, которые подверглись наиболее существенной трансформации:

- представление об атомах как твердых, неделимых и раздельных «строительных блоках» материи;

- идея времени и пространства как независимых от наблюдателя абсолютов, имеющих объективный характер;

- концепция строгой механической причинности всех явлений;

- фундаментальная философско-эпистемологическая предпосылка возможности объективного наблюдения природы.

Новые представления, в соответствии с перечисленными выше пунктами, можно описать следующим образом:

- твердые атомы, существование которых постулировал еще Ньютон, почти целиком заполнены пустотой;

- твердое вещество не составляет больше важнейшую материальную субстанцию;

- материя и энергия переходят друг в друга;

Приведенная интерпретация неклассических сюжетов демонстрирует преемственность идей в рамках единой философской традиции.

«До-рефлексивное когито» (Ж.П. Сартр), «поток сознания» (У. Джеймс, Э. Гуссерль), «длительность» (А. Бергсон), «поле сознания без формы Я» и «опыт поверхности» (Ж. Делез), «бессознательное» (З. Фрейд), «техники субъективации» и «эпистема» (М. Фуко) и др. - все эти, казалось бы, столь разные сюжеты и концепты философии ХХ века, вполне можно объединить и поставить в один ряд, если рассматривать их на мета-уровне, истолковывая все эти философские инновации как различные варианты (формы) трансформации классического cogito.

А. Бергсон на место основополагающего акта «я мыслю», совершаемого, согласно Декарту, рефлексирующим субъектом, ставит идею бессубъектной «длительности». Под последней французский мыслитель понимает более глубинную, до-рассудочную активность сознания, которая не тождественна активности познающего субъекта. Если философия хочет иметь дело с первичной реальностью, то, согласно взглядам Бергсона, она должна отказаться от понятийного рассудочного мышления как от критерия и меры всех вещей. Предмет философии - реальность, это означает, что для ее адекватного отражения последняя должна подстраиваться под ее текучесть и изменчивость, не привнося в нее извне рассудочные схемы. Эта установка исследования объединяет учение Бергсона с другим философским течением, возникшим в Германии в начале XX в. - феноменологией Эдмунда Гуссерля. Девиз феноменологии - «назад к самим вещам» (zu Sachen selbst) - означает именно эту ориентацию на раскрытие имманентных свойств самой действительности, понимаемой как совокупность «феноменов».

Бергсон предлагает альтернативный метод философского исследования - интуитивное созерцание, а не мышление и представление. Но, пожалуй, самое важное следствие бергсоновского учения, ставящее его в один ряд с современными неклассическими мыслителями - это переосмысление роли субъекта в деятельности сознания.

В контексте данного исследования теория Фрейда интересна тем, что в оппозиции «классическая/неклассическая рациональность» разработанная психоаналитическая методология занимает весьма примечательное промежуточное положение: открытые психоанализом реалии всецело принадлежат уже неклассической ментальной культуре, а сам метод, способ постановки проблем и инструмент анализа этих реалий несут на себе отчетливый отпечаток классических мыслительных навыков. В психоаналитическом учении Фрейда вполне можно вычленить целый ряд предпосылок и презумпций (для самого автора учения не вполне очевидных) эпистемологического характера. Именно анализ таких скрытых предпосылок и позволяет отнести психоаналитическую теорию к неклассическим концепциям.

Еще один значимый вариант интерпретации и развития классической формы «cogito» представлен концепцией Ж.П. Сартра. На страницах своего исследования «Бытие и Ничто» французский мыслитель неоднократно дистанцируется от картезианского толкования ratio, субъекта и мышления. Картезианский дуализм выступает здесь как необоснованная редукция активности сознания исключительно к его когнитивному модусу. Последнее влечет за собой, по мысли родоначальника экзистенциальной феноменологии, внедрение оппозиции внутрь самого сознания: оно предстает в классическом рационализме как двойственное образование - субъект-сознание (рефлексия) направлено на объект-сознание (предмет рефлексии). Именно вокруг этого раскола, инкорпорированного в целостность субъекта, и группируются, на наш взгляд, наиболее принципиальные пункты сартровской критики классического «cogito». «Если мы сохраним субъект-объектный дуализм, типичный для познания <...>, примем закон пары "познающее -- познаваемое" <...>, то необходимость онтологического обоснования познания удваивается здесь новой необходимостью эпистемологического обоснования. Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе».

Сартр, отвергая примат познания, открывает современной философии само бытие познающего субъекта. Именно такому бытию философ приписывает онтологический статус Абсолюта, который мыслители классической эпохи придавали логически сконструированному объекту познания. Французский экзистенциалист последовательно осуществляет критику картезианского дуализма по двум направлениям: развенчанию иллюзии теоретического примата познания и описанию следствий из «онтологической ошибки» классического рационализма.

3. История рациональности как история формирования понятия «субъект»

философский рациональный полемический

Дается развернутый систематический анализ истории субъекта познания, в котором последний обнаруживает свою диалектическую природу.

В качестве двух полярных и претендующих на парадигмальность концепций истории рациональности можно выделить теорию современного западного исследователя Р. Тарнаса и концепцию отечественного мыслителя B.C. Библера. В первом случае, на наш взгляд, мы, так или иначе, имеем дело с доксографией (пусть и очень высокого уровня). Во втором же история мышления понимается как последовательное разворачивание единой Идеи в русле единой логики. Следует подчеркнуть, что выбранные авторы и их подходы в контексте нашего исследования важны и ценны не сами по себе, но лишь как наиболее показательные, примеры для двух различных точек зрения на эволюцию ratio.

Тарнас предлагает интерпретировать строгие методы классического рационализма, средневековые теологически ориентированные представления о мышлении, постмодернистские стратегии деструкции рацио и т.д. как равноправные смысловые единицы, чья уникальность сродни неповторимости того или иного произведения искусства. Концепции рациональности западный исследователь предлагает мыслить как различные мировоззренческие системы. Методологические презумпции, на которые опирается история рациональности данного типа (обозначенного нами как «доксография высокого уровня»), ограничивается рядом базовых принципов, свойственных любому историческому или историографическому исследованию как таковому.

Философски и методологически более «строгий» подход наиболее полно и последовательно реализован В.С. Библером. Историческому анализу форм мышления отечественный философ предпосылает первичную философскую концепцию Разума, - вводит в свою историко-философскую концепцию ряд организующих ее принципов эпистемологического характера. Тем самым историко-философский план исследования дополняется историко-логической проблематикой. Рассматривая в качестве отправной точки нововременную модель рациональности (разум как познающий разум) и вскрывая его внутреннюю антиномичность, исследователь демонстрирует необходимость самообоснования этой формы рациональности в контексте научно-теоретических потрясений XX века. При таком подходе всё многообразие исторически обусловленных форм рациональности сводится к конечному числу моделей и парадигм, выстраивающихся в рамках единой (но при этом полиморфной) логики развития мысли. Это единство включает в себя (не поглощая) античную модель «эйдетического разума», средневековую модель «разума причащающего», новоевропейскую парадигму «познающего разума» и современную форму рациональности, для которой характерно одновременное сосуществование, синтез и взаимная трансформация («трансдукция») всех предшествующих типов разумности. Этим достигается преемственность и непрерывность истории европейского философского мышления. Тогда вполне оправданной выглядит следующая гипотеза: историю европейской рациональности возможно описать как историю формирования понятия «субъект».

Для появления феномена научного знания понадобилось достаточно много самых разнообразных условий - экономических, социальных, духовных. Среди них стоит отметить прогрессирующее разделение труда, процесс классообразования, высокий уровень абстрактности мышления, появление письменности, счета, накопление опытных знаний о природе и т.п. Появление в этих условиях теоретического знания означало радикальную перестройку всего накопленного человечеством знания, приведение его в единую систему. Потребовался выход за пределы непосредственного опыта человека. Необходимо подчеркнуть, что переход к собственно научной стадии мог осуществиться только в определенных типах цивилизации. Для этого необходим был особый способ мышления (видения мира), который допускал бы взгляд на существующие ситуации бытия (включая ситуации социального общения и деятельности) как одно из возможных проявлений законов мира. Такой способ мышления не мог утвердиться, к примеру, в культуре кастовых и деспотических обществ Востока.

Определенное сочетание духовных, социокультурных и материальных факторов, к которому не применимо понятие последовательного генезиса, сложившись в эпоху античности, породило комплекс условий для возникновения преднаучной формы рациональности. В частности, свою важнейшую роль в процессе становления философского мышления сыграло развитие античной демократии полисного типа. Последнее, в свою очередь, на более высоком уровне применения послужило предпосылкой для формулирования правил оперирования идеальными объектами. Иными словами, античная наука начинается с понимания того факта, что истинная сущность мира не тождественна той форме, в какой он является в непосредственном опыте. Такое различение «истины мнения» (мир видимости) и «истины знания» (Парменид, Платон) подвигло первых гениев философской мысли к тщательному и всестороннему исследованию самого процесса мышления, его объективной логики и содержания. Результатом такого интереса стало поистине великое открытие предметностей принципиально иного типа, кардинально отличных от предметов эмпирического опыта, - числа, абстракции, понятия, суждения, умозаключения, объективной действительности, истины и т.д.

Выявление и точное описание основных признаков, характеристик и свойств геометрических объектов позволяет говорить о наличии у греков достаточно развитой теоретической исследовательской программы. Положенная в основу геометрии аксиоматика и основанные на ней правила дедукции позволяют оформлять полученное знание в качестве непротиворечивой иерархизированной системы, что, вне всяких сомнений, свидетельствует о высоком уровне абстракции в данной области.

В целом, на античном этапе предформирования феномена рациональности (и коррелятивного ему понятия субъекта) прежде всего, следует зафиксировать развитие и совершенствование базовых инструментов всякой теоретизации, каковыми являются: метод абстракции, метод дедукции, техника логической аргументации и обоснования, метод идеализации, систематизация полученного знания и выяснение причинно-следственных связей.

Диссертант приходит к заключению, что античная рациональность открыла перед греками практически необъятную перспективу осмысления реальности. Высшим продуктом такой позиции и явилась античная наука: целенаправленная, сознательная разработка смыслов, выражающих общезначимое воззрение на мир, воззрение, обязательное для каждого, кто принимает Логос. Это был исторически первый тип теоретической рациональности, пришедший на смену мифопоэтическому освоению мира. Определяющей особенностью античной рациональности было то, что она пронизывала все виды человеческой деятельности и поэтому в зародыше содержала все последующие свои формы.

В наследство от античности средневековье получило три фундаментальные программы: атомистическую программу Демокрита, математическую пифагорейцев и Платона и континуалистскую Аристотеля. Никаких радикально новых фундаментальных программ средневековая наука не создала; именно это обстоятельство обычно и служило поводом к истолкованию средневековой схоластики как застывшей, не развивающейся, а посему не давшей никаких новых открытий или методологических принципов. Однако такая нигилистическая оценка средневекового знания не является обоснованной. Имеется альтернативный подход к анализу данной проблемы, в рамках которого историкам представляется даже возможным говорить о «средневековой науке» (medieval science).

В целом же следует отметить совершенно особую ситуацию, которая отличает средневековую культуру мышления на фоне всех прочих эпох европейской истории. В этой связи надо отметить ярко выраженную культурную и духовную неоднородность этой эпохи. Весь комплекс духовных и идейных характеристик и ориентации этой противоречивой эпохи автор условно разделяет на две части - (1) античное наследие и (2) зарождение культуры принципиально нового типа с радикально иными мыслительными навыками (формирование предпосылок культуры Возрождения).

К представлениям первой группы относятся следующие:

унаследованная от античного мира созерцательность как доминирующая установка по отношению к миру;

ярко выраженная ориентация мышления на общие понятия (схоластические «универсалии») в ущерб единичному и данному в опыте;

как следствие -- принципиальный отказ от опытного знания;

склонность к абстрактно-умозрительному теоретизированию;

признание примата надличностного (божественного) начала над понятиями личности и индивидуальности.

В гносеологическом плане надо отметить, что для средневекового Ума понять предмет мысли означало познать его в его причащении к всеобщему Творцу, к всеобщему субъекту. Речь ни в коем случае не идет о «познании» объекта в позднейшем новоеропейском смысле (объект как он есть сам по себе). Сам пафос понимания в средние века принципиально отличался как от апорийного познания античности, так и от сущностно-ориентированного познания эпохи Нового времени. В эпоху средневековья базовой «гносеологической» установкой по отношению к миру выступает истолкование вещей как орудий и эманации сверхличных сил. Такая установка пронизывала собой не только духовную и интеллектуальную жизнь индивида, но также была основой и для любой практической и социальной деятельности (феномен ремесленничества, цеховое производство). Разум средневековья - это разум, причащающийся сверхсущему бытию (Богу) и через эту причастность осознающий собственную ограниченность, конечность и даже «ничтожество».

Важнейшими чертами новоевропейского образа знания, складывающимися в XVII-XVIII вв., можно считать следующие: стремление к объективности знания о природе; секуляризация знания; опытный характер науки; ориентация на практику и экспериментальное исследование; использование языка математики как универсального средства описания и репрезентации природных процессов; динамизм науки; постоянная ориентация на поиск нового. Разумеется, в полной мере эти характеристики приложимы уже к достаточно зрелой стадии развития классической науки, к эпохе Декарта и Ньютона, но формирование их относится к более раннему периоду.

Особенность философского рационализма XVII - XIX вв. заключается, прежде всего, в развернутой и последовательной логике обоснования возможности достоверного и непротиворечивого познания (в том числе - научного). Иначе говоря, в XVII - XIX веках философская мысль - это мысль, актуализирующая бытие как предмет познания. Строгий стиль логико-геометрического мышления, характерный для античности, сменяется более раскованным, свободным стилем экспериментально-технологического мышления. Взаимодействие с опытом при этом становится важнейшей конституирующей особенностью научного мышления.

Стремительно набирающее силу экспериментально-математическое естествознание отныне воспринимается как высшая форма рациональности и объективности. Тогда как ценностные отрасли познания (философия, искусство, религия) ставятся в разряд «незрелых», иллюзорных, субъективных способов освоения мира. Решающий вклад в такое понимание научной рациональности внес Р. Декарт. Впоследствии оно было развито И.Кантом, став со временем общепризнанным и неоспоримым. Идея рациональности была поднята на более высокий уровень и положена в основание познавательной деятельности. Развернувшись далее в концепцию рационализма, она определила границы классического рационального познания и предложила требования относительно научного метода.

В отличие от античной, классическая рациональность была сосредоточена главным образом в сфере познания. Этому в значительной мере способствовала существовавшая в средние века и в начале Нового времени относительная обособленность различных сфер человеческой жизнедеятельности. Классическая рациональность имела ярко выраженную гносеологическую природу: на другие области общественной жизни она распространялась лишь в той мере, в какой они могли быть представлены в категориях и нормах науки. Мир Нового времени - это сконструированный по научному образцу ясный, математически выверенный мир. «Классическое» мышление подчеркнуто антиавторитарно. Оно не предполагает никакого канонического круга идей в качестве образца анализа. Самостоятельность мышления ставится выше ученического следования чужим мнениям, авторитет разума, ориентирующегося на исследование природы, выше авторитета письменного источника. Новое время резко противопоставляет себя в этом плане предшествующей эпохе средневековья. Вполне естественно, что антиавторитарная направленность не совместима с комментаторством, программным отказом от новаторства, стремлением к анонимности, столь характерным для схоластического мышления.

Независимо от той или иной конкретной концепции (того или иного варианта «наукоучения»), на более общем смысловом мета-уровне рационализм Нового времени всегда реализуется как философское учение о началах науки.

4. Модели рациональности: сущность и способы типологизации

Критерий, лежащий в основании эпистемологической классификации, сводится к выделению различных допущений о структуре, динамике формирования, характере и природе познающе-рационального отношения к миру. Как следствие, именно дифференциация первичных эпистемологических предпосылок порождает различия в исторически проявленных типах рациональности.

Несколько другой срез типологии, в основу которой положен уже иной критерий классификации, представлен в получившей широкое распространение концепции В.С. Степина. Согласно этой, «историко-сциентистской» типологии, рассматриваемой нами в качестве особого способа классификации форм рациональности, философия и методология науки с XVII и до конца XIX века развивалась в русле классической рациональности. Этот тип научного мышления основывался на представлении о том, что познающий разум со стороны созерцает мир и таким путем познает его. Задача познания определялась как построение объективной реальности, как описание изучаемых объектов в их имманентной сущности. Условием объективности знания считалась элиминация из теоретического описания всего, что относится к субъекту, средствам и операциям его познавательной деятельности.

Тип рациональности, характерный для неклассической науки, исходит из того, что познающий субъект не отделен от предметного мира, а находится внутри него. Мир раскрывает свои структуры и закономерности благодаря активной деятельности человека в этом мире. Только тогда, когда объекты включены в человеческую деятельность, мы можем познать их сущностные связи.

Важнейшим критерием членения рациональности на исторические типы выступает некая автореферентность познания, т.е. способность научного разума исследовать самого себя, а точнее - та или иная мера и степень этой способности, различающаяся в зависимости от социокультурных и исторических условий и доминирующей научной парадигмы.

Рациональность описывается как сущностная характеристика определенного типа целесообразной деятельности, в которой образование целей и формирование путей их достижения необходимо подвергается логической проработке и организации, благодаря чему обретает однозначный характер.

Принцип рациональности по праву следует считать основным принципом веберовской философии истории. Именно этот мыслитель наиболее последовательно рассматривал рациональность как историческую судьбу европейской цивилизации. В целом, Вебер пытался объяснить, почему формальный разум науки и римского права превратился в жизненную установку целой цивилизации. В процессе выработки методологии изучения общественного развития учёный сформулировал представление о «свободной от ценностей» науке, о социуме: мышление в категориях «цель-средство» характерно не только для экономической деятельности человека, но и для многих других сфер деятельности. Степень распознавания целей и средств их реализации определяет степень рациональности действия.

Для методологии Вебера концепция рациональных действий вообще имеет фундаментальное значение. Рациональность понимается здесь сама по себе, как субъект, а не предикат той или иной общественной деятельности или человеческой реальности. Согласно взглядам рассматриваемого автора, главенствующая роль ratio в экономике, науке и технике еще не является достаточным основанием для признания субстанциального характера рационализма. Сама по себе экономическая рациональность не в состоянии поддерживать свое развитие, чем обнаруживает свой вторичный и подчиненный характер.

Рациональность в экономической теории определяется исключительно формально, а именно как максимальное воплощение какой-либо заданной цели при заданных же ограничивающих обстоятельствах Мы можем выделить целый ряд специфических признаков и критериев, которые отдельные представители методологии и философии экономики считают качественно новыми и несводимыми к традиционным моделям рациональности. В этом смысле мы должны, прежде всего, говорить о формализме (нейтральность в отношении содержания целей), антипсихологизме (независимость от процессов формулирования выбора), а также о критериях осознанности, целенаправленности и оптимизации.

Однако на фоне более радикального и глубокого опыта обоснования ratio средствами теории познания, понятие «экономической рациональности» теряет свою мнимую исключительность. А это в свою очередь означает, что предикат «экономический» не добавляет к понятию «рациональность» ничего сущностно нового, но лишь локализует его, указывая на ту частную сферу (область), в которой он в данном случае применяется.

Обосновывается тезис, согласно которому каждый новый тип научной рациональности характеризуется специфическими основаниями науки, которые позволяют выделить и исследовать соответствующие типы объектов (простые, сложные, саморазвивающиеся системы).

Согласно принципам классического мышления XVII-XIX вв., природные процессы считаются постижимыми, поскольку они соизмеримы с процессами сознания. Исторический контекст познания, меняющий формы, нормы и критерии познавательной практики, при этом либо вообще не выявляется, либо не становится предметом специального исследования. Напротив, главная особенность «неклассического» мышления заключается в том, что история, культура - не универсальное творение человека. Они признаются равноценными и равномощными природе и как онтологическая реальность и как объект познания.

Определенному типу научной рациональности свойственны особые основания науки. Но, однако, при этом возникновение нового типа рациональности и нового образа науки не следует понимать упрощенно в том смысле, что каждый новый этап приводит к полному отказу от представлений и методологических установок предшествующего этапа. Напротив, между ними существует преемственность.

Неклассическая наука вовсе не уничтожила классическую рациональность, а только ограничила сферу ее действия. При решении ряда задач неклассические представления о мире и познании оказывались избыточными, и исследователь мог ориентироваться на традиционно классические образцы (например, при решении ряда задач небесной механики вовсе не требовалось привлекать нормы квантово-релятивистского описания, а достаточно было ограничиться классическими нормативами исследования). Точно так же становление постнеклассической науки не приводит к уничтожению всех представлений и познавательных установок неклассического и классического исследования. Они будут использоваться в отдельных познавательных ситуациях, но только утратят статус доминирующих и определяющих облик науки.

Таким образом, мы можем констатировать, что, не существуя вне человеческой деятельности, разум обусловливает особую форму ее организации, конкретные же формы рациональной действительности и ее исторически определенные результаты можно рассматривать как его кристаллизации.

Рациональное трактуется современной наукой как некая открытая структура, имеющая определенные внутренние законы и особенности. Но именно в этой направленности рассуждений научное мышление закономерно утрачивает свою монополию на «рациональность». К иррационализму же при этом может быть отнесен любой опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению. Так, например, представляя собой реакцию либо на весь западноевропейский рационализм в целом, либо на какую-нибудь одну из его форм, философский иррационализм предстает в следующих основных формах:

а) иррационализм как реакция на просветительский рационализм;

б) иррационализм как реакция на гегелевский рационализм, на «панлогизм» Гегеля;

в) иррационализм как реакция на естественнонаучный рационализм;

г) иррационализм как реакция на рационализм как таковой.

Представители философского рационализма рассматривают научное знание как безличностное, общезначимое и потому лишенное уникальной ценности. Они убеждены в том, что отклонение от неповторимой ситуации в попытках большей обобщенности, нахождения какой-либо повторяемости черт данной ситуации - это вовсе не этап на пути познания, как думают иррационалисты, а именно «растворение» истины, которая всегда индивидуальна, не поддается серийности.

Отдельного внимания заслуживают типологические отличия рационального познания от феномена веры. Согласно учениям «религиозного экзистенциализма» (Г. Марсель, К. Ясперс), вера не только не противостоит философии, она является ее неотторжимым элементом. Но вместе с тем вера не отрекается от разума, который нередко сопутствует ей, дополняет ее. Так и рождается особый тип бытия, особый вариант рациональности, который К. Ясперс называет «философской верой».

Выявление внешних типологических границ рациональности позволяет нам сделать вывод о том, что в современной западной философии наметилась отчетливая тенденция к расширительному истолкованию самого понятия рациональности. Таким образом осуществляется поиск нового типа рациональности.

Литература

1. Стоцкая, Т.Г. Научная рациональность в историческом контексте / Т.Г. Стоцкая. - Самара.: Изд-во СГАСУ, 2004 - 88 с.

2. Стоцкая, Т.Г. Феномен рациональности: сущность, исторические формы, типологические параметры / Т.Г. Стоцкая. - Самара: Изд-во СГАСУ, 2009. - 226 с.

3. Стоцкая, Т.Г. Реконструкция смыслового содержания категории «рациональность» / Т.Г. Стоцкая // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. Специальный выпуск «Гуманитарные исследования». - Самара: СамНЦ РАН, 2006. - С. 42-50.

4. Стоцкая, Т.Г. Классическая и неклассическая рациональность: критерии демаркации / Т.Г. Стоцкая // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. Специальный выпуск «Новые гуманитарные исследования». - Самара: СамНЦ РАН, 2006. - С. 66-74.

5. Стоцкая, Т.Г. «Кризис разума»: описательные характеристики и парадигмальные проблемы / Т.Г. Стоцкая // Аспирантский вестник Поволжья: Философия. Социология. Право. - Самара. - 2008. - № 1-2. - С. 71-74.

6. Стоцкая, Т.Г. Социально-исторический контекст смены рациональной парадигмы / Т.Г. Стоцкая // Аспирантский вестник Поволжья: Философия. Социология. Право. Политология. - Самара. - 2008. - № 5-6. - С. 86-89.

7. Стоцкая, Т.Г. Методологические различия в способах истолкования феномена рациональности / Т.Г. Стоцкая // Вестник Самарского государственного университета. Гуманитарная серия. 2009. - № 3 (69) - С. 19-25.

8. Стоцкая, Т.Г. Современные формы редукции рациональности / Т.Г. Стоцкая // Аспирантский вестник Поволжья: Философия. Социология. Право. Политология. - Самара. - 2009. - № 1-2. - С. 44-47.

9. Стоцкая, Т.Г. Феномен рациональности: философская традиция и современные интерпретации / Т.Г. Стоцкая // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. ? № 96. ? СПб., 2009. ? С. 122-130.

10. Стоцкая, Т.Г. Проблема субъективности в науке / Т.Г. Стоцкая // Молодые ученые - науке и производству: Сборник трудов Областной научной конференции Самарского Союза молодых ученых. - Самара, 2002. - С. 23-24.

11. Стоцкая, Т.Г. Категории «образ знания» и «образ науки» в анализе познавательного процесса / Т.Г.Стоцкая // Философско-методологические проблемы науки и техники. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 5 - Самара: СГАПС, 2003. - С.31-25.

12. Стоцкая, Т.Г. Ценностное измерение науки / Т.Г. Стоцкая // Актуальные проблемы в строительстве и архитектуре. Образование. Наука. Практика: Материалы 60-й юбилейной региональной научно-технической конференции. - Самара: СГАСА, 2003. - С. 25-26.

13. Стоцкая, Т.Г. Мир идеально-математической телесности: новоевропейская наука / Т.Г. Стоцкая // ХIХ международные чтения «Великие преобразователи естествознания: Б. Паскаль»: Материалы докладов. - Минск: БГУИР, 2003. - С. 95-98.

14. Стоцкая, Т.Г. Синергетика как новация в научном познании / Т.Г. Стоцкая // ХI Российская научная конференция профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников и аспирантов: Материалы докладов. - Самара: ПГАТИ, 2004. - С. 283-285.

15. Стоцкая, Т.Г. Постнеклассический образ знания / Т.Г. Стоцкая // Актуальные проблемы в строительстве и архитектуре: Материалы 61-ой научно-технической конференции. - Самара: СГАСА, 2004. - C. 43-44. -

16. Стоцкая, Т.Г. Феномен средневекового типа рациональности / Т.Г. Стоцкая // Наука и культура России: Материалы международной научно-практической конференции, посвященной Дню славянской письменности и культуры. - Самара: СГАПС, 2004. - С. 77-81.

17. Стоцкая, Т.Г. Трансформация образа науки в современной культуре / Т.Г. Стоцкая // Особенности постсоветских трансформационных процессов: Сборник материалов Всероссийской научно-практической конференции. - Пенза: Приволжский дом знаний, 2004. ? С.148-150.

18. Стоцкая, Т.Г. Феномен научных открытий / Т.Г. Стоцкая // Татищевские чтения: актуальные проблемы науки и практики: Материалы юбилейной международной научной конференции. Ч. I. - Тольятти: ВУиТ, 2004. - С. 351-354.

19. Стоцкая, Т.Г. Философия в техническом вузе: поиск новых форм / Т.Г. Стоцкая // Актуальные проблемы развития университетского технического образования в России: Тезисы докладов межрегиональной научно-методической конференции. - Самара: СГАУ, 2004. - С.232-234.

20. Стоцкая, Т.Г. Наука в тоталитарном государстве / Т.Г. Стоцкая // Современная наука: проблемы, перспективы, исследования. Сборник научных статей. Т.3. «Гуманитарные науки». - Кострома, 2005. - С.27-31

21. Стоцкая, Т.Г. Научные открытия как предмет изучения методологии науки / Т.Г. Стоцкая // Актуальные проблемы в строительстве и архитектуре: Материалы научно-практической конференции. Ч.1. - Самара: СГАСУ, 2005. - С. 9-11.

22. Стоцкая, Т.Г. Рациональность в системе гуманитарно-экономического знания / Т.Г. Стоцкая // Социально-экономические проблемы в развитии строительного комплекса: Межвузовский юбилейный сборник. - Самара: СГАСУ, 2005. - С. 284-290. -

23. Стоцкая, Т.Г. Классическая и неклассическая рациональность: блок оснований и критерии демаркации / Т.Г. Стоцкая // Философско-методологические проблемы науки и техники: Межвузовский сборник. Вып.6. - Самара: СГАПС, 2005. - С. 44-54.

24. Стоцкая, Т.Г. Проблема «рацио» в современном гуманитарном знании / Т.Г. Стоцкая // Наука и культура России: Материалы 2-й международной научно-практической конференции, посвященной Дню славянской письменности. - Самара: СГАПС, 2005. - С. 58-59.

25. Стоцкая, Т.Г. Ценностное измерение науки / Т.Г. Стоцкая // Byt i powinnosc: Сборник материалов международной философской конференции. Польша. - Rzeszow, 2005. - S. 371-384.

26. Стоцкая, Т.Г. О новой парадигме в методологии социально-гуманитарных наук / Т.Г. Стоцкая // Актуальные проблемы многоуровневого высшего профессионального образования: Сборник трудов региональной научно-методической конференции. - Самара: СГАСУ, 2005. - С. 393-396. 0,24 -