История и философия науки

Какой же вывод можно сделать из всего этого?

Разумеется, это не означает, что в области наук о культуре познание общего, образование абстрактных родовых понятий и знание правил, попытка формулировать закономерные связи вообще не имеют научного оправдания. Напротив, если каузальное познание историка есть сведение конкретных следствий к их конкретным причинам, то значимость сведения какого-либо индивидуального следствия к его причинам без применения «помологического» знания, т.е. знания правил функционирования каузальных связей, вообще немыслима. Следует ли приписывать отдельному индивидуальному компоненту реальной связи конкретное каузальное значение в осуществлении того результата, о котором идет речь, можно в случае сомнения решить только, если мы сопоставим роль, которую обычно играет в нашем объяснении данный компонент, с ролью других компонентов того же комплекса; вопрос сводится к тому, каково адекватное воздействие элементов данной причинной связи. В какой мере историк (в самом широком смысле слова) способен уверенно совершить это сведение с помощью своего, основанного на личном жизненном опыте методически дисциплинированного воображения и в какой мере он использует при этом выводы других наук, решается в каждом отдельном случае в зависимости от обстоятельств. Однако повсюду, а следовательно, и в области сложных экономических процессов, надежность такого причинного сведения тем больше, чем полнее и глубже знание общих законов. То, что при этом всегда, в том числе и во всех так называемых «экономических законах», без исключения, речь идет не о «закономерностях» в узком естественнонаучном смысле, но об «адекватных» причинных связях, выраженных в определенных правилах, о применении категории «объективной возможности» (которую мы здесь подробно рассматривать не будем), ни в коей мере не умаляет значения этого тезиса. Следует только всегда помнить, что установление закономерностей такого рода -- не цель, а средство познания; а есть ли смысл в том, чтобы выражать в формуле в виде «закона» хорошо известную нам из повседневного опыта повторяемость причинной связи, является в каждом данном случае вопросом целесообразности.

Для естественных наук важность и ценность законов прямо пропорциональна степени их общезначимости; для познания исторических явлений в их конкретных условиях наиболее общие законы, в наибольшей степени лишенные содержания, имеют, как правило, наименьшую ценность. Ведь чем больше значимость родового понятия --его объем, тем дальше оно уводит нас от полноты реальной действительности, так как содержать общие признаки наибольшего числа явлений оно может только, будучи абстрактным, т.е. бедным по своему содержанию. В науках о культуре познание общего никогда не бывает ценным как таковое.

Из сказанного следует, что «объективный» подход к явлениям культуры, идеальная цель которого состоит в сведении эмпирических связей к «законам», бессмыслен. И совсем we потому, что (как часто приходится слышать) культурные процессы, в частности духовные, «объективно» проистекают в менее строгом соответствии законам, а по совершенно иным причинам. Во-первых, знание социальных законов не есть знание социальной действительности; оно является лишь одним из целого ряда вспомогательных средств, необходимых для исторического мышления. Во-вторых, познание культурных процессов возможно только в том случае, если оно исходит из того значения, которое имеет для нас всегда индивидуальная действительность жизни в определенных конкретных связях. В каком смысле и в каких связях обнаруживается эта значимость, нам ни один закон открыть не может, ибо это решается в зависимости от ценностных идей, под углом зрения которых мы в каждом отдельном случае рассматриваем культуру. Культура -- это тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением. Такое понимание культуры присуще человеку и в том случае, когда он выступает как злейший враг какой-либо конкретной культуры и требует «возврата к природе». Ведь и эту позицию он может занять только, соотнеся данную конкретную культуру со своими ценностными идеями и определяя ее как «слишком поверхностную». Это чисто формально-логическое положение имеется в виду, когда речь идет о логически необходимой связи всех исторических индивидуумов с «ценностными идеями». Трансцендентальная предпосылка всех наук о культуре состоит не в том, что мы считаем определенную -- или вообще какую бы то ни было -- «культуру» ценной, а в том, что мы сами являемся людьми культуры, что мы обладаем способностью и волей, которые позволяют нам занять определенную позицию по отношению к миру и внести в него смысл. Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит нас отнестись к ним (положительно или отрицательно) как к чему-то для нас значительному. Каким бы ни было содержание этого отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение, которое только и придает им научный интерес. Говоря в терминах современной логики об обусловленности познания культуры идеями ценности, мы уповаем на то, что это не породит столь глубокого заблуждения, будто, с нашей точки зрения, культурное значение присуще лишь ценностным явлениям. К явлениям культуры проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги, а все они вместе -- только потому и только в той степени, в какой их существование и форма, которую они обрели исторически, прямо или косвенно затрагивают наши культурные интересы; потому, что они возбуждают наше стремление к знанию с тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятиях.

Из этого следует, что познание культурной действительности -- всегда познание под совершенно особым углом зрения. Когда мы требуем от историка или социолога в качестве элементарной предпосылки, чтобы он умел отличать важное от неважного и основывался бы, совершая это разделение, на определенной точке зрения, то это означает, что он должен уметь осознанно или неосознанно соотносить явления действительности с универсальными «ценностями культуры» и в зависимости от этого вычленять те связи, которые для нас значимы. Если часто приходится слышать, что эти точки зрения «могут быть почерпнуты из материала», то это --лишь следствие наивного самообмана ученого, не замечающего, что он с самого начала в силу определенных ценностных идей, которые он неосознанно прилагает к материалу исследования, вычленил из абсолютной бесконечности крошечный ее компонент в качестве того, что для него единственно важно. В этом всегда и повсеместно, сознательно и бессознательно производимом выборе отдельных особых сторон событий проявляется и тот элемент научной работы в области исследования культуры, на котором основано часто высказываемое утверждение, будто личный момент научного труда и есть самое ценное в нем, что в каждом труде, достойном внимания, должна отражаться личность автора. Очевидно, что без ценностных идей исследователя не было бы ни принципа, необходимого для отбора материала, ни подлинного познания индивидуальной реальности. Подобно тому как без веры исследователя в то, что определенное содержание культуры имеет значение, любые его усилия, направленные на познание индивидуальной действительности, просто бессмысленны, так и характер его веры, преломление ценностей в зеркале его души придают его исследовательской деятельности определенное направление. Ценности же, с которыми господствующий в данное время дух в науке соотносит объекты своего исследования, могут определить восприятие целой эпохи, т.е. сыграть решающую роль в понимании не только того, что считалось тогда в явлениях ценностным, но и того, что было значимым или незначимым, «важным» или «неважным».

Следовательно, познание в науках о культуре так, как мы его понимаем, связано с «субъективными» предпосылками в той мере, в какой оно интересуется только теми компонентами действительности, которые каким-либо образом, пусть даже самым косвенным, связаны с явлениями, имеющими в нашем представлении культурное значение. Тем не менее это, конечно, чисто каузальное познание, совершенно в таком же смысле, как познание значимых индивидуальных явлений природы, которые носят качественный характер. К числу многих заблуждений, вызванных вторжением в науки о культуре формально-юридического мышления, присоединилась недавно остроумная попытка в принципе «опровергнуть» «материалистическое понимание истории» с помощью ряда следующих будто бы убедительных выводов: поскольку хозяйственная жизнь проходит в юридически или конвенционально урегулированных формах, экономическое «развитие» неизбежно принимает форму устремления к созданию новых правовых форм, следовательно, может быть понято только под углом зрения нравственных максим и поэтому по своей сущности резко отличается от любого «естественного» развития. В силу этого познание экономического развития всегда телеологично по своему характеру. Не останавливаясь на многозначном понятии «развитие» и на логически не менее многозначном понятии «телеологическое», мы считаем лишь нужным указать здесь на то, что развитие уж во всяком случае не «телеологично» в том смысле, какой в это слово вкладывают сторонники данной точки зрения. При полной формальной идентичности действующих правовых норм культурное значение фиксированных правом отношений, а тем самым и самих норм может быть совершенно различным. Если решиться на фантастическое прогнозирование будущего, то можно, например, представить себе «обобществление средств производства» теоретически завершенным без того, чтобы при этом возникли какие бы то ни было сознательные «устремления» к реализации этой цели, и без того, чтобы наше законодательство уменьшилось на один параграф или пополнилось таковым. Правда, статистика отдельных фиксированных правом отношений изменилась бы коренным образом, число многих из них упало бы до нуля, значительная часть правовых норм практически перестала бы играть какую-либо роль, и их культурное значение изменилось бы до неузнаваемости. Поэтому «материалистическое» понимание истории могло бы с полным правом исключить соображения de lege ferenda (связанные с изменением закона-лат.), так как его основополагающим тезисом было именно неизбежное изменение значения правовых институтов. Тот, кому скромный труд каузального понимания исторической действительности представляется слишком элементарным, пусть лучше не занимается им, но заменять его какой-либо телеологией невозможно. В нашем понимании цель -- это такое представление о результате, которое становится причиной действия, и так же, как мы принимаем во внимание любую причину, способствующую значимому результату, мы принимаем во внимание и эту. Специфическое значение данной причины состоит в том, что наша цель -- не только конституировать поведение людей, но и понять его.

Нет никакого сомнения в том, что ценностные идеи субъективны. Между историческим интересом к семейной хронике и интересом к развитию самых важных явлений культуры, в одинаковой степени общих для нации или всего человечества на протяжении целых эпох и вплоть до наших дней, проходит бесконечная градация значений, степени которых по-разному чередуются для каждого из нас. Такому же преобразованию они подвергаются в зависимости от характера культуры и господствующих в человеческом мышлении идей. Из этого, однако, отнюдь не следует, что выводы в области наук о культуре могут быть только субъективными в том смысле, что они для одного человека значимы, а для другого нет. Меняется лишь степень интереса, который они представляют для того или другого человека. Иными словами: что становится предметом исследования и насколько глубоко это исследование проникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в мышлении данного ученого ценностные идеи. Если обратиться к методу исследования, то ведущая точка зрения является, правда, как мы увидим ниже, определяющей для образования вспомогательных понятийных средств, которыми пользуется ученый; однако характер этого использования в данном случае, как всегда, связан, конечно, с нормами нашего мышления. Научная истина -- ведь только то, что хочет открыться всем, кто стремится к истине.

Один вывод из этого не вызывает сомнения -- это полная бессмысленность идеи, распространившейся и в кругах историков, будто целью, пусть даже отдаленной, наук о культуре должно быть создание замкнутой системы понятий, в которой действительность можно будет представить в некоем окончательном членении и из которой она затем может быть опять выведена. Бесконечный поток неизмеримых событий несется в вечность. Проблемы культуры, волнующие людей, возникают во все новых образах и красках, сменяя друг друга. Зыбкими остаются границы того, что в вечном и бесконечном потоке индивидуальных явлений обретает для нас смысл и значение, становится «историческим индивидуумом». Меняются мыслительные связи, в рамках которых исторический индивидуум рассматривается и постигается научно. Отправные точки наук о культуре будут и впредь беспредельно меняться до тех пор, пока китайское окостенение духовной жизни не станет общим уделом людей и не отучит их беспрестанно задавать вопросы всегда одинаково неисчерпаемой жизни. Система в науках о культуре, даже просто окончательно и объективно значимо фиксированная систематизация проблем и областей знания в этих науках, -- бессмыслица. Результатом этого может быть лишь перечисление многих, специфически выделенных разнородных и несовместимых друг с другом точек зрения, с которых действительность являлась или является для нас культурой, т.е. значимой в своем своеобразии.

ГЛАВА 5 САМООТДАЧА

1. Фундаментальные убеждения

Я верю, что я призван искать истину и утверждать найденное мною, несмотря на весь связанный с этим риск. Эта сентенция, кратко суммирующая мою фидуциарную программу, выражает то основное убеждение, которым я считаю себя обязанным руководствоваться. Но если так, то утверждение данной сентенции должно согласовываться с ее содержанием, практически воплощая то, к чему это содержание фактически обязывает. И дело действительно так и обстоит. Ведь произнося эту сентенцию, я одновременно и говорю о том, что я обязуюсь свершить посредством мысли и речи, и совершаю это. Всякое исследование в области наших фундаментальных верований и убеждений может быть непротиворечивым лишь в том случае, если оно предполагает свои собственные выводы. Такое исследование по самому своему смыслу должно содержать в себе логический круг.

И это последнее высказывание само может служить примером того действия, которое оно узаконивает. Ибо оно очерчивает основания моего рассуждения, опираясь при этом на эти же самые основания. Мое допущение логического круга и доверие к этому допущению могут быть оправданы лишь убежденностью, что в той мере, в которой я выразил свое чувство интеллектуальной ответственности в качестве моей личностной веры, в той же мере я могу быть уверен, что выполнил фундаментальные требования самокритицизма; убежденностью, что я действительно обязан сформировать такие личностные верования и могу с полным правом и ответственностью их придерживаться, даже если я и вижу, что единственное оправдание такого притязания -- в том, что на той же основе, что и утверждаемые им факты, говоря логически, вся моя аргументация есть не что иное, как разработка этого круга. Это систематический курс обучения себя самого быть верным своим убеждениям.

Как только такая программа сформулирована, она, как может показаться, грозит разрушить самое себя. Ей грозит сползание в субъективизм, поскольку, ограничиваясь выражением своих собственных убеждений, философ может пристраститься говорить только о себе. Я полагаю, *что подобной опасности можно избежать, если видоизменить нашу концепцию убежденности. Шагом в этом направлении был высказанный мною выше тезис, что декларативные предложения ради точности следовало бы формулировать в фидуциарном модусе, ставя перед ними слова «я полагаю, что...», благодаря чему было бы устранено формальное различие между высказываниями, касающимися веры, и высказываниями о факте. Однако эта реформа, которая связала бы каждое утверждаемое высказывание с его субъектом, должна еще быть дополнена так, чтобы предложение сохраняло связь также и с другим своим полюсом, то есть с вещами, о которых оно говорит. Для этого фидуциарный модус должен быть вписан в более широкую схему обязуемости.

Слово «обязуемость» будет здесь использоваться в некотором конкретном смысле, который будет установлен в его употреблении, причем практические аспекты этого употребления должны также сделать достоверным мое убеждение в существовании и оправданности обязуемости. В итоге я смогу показать, что философия, признающая обязуемость в том смысле, который я имею в виду, может рассматриваться как определенная приверженность философа, и ничто более; мы избегаем тем самым как ложных притязаний безличности, так и низведения философии до уровня всего лишь самовыражения и воззваний, лишенных какого-либо безличностного статуса.

2. Субъективное, личностное и всеобщее

Личностная причастность познающего субъекта тому процессу познания, которому он вверяет себя, осуществляется в порыве страсти. Мы осознаем интеллектуальную красоту как ориентир для открытий и как признак истинности.

Любовь к истине действует на всех уровнях развития мышления. Кёлер наблюдал, как охотно шимпанзе повторяли те приемы, которые были ими ранее изобретены Для добывания пищи; повторяли уже в виде игры, заменяя пищу камешками. Беспокойство, которое испытывает Животное, когда задача его затрудняет (об этом я еще буду говорить подробнее), иллюстрирует и связанную с ним способность наслаждаться интеллектуальным успехом. Эти эмоции выражают веру: мучиться проблемой -- значит верить, что она имеет решение, а радоваться открытию -- значит принимать его как истину.

Эмоциональные аспекты интеллектуальной вовлеченности могут быть более точно описаны по контрасту с другими ни к чему не обязывающими чувствами или остро переживаемыми состояниями. Резкая физическая боль пронзает всего человека, но ощущение такой боли само по себе не есть какая-либо деятельность или вовлеченность во что-либо. Если человеку жарко, или скучно, или он устал, то эти состояния, охватывая его психику в целом, не подразумевают никакого утверждения, кроме утверждения самого этого страдания. Существуют также и чисто чувственные удовольствия, пассивные почти в той же мере, как и названные физические страдания; однако более интенсивные формы удовлетворения наших чувств, связанные с удовлетворением инстинктивных потребностей, также влекут за собой своего рода самоотдачу. Я думаю, мы можем на подобных основаниях различить, с одной стороны, то личностное в нас, что активно участвует в наших привязанностях, и с другой -- те субъективные состояния, характеризующиеся тем, что мы претерпеваем некие ощущения. Этим различением устанавливается концепция личностного, которое не есть ни субъективное, ни объективное. Поскольку личностное подчинено требованиям, которые оно само признает как нечто от него независимое, оно не субъективно; но поскольку оно есть действие, руководимое индивидуальными страстями, оно и необъективно. Оно преодолевает дизъюнкцию между субъективным и объективным.

Структура самоотдачи, служащая своего рода логической матрицей для личностного, наиболее отчетливо представлена в акте сознательного решения задачи. Подобные акты проявляются лишь на сравнительно высоком интеллектуальном уровне, имея тенденцию исчезать снова на еще более высоких ступенях интеллектуальной изощренности. Решение задач совмещает в себе элементы и той области, которая выше акта решения, и той, которая ниже его. Вначале обратимся к первой из этих двух областей, непосредственно примыкающих к области решения задач.

В нижней части интеллектуальной шкалы находятся процессы удовлетворения инстинктивных потребностей. В этих процессах (например, в выборе пищи) может проявляться весьма утонченная разборчивость, но сама эта способность есть скорее нечто не обдумываемое, чем руководимое сознательным личностным суждением. Подобным же образом акт восприятия, посредством которого мы замечаем и идентифицируем объекты, хотя и требует иногда заметного умственного усилия, все же обычно не включает каких-либо раздумий, а совершается автоматически. Хотя инстинктивные потребности и чувственные импульсы -- это, очевидно, личностные действия, но они являются ими по отношению к тому заключенному в нас «я», с которым мы не всегда можем себя отождествить. Нам часто приходится сдерживать наши первичные желания и корректировать свидетельства наших органов чувств, а это показывает, что наша вовлеченность в субинтеллектуальные акты такого рода не является полной. В верхней части названной шкалы мы обнаруживаем формы интеллекта, в которых наблюдается тенденция к снижению нашего личностного участия уже по совершенно иным причинам. Математику повсеместно признают за самую совершенную из наук, а науку -- за наиболее выдающееся свершение разума. Хотя эти притязания, возможно, чрезмерны или даже вообще ошибочны, они выражают глубоко укоренившийся идеал полностью формализованного разума, из проявлений которого устранен; малейший след личностной вовлеченности.

Сознательные и настойчивые усилия, предпринимаемые для того, чтобы найти решение той или иной отчетливо сформулированной задачи, суть нечто среднее между указанными двумя крайностями. В этих усилиях наша врожденная потребность в достижении согласованной целостности -- потребность, общая нам с высшими животными -- находит свое удовлетворение в эвристической деятельности артикулированной мысли. Наука здесь может служить в качестве руководящего примера. Отличительная черта ученого-открывателя заключается в его умении успешно находить такие пути научного поиска, которые другими умами, натолкнувшимися на тот же самый благоприятный случай, либо не были распознаны, либо не были бы сочтены плодотворными (выгодными) для разработки. И в этом состоит его оригинальность. Оригинальность подразумевает отчетливо выраженную яичную инициативу и всегда проникнута страстью,. вплоть до одержимости. Начиная с первого намека на наличие скрытой проблемы и на всем протяжении ее решения, процесс открытия направляется личностным видением и поддерживается личностным убеждением.

Будучи несовместимой с идеалом полностью формализованного разума, оригинальность в то же время есть нечто совершенно отличное от удовлетворения влечений. Ибо наши влечения -- именно наши, и направлены они именно на достижение нашего удовлетворения, в то время как ученый-открьтватель ищет такое решение проблемы, которое было бы удовлетворительным и обязательным и для него и для всех остальных.

Открытие -- это акт, в котором удовлетворение, подчинение необходимости и всеобще-обязывающая сила нерасторжимо соединены.

Некоторые открытия, очевидно, открывают нечто уже существовавшее: таково было открытие Колумбом Америки. Это обстоятельство никак не умаляет оригинальности открывателя; ибо хотя Америка уже существовала до открытия Колумба, открытие все же совершил он. Однако всякое радикальное нововведение может быть представлено как возвращение к чему-то уже существовавшему. Когда математик, выдвинув смелую новую концепцию, например неевклидову геометрию или теорию множеств, добивается ее принятия своими неблагосклонными современниками, он тем самым демонстрирует, что в своих исследованиях он стремился удовлетворить уже существующим стандартам в оценке интеллектуальных заслуг и что он рассматривает продукт своей мысли как обнаружение уже существовавшей возможности удовлетворить этим стандартам.

Даже в естествознании принятие радикальных нововведений часто вынуждает полагаться на еще не развитые вполне формы восприятия материала. Так, чисто математическая структура современной физики не представлялась удовлетворительной физикам предыдущего поколения, ибо они искали объяснений в терминах механических моделей. Современным физикам пришлось {для того, чтобы их подход возобладал) приучить свою аудиторию использовать новые стандарты интеллектуальной оценки. Однако с самого начала пионеры современной физики исходили из того, что их коллеги уже неявно обладают некими зачатками нового восприятия, которое в дальнейшем получит свое развитие таким образом, чтобы *отвечать возможностям более глубокого и верного взгляда на вещи, который ведет к этому новому восприятию. Они предприняли ревизию существовавших стандартов в оценках достоинств научных работ в свете более фундаментальных интеллектуальных норм, которые они приняли в качестве уже существующих и общеобязательных. Все сказанное, конечно, еще в большей степени, приложимо и к новшествам в художественном творчестве.

Наша оценка оригинальности должна помочь прояснить и различие между личностным и субъективным. То или иное лицо может иметь самые причудливые симпатии или страхи, но это еще не свидетельствует о его оригинальности. Его повышенная чувствительность может рассматриваться даже просто как идиосинкразия. И даже если он полностью погрузился в свой личный мир, это вовсе не означает, что его состояние может быть признано как состояние вовлеченности. Напротив, о нем скорее всего скажут, что либо он подвержен навязчивым идеям и иллюзиям, либо он сошел с ума. Конечно, и оригинальность может быть по ошибке принята за сущее безумие,.. как это нередко и имело место по отношению к оригинальности современных художников и писателей. Часто бывает наоборот: человек усердно трудится, ошибочно воображая себя великим изобретателем, открывателем, пророком и т. п. Но ведь и вообще нередко бывает так, что» по ошибке принимают одну вещь совсем за другую.

Здесь нам достаточно еще раз подчеркнуть принцип разграничения самоотдачи и субъективности, а именно: самоотдача есть не что иное, как некий личностный выбор, выбор искомый, при котором человек ищет и в конце концов принимает нечто такое, что и он сам, и тот, кто описывает эту ситуацию, считают заданным безлично. Напротив, субъективное всецело обусловлено характером того состояния, в котором находится данная¹

личность.

Мы видим, что в ситуации самоотдачи имеется взаимная корреляция между личностным и всеобщим. Ученый, ведущий исследование, приписывает внеличностный статус своим нормам и притязаниям, поскольку рассматривает их как внеличностно установленные наукой. Однако о его подчинении принятым в науке нормам оценки можно говорить только в том смысле, что нормы эти для него суть нечто заранее существующее или по крайней мере вообще существующее. Никто не может знать всеобщие интеллектуальные нормы иначе, как только признавая правомочность их власти над собой в качестве составной части тех условий, на которых он считает себя ответственным за прилагаемые им умственные усилия. Я могу говорить о фактах, знании, доказательстве, реальности и т. д. лишь в контексте моей ситуативной вовлеченности, ибо последняя как раз и складывается из моего поиска фактов, знания, доказательства, реальности и т. д. как чего-то связывающего меня. Но все эти факты, знания и проч. есть, собственно говоря, обозначения для привязки ориентиров, которые применимы постольку, поскольку я являюсь привязанным к ним. Вне этого они не имеют смысла. Вы не можете, не впадая в противоречие, говорить о знании, в которое вы не верите, или о реальности, которая не существует. Я могу отрицать достоверность конкретных знаний или фактов, но тогда и для меня они будут всего лишь «якобы знания» или «якобы факты» и должны обозначаться как такие «знания» и «факты», ответственность за которые я на себя не принимаю. И в этом смысле самоотдача является единственным путем приблизиться к всеобще достоверному.

3. Целостность самоотдачи

Традиционная цель теории познания -- определить истинность и ложность знания посредством внеличностных терминов, поскольку подлинно всеобщими признаются лишь они одни. Однако в рамках концепции самоотдачи для попыток такого рода определения не остается места, поскольку ее принятие с необходимостью делает несостоятельным какое-либо внеличностное оправдание знания. Это можно проиллюстрировать, записав (в символическом представлении) элементы, объединенные контекстом ситуации вовлеченности, в сопоставлении с теми же *самыми элементами, рассматриваемыми извне, отстраненно от ситуации вовлеченности. Мы можем, например, представить некоторое фактуальное высказывание

Переживания, имеющие фидуциарный характер и обуславливающие фактуальные предположительные утверждения, являются личностными, потому что они следуют за фактами как за чем-то всеобще-достоверным; но когда мы, личностно не включаясь, размышляем об этот акте обусловливания, то переживание его низводится до уровня субъективности. Одновременно с этим высказывание, наделенное доверием говорящего, сводится к предложению неопределенной модальности, а факты становятся всего лишь предположительными. Эти элементы в приведенной таблице, занимающие второй ряд, представляют собой просто фрагменты структуры ситуативной привязанности, которые были с помощью символов обозначены как удостоверение.

Любое конкретное обязательство может быть пересмотрено, и этот акт сомнения можно было бы выразить переходом от первого ряда ко второму; после чего, удовлетворив свои сомнения, рефлектирующая личность может попытаться вновь обратиться к прежним обязательствам, вернувшись в ситуацию, изображаемую в таблице первым рядом. Однако это возвращение может оказаться невозможным, если лицо, пытающееся его совершить, осознает, что такого рода движение включает в себя акт собственного личностного суждения, и вследствие этого будет считать такой переход неоправданным именно по причине его личностного характера.

Но тогда рефлектирующей личности остается иметь дело лишь с фрагментами предшествующих ее обязательств, которые как таковые уже больше не нуждаются друг в друге, ибо субъективное мнение не может опираться на неудостоверенные факты, а о декларации, выражающей такое мнение, уже нельзя сказать, что она соответствует фактам. Если же наш индивид все еще продолжает чувствовать, что между его верованиями и данной ему фактической очевидностью имеется некое отношение согласованности, то он будет рассматривать это отношение (согласно с Юмом) как не более чем привычку, не допуская какого-либо оправдания выражаемых этой привычкой убеждений.

Рефлектирующая личность попадает в таком случаев ловушку неразрешимого конфликта между требованием безличностности, которое отказывает в доверии воякой личностной самоотдаче, и жаждой душевного равновесия, которая побуждает ее к восстановлению своих привязанностей. Юм чрезвычайно искренне описал обусловленное этой ситуацией колебание между скептицизмом, которому, как считается, недостает убежденности, и: той убежденностью, которая отваживается на познание, не сознавая своих собственных действий, и которой можно придерживаться, лишь пренебрегая результатами философской рефлексии. Я буду называть это объективистской дилеммой.

Дилемма эта долгое время не давала покоя философии, выступая перед ней в облике «теории истины как соответствия». Например, Бертран Рассел определяет истину как совпадение субъективного мнения с действительными фактами; но, исходя из допустимых для Рассела представлений о том и о других, невозможно сказать, как они могут когда-либо совпасть.

Ответ на это следующий. «Действительные факты» -- это удостоверенные факты в том их виде, как они рассматриваются в ситуации личностной вовлеченности, в то время как субъективные мнения -- это убеждения, удостоверяющие эти факты так, как они видятся с точки зрения несамоотдачи {кем-нибудь, кто не разделяет данных мнений). Но если мы рассматриваем эти мнения отвлеченно, просто как некое состояние ума, то и о тех фактах, к которым данные мнения относятся, мы не можем говорить с доверием, не впадая при этом в противоречие с собой. Ибо отделить себя от ситуации личностной вовлеченности по отношению к мнениям, которых -мы придерживались, находясь в ней, но сохранить при этом приверженность к тем же самым мнениям в смысле признания истинности их актуального содержания, означает впасть в противоречие с самим собой. Абсурдно полагать, что мы одновременно и: придерживаемся, и не придерживаемся одного II того же мнения, и определять истину как совпадение между нашим действительным мнением (подразумеваемым нашим доверительным отношением к данным фактам) и нашим отрицанием того же мнения (подразумеваемым тем, что мы ссылаемся на него просто как на некое состояние нашего ума, взятое относительно этих фактов).

Выше я упоминал (ч. III, гл. 7) о том бесплодном регрессе в бесконечность и о логическом самопротиворечии, в которые мы впадаем, преобразуя переутверждение некоторого фактуального высказывания в форму другого фактуального высказывания. Я доказывал, что этих аномалий можно избежать, если мы откажемся признавать утверждения типа «р истинно'» в качестве предложений. Мы теперь видим, что и теория познания также ввергается в путаницу из-за той же самой привычки объективистского употребления языка; из-за утверждения, связанного с утверждаемым предложением, делатъ два утверждаемых предложения: одно -- о первичных объектах, другое -- об истинности говорящего об этих объектах предложения. Отсюда в свою очередь возникает вопрос: каким образом о пас можно сказать, что мы знаем эту истину, как будто она есть нечто существующее само по себе (подобно снегу), вне нас, хотя она вовсе не есть что-то подобное снегу, такое, что мы можем наблюдать безличностно, но есть выражение, фиксирующее наше собственное суждение. И здесь путаницы можно избежать, лишь отказавшись рассматривать «р истинно» в качестве предложения и соответственно признав, что оно символизирует (олицетворяет) внекритический акт принятия, который не есть что-то такое, что можно утверждать или звать. Следовательно, слово «истинный» не обозначает некое качество, которым обладает предложение р, но просто служит для того, чтобы фраза «р истинно» сообщала о том, что лицо, ее произносящее, продолжает верить в р. Считается, что сказать «р истинно» вместо «я верю в р» -- значит сместить акцент (в пределах собственного принятия этого р) с личностного полюса па внешний. Высказывание «я верю в р» более адекватно выражает эвристическую убежденность или религиозную веру, в то время как форма «р истинно» предпочтительнее для утверждения высказывания, взятого из учебника по какому-либо разделу науки. Однако большее участие элемента доверия не обязательно соответствует в данном случае большей неопределенности того, что утверждается. Акцент на личностном факторе определяется страстностью поиска или стремления убедить. Эта увлеченность как в первом, так и во втором случае может изменяться в весьма широком диапазоне независимо от того, будет ли утверждаемое ею высказывание недвусмысленным или же статистическим и будет ли оно в последующем случае утверждать высокую или низкую степень вероятности. О фидуциарном компоненте следует всегда думать как о чем-то включенном в символ утверждения, предшествующий высказыванию, но отнюдь не в само эксплицитное высказывание.

Допущение, что истина, которую мы стараемся открыть, существует сама по себе, скрытая от нас только ошибочностью нашего подхода к ней, в точности соответствует чувствам исследователя, стремящегося к ускользающему от него открытию. Это допущение может выражать также чувство внутреннего напряжения, порождаемое неизбежным конфликтом между нашим убеждением, что мы нечто знаем, и пониманием того факта, что мы, возможно, и ошибаемся. Но ни в том, ни в другом случае внешний наблюдатель этих соотношений не может сопоставить знание истины другим лицом с истиной самой по себе. Он может сопоставлять лишь знание истины наблюдаемым лицом со своим собственным знанием о ней.

Согласно логике самоотдачи, истина есть нечто, о чем можно мыслить, только будучи в этом убежденным. И поэтому нельзя говорить о мыслительных операциях другого лица как о ведущих к истинному суждению в каком-либо ином смысле, кроме одного: что эти операции ведут его к чему-то, что сам говорящий полагает истинным. Неправомочное использование допущения, что нечто истинно само по себе, можно проиллюстрировать на примере довода, который был приведен Р. Бреитуэйтом относительно индукции (Braithwaite R. B. Scientific Explanation. Cambridge, 1953, p. 278 ff.). Брейтуэйт доказывает, что если стратегия действия, лежащая в основе индукции, правильна, то лицо В, которое верит в эту правильность индуктивного метода, сможет прийти к выводу о его истинности, опираясь на этот же самый метод. Это подразумевает, говорит Брейтуэйт, три высказывания следующего характера: (1) высказывание р, представляющее собой утверждение, свидетельствующее в пользу индуктивной гипотезы, то есть говорящее об успешных в прошлом применениях индукции; (2) высказывание r, -- являющееся утверждением об эффективности «метода выведения» \ и позволяющее на основании р утверждать индуктивную гипотезу; и, наконец, высказывание (3) q -- сама индуктивная гипотеза. Далее Брейтуэйт рассуждает следующим образом: если В рационально верит в р и в то же время либо верит (но не рационально) в r, либо r истинно (хотя В в него не верит), либо В верит в r (но не рационально), а в то же время r истинно, то отсюда В может с достоверностью и не впадая в логический круг вывести рациональную веру в q. Таким образом, (1) если В рационально верит ври субъективно верит в r, то вытекающая из этого рациональная вера в q конституирует «субъективную достоверность» индуктивной гипотезы; или же (2), если В рационально верит в р, а r -- истинно (неважно, верит В в это или нет), то это устанавливает, как считает Брейтуэйт, «объективную достоверность» гипотезы.

Что здесь действительно показано, так это то, что если мы верим в метод индукции, q, то верим так же и в то, что имевшие место ранее приложения этого метода, р, дают значимое для других свидетельство его эффективности, r, если рассматривать эти приложения именно в свете этого метода. Отсюда видно, что вера в индуктивный метод одновременно и является самосогласованной, и подразумевает веру в ее собственную самосоглаеованностъ; но все это ничего не говорит об истинности этой веры. Если мы не верим в метод индукции, то из приведенного рассуждения воообще ничего не следует. Иллюзия достижения какого-то прогресса на пути установления истинности q возникает снова из-за неправомерного расчленения целостной системы личностной вовлеченности. Показано, что из «В верит в r» вытекает «субъективная достоверность» q; на основе «r истинно» конституируется объективная достоверность q, В первом случае вывод будет *бессодержателен, если только автор, связав себя обязательством признавать q, не трансформирует «субъективную достоверность» в обладание истиной лицом В. Во втором случае утверждение «r истинно» используется как предпосылка для выведения q, хотя само это утверждение не может быть одобрено его автором, если он до того уже не одобрил q. В обоих случаях, однако, автор выступает по отношению к q, будучи уже заранее связанным избранной им системой предпочтений, в результате чего весь приписываемый им лицу В процесс вывода сводится к простой иллюстрации его собственной авторской вовлеченности.

Мы видим в этом подтверждение неправомерности приверженности сопоставления знания субъективного, носителем которого является В, с объективным знанием (кроме как в том смысле, что мы судим о мнениях В с точки зрения наших собственных мнений). Единственным подходящим мерилом для сравнения несовершенного знания с знанием совершенным остается то чувство риска и близости результата, которое возникает в исследовательском поиске, свойственном ситуации самоотдачи.

Строго систематическое изложение, ставящее на первый план логические проблемы, должно было бы исходить из размышления о формальных различиях методов, т. е. попытаться уяснить понятие науки о культуре из понятия исторической науки. Но так как для частных наук исходным моментом являются предметные различия и так как разделение труда в науках в его дальнейшем развитии определяется прежде всего материальной противоположностью природы и культуры, то я начну, чтобы не отдалиться еще более, чем это пока было нужно, от интересов специального исследования, с предметной противоположности, а затем уже перейду к выяснению формальных методологических различий, после чего только постараюсь показать отношения между формальным и материальным принципом деления.

Слова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избежим кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем сразу придерживаться первоначального его значения. Продукты природы -- то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее останется неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы назовем их поэтому благами (Outer), для того чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей, как таковых, которые не представляют собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если поэтому от объекта культуры отнять всякую ценность, то он точно так же станет частью простой природы. Благодаря такому либо существующему, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов и уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, должно быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется по крайней мере хотя бы одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле этого слова, речь здесь должна идти не об объектах простого желания (BegehrenJ, но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается; поэтому, расширив наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а, кроме того, также и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собою все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т. д., т. е. всех "наук о духе", за исключением психологии.

То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре, как это думает Вундт, но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественно-научным дисциплинам, чем термин "науки о духе". Хотя технические изобретения обычно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественно-научного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.

Можно, конечно, сомневаться, куда относятся некоторые дисциплины, например география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т. е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает, как арена всякого культурного развития, еще иной, помимо чисто естественно-научного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как "естественные народы" (Naturvolker), с другой же стороны, их можно изучать также с точки зрения того, насколько у них уже имеются "зачатки" культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественно-научные дисциплины науками о культуре в указанном выше значении этого слова.

Однако часто слово это употребляется также в другом смысле; поэтому было бы, пожалуй, полезно отчетливо отграничить наше понятие также от тех родственных ему понятий, в которых выражение "культура" обнимает отчасти слишком широкую, отчасти же и слишком узкую область. При этом я ограничусь здесь лишь несколькими примерами.

Как тип чересчур широкой формулировки я беру определение науки о культуре, данное Паулем. Краткий сравнительный анализ его воззрений тем более желателен, что своими убедительными исследованиями Пауль не только содействовал замене термина "науки о духе" термином "науки о культуре", но и был одним из первых в новейшее время, указавших на фундаментальное логическое различие между наукой закономерной (Gesetzeswissenschaft) и исторической, которое займет еще наше внимание в будущем. Но, несмотря на это, Пауль все еще видит "характерный признак культуры" в "упражнении психических факторов". Ему это кажется даже "единственно возможным точным отграничением данной области от объектов чисто естественных наук", и так как для него "психический элемент является... существеннейшим фактором всякого культурного развития", "вокруг которого все вращается", то и психология становится "главнейшей базой всех наук о культуре в высшем смысле этого слова". Термина "науки о духе" он избегает исключительно потому, что "как только мы вступим в область исторического развития... мы будем иметь дело наряду с психическими также и с физическими силами". Отсюда следует, что психическое там, где оно проявляется самостоятельно, есть объект чистой науки о духе, но вся действительность, состоящая из физического и психического бытия, относится к наукам о культуре.

В этом рассуждении бесспорно верно то, что науки о культуре нельзя ограничивать исследованием одних только духовных процессов и что поэтому выражение "науки о духе" мало говорит и с этой точки зрения. Но нужно пойти далее и спросить, имеют ли науки о культуре вообще право отделять физическое от психического бытия так, как это делает психология, и совпадает ли поэтому действительно понятие духовного, употребляемое науками о культуре, с понятием психического, образуемым психологией. Но, оставляя даже это в стороне, я никак не могу понять, каким образом Пауль, идя своим путем, хочет "точно" отделить естествознание от наук о культуре. Он сам делает вывод, что согласно его определению нужно признать даже животную (tierisch) культуру, но ведь и он не сможет утверждать, что животная жизнь при рассмотрении духовных процессов безусловно относится к наукам о культуре. Последнее будет иметь место только тогда, когда мы будем рассматривать ее не как предварительную ступень человеческой духовной жизни вообще, но как ступень к человеческой культурной жизни в указанном мною выше смысле. Как только это отнесение к культурным ценностям отпадает, мы будем уже иметь дело исключительно с природой, и "единственно возможно точное отграничение" области оказывается здесь совершенно бессильным.

Пауль сам implicite* соглашается с этим, когда он приводит в качестве примера науки о культуре из жизни животных историю развития художественных инстинктов и общественной организации у животных, ибо говорить о художественных инстинктах и общественной организации животных имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о явлениях, могущих быть всецело рассматриваемыми по аналогии с человеческой культурой; но тогда они будут также культурными процессами в моем смысле. Такая точка зрения по отношению к жизни животных не может все же считаться единственно правомерной; более того, можно было бы даже показать, что перенесение понятий человеческой культуры на общества животных в большинстве случаев является лишь забавной, но притом путающей аналогией. Что следует понимать под словом "государство", если оно обозначает одинаково Германскую империю и пчелиный улей, что -- под художественным творением, если под ним одинаково подразумеваются сооруженная Микеланджело гробница Медичи и пение жаворонка? Как бы то ни было, определение Пауля именно вследствие того, что психическое должно являться его существенным признаком, не в состоянии отграничить культуру от природы, и его дальнейшие рассуждения показывают, что для него самого это определение оказывается недостаточным.