Вчення Канта про пізнання спирається на його концепцію про створення суджень. Знання завжди виявляють себе у формі судження, в якій думкою фіксується відношення чи зв'язок між поняттями - суб'єктом і предикатом судження. Існують два різновиди такого зв'язку. В одних судженнях предикат не дає нового знання про предмет порівняно із знанням, яке фіксоване у понятті "суб'єкт". Такі судження Кант називає "аналітичними". У других - зв'язок між суб'єктом і предикатом не випливає з розгляду поняття "суб'єкт", а предикат об'єднується із суб'єктом. Такі судження Кант назвав "синтетичними". У свою чергу синтетичні судження поділяються на два класи: в одному зв'язок предиката і суб'єкта мислиться відповідно до даних досвіду (такі судження називаються "апостеріорними"), у другому зв'язок мислиться як незалежний від досвіду, передуючий досвідові (такі судження називаються "апріорними").Кант вважає, що людський розум пізнає не "речі в собі", явища речей, результат їхньої дії на органи відчуттів людини, "речі в собі" стають явищем завдяки апріорним формам споглядання (простір-час) та апріорним формам мислення (якість, кількість, причинність, реальність та ін.), тобто таким формам, ;і мають поза досвідне походження. Наступна сходинка пізнання - це розум, який, за Кантом, завершує мислення і при цьому, не створюючи нічого нового, він заплутується у невирішених протиріччях - так званих "антиноміях" чистого розуму. Кант вважає, що таких антиномій чотири, але вирішити їх неможливо, оскільки кожну з тез, що складають антиномії, можна однаково логічно довести або спростувати. У своєму вченні про антиномії людського розуму Кант упритул підійшов до розробки діалектичної логіки, де протиріччя виступають як необхідна умова розвитку знання.

У філософії Канта поєднані матеріалізм(визнання об'єктивного існування "речей у собі") та ідеалізм (твердження про апріорні форми споглядання і розсудку) з агностицизмом (заперечення пізнання об'єктивної дійсності). Це своєрідний компроміс між матеріалізмом та ідеалізмом.

Звідси Кант робить висновок, що речі самі по собі не можна пізнати. Ні форми чуттєвості, ані категорії не становлять собою визначення "предметів самих по собі". Тим самим обґрунтовується теза про можливість пізнання "речей для нас" та неможливість пізнання "речей в собі", що стає основою нової форми агностицизму.

5. Етична та естетична концепція І. Канта

Філософи ХVII ст. ставилися до пристрастей людини без лицемірства, але суворіше, ніж за Відродження. Центральним завданням вони вважають наукове вивчення, дослідження почуттів, а також регулювання їх засобами розуму задля того, щоб зробити їх більш шляхетними на користь людині.

У філософських концепціях Нового часу (емпіризмі й раціоналізмі) розум і чуттєвість редукують один до одного. Раціоналісти розглядають чуттєвість як спрощений розум. Емпіристи розглядають розум як ускладнений досвід відчуттів. Лише починаючи з Канта у філософії створюється певна структура, де розум та чуттєвість стають двома самостійними здібностями. Кант називає їх "двома стовбурами пізнання". Але філософська позиція Канта дає змогу не лише зрозуміти самостійність цих двох сфер, а й більш точно розрізнити зміст у понятті "чуттєвого" і тим самим визначити естетику як самостійну науку.

У Канта термін "естетичне" використовується у значенні "чуттєве". Але ці поняття не зводяться в нього одне до одного. По-перше, Кант розрізняє емпіричні відчуття (чуттєве сприйняття, відчуття) та естетичні почуття. По-друге, поняття "естетичного" у Канта володіє, на відміну від першого, предикатами всезагальності та необхідності. Проте в цих різних значеннях чуттєвого є й спільний момент, так що не випадково вони мають спільну назву: і емпірична чуттєвість, і естетичні почуття являють собою деякі модифікації стану суб'єкта.

Інтерес Канта до проблеми прекрасного зростав не з бажання подолати труднощі, які поставали у сфері естетики як філософії мистецтва, а швидше від бажання вирішити ряд проблем, що виникали в самій філософії, а саме проблему об'єднання її різних сфер - теоретичної та практичної. У першій сфері досвід об'єктивно визначається згідно з універсальними та постійними законами (царство абсолютної необхідності наукового знання). У другій сфері досвід заснований на безумовному та абсолютному законові, який не залежить від жодних феноменальних відносин і має своїм законом не необхідність останніх, а свободу. Природний детермінізм як передумова наукового пізнання та свобода як передумова моральнісної діяльності є автономними сферами.

Але проголосивши цю основну принципову відмінність, без якої затьмарюється дійсність науки та самостійна роль моральності, Кант мав би наголосити, що вона не може бути представлена як розмежування принципового характеру. Бо не лише теоретичний досвід закінчується у самому собі (більш того, його власний розвиток спрямовує нас до його власного обмеження - до сфери чистого розуму), а й акт чистого розуму, моральнісний закон потребує своєї власної реалізації у сфері чуттєвого. Тому "повинні існувати засади єдності понадчуттєвого, які лежать у основі природи, з тим, що практично містить у собі поняття свободи".

Дослідження того, як можливо у філософії мислити таку основу єдності понадчуттєвого з тим, що містить у собі поняття свободи, - мислити не у теоретичних поняттях, а в особливій функції судження, і складає завдання "Критики здатності судження". Таким чином, Кант прийшов до естетики як філософ, окресливши важливі проблеми естетики й теорії мистецтва та запропонувавши їх рішення. Проблема філософії як системи приводить його до відкриття особливої сфери питань естетики. Естетика, що була задумана як ланцюжок між світом свободи та природи, перетворюється в Канта у спеціальну філософську науку.

Естетика Канта, з точки зору побудови системи, спирається на загальний фундамент критичної думки, бере свої проблеми та зміст із пошуків та аналізу сфери естетики у XVIII ст. ренесансна естетика розглядає мистецтво як об'єктивну дійсність культури. Потім відбувається зміщення об'єкта естетичного розгляду. Залишивши сферу дослідження структури об'єктивності мистецтва, закономірності якої вона намагалася встановити виходячи із загальнораціоналістичної позиції, естетична думка звертається до аналізу суб'єктивної оцінки самого мистецтва, і ця оцінка виступає не як результат методичної критики відповідно з певними принципами, а як неопосередкований спонтанний акт духу. Так, Т. Любо "під впливом барочного мистецтва почне наголошувати на превалюючій ролі в мистецтві емотивного елемента і вважати збудження та напругу почуттів основною причиною, яка спонукає до висловлення естетичної оцінки". Остання залежить від "шостого почуття", яке нібито безпосередньо оцінює емоційну дію певного образу. Це почуття природне та притаманне всім людям, хоча його оцінки можуть змінюватися залежно від епохи, суспільства та змін в емоційному стані, тобто духовної конституції самих людей. Таким чином, виникає проблема смаку, тобто питання про те, як примирити притаманну останньому суб'єктивність з його претензією на всезагальність, від якого залежить можливість вироблення постійного критерію для оцінки мистецтва та обгрунтування всезагальності естетичного почуття.

Розглядаючи поняття "чуттєвого", можна відмітити, що на вищезазначеному розрізненні розуміння його не закінчується. У "Критиці здатності до судження" під терміном "естетика" Кант розуміє вже не те, що означає цей термін у "Критиці чистого розуму". У першій "Критиці" терміном "естетика" називалася частина гносеології - вчення про апріорні форми чуттєвості - простір і час. У зв'язку з цим розглядались значення, які ці форми мають для обґрунтування математики. Цим питанням присвячена перша частина "Критики чистого розуму", яка названа "Трансцендентальною естетикою". Тут апріорні форми чуттєвості слугують основою структури чуттєвого досвіду взагалі, але не підходять для пояснення принципової сторони оціночного моменту, який притаманний смаку.

На цьому рівні Кант вважає, що трансцендентальний метод до суто естетичної сфери застосувати неможливо. "Джерело смаку, почуття прекрасного, вірогідно, має в основі емпіричне походження та не допускає пошуків апріорних законів, які були б здатними лягти в основу та скласти всезагальний критерій". Цю точку зору Кант викладає у одній з приміток до "Критики чистого розуму" (видана в 1781 р.). Але на цій констатації філософ не зупиняється. В естетиці він вводить ще одну здатність, яка, крім розсудку та розуму, входить у число апріорних, не обумовлених емпірично здатностей людської душі і яка пов'язана зі специфічно людською чуттєвістю. Потім на основі здатності до судження Кант визначає естетичне почуття.

Логічна операція судження складається з підведення одного поняття під інше, суб'єкта судження під предикат. Цій логічній функції відповідає визначальна діяльність суб'єкта, за допомогою якої багатоманіття чуттєвості підводиться під єдність поняття розсудку. Таке підведення необхідне, якщо врахувати, що спочатку чуттєвість і розсудок у Канта розділені. Таким чином, у разі теоретичного пізнання здатність до судження виступає як уява, що здатна створити наочну схему тієї діяльності, логічне вираження якої представляє собою категорія розсудку. Але тут здатність до судження не є самостійною законодавчою здатністю, законів вона не дає, тому на цьому рівні немає третьої сфери, яку можна було б, за Кантом, поставити поряд зі світом природи та світом моральності. Вона не створює, таким чином, третього світу, а передбачає лише особливий засіб розгляду природного світу. "Якщо повинно існувати поняття або правило, яке з першопочатку виникло зі здатності судження, то, за Кантом, воно повинно бути поняттям про речі природи тією мірою, якою природа відповідає нашій здатності до судження. І, отже, про таку властивість природи, про яку можна було б скласти поняття лише за умови, що її устрій відповідає нашій здатності підводити певні часткові закони під більш загальні, що не дані"6.

Виходячи з цього, уява є не репродуктивною уявою, яка відтворює образ предмета, який уже споглядався, а продуктивною, або творчою, уявою, котра вперше творить образ. У "Критиці чистого розуму" Кант показує, що уява виконує завдання творення наочного образу або схеми поняття. Оскільки саме поняття розсудку виступає як правило синтезу багатоманітностей, то уява, яка афектується розсудком, творить ніби наочну схему цього правила, тобто ту часову схему, "фігуру", що утворюється послідовністю моментів часу, які вказують, як має здійснитися правило, що задано у вигляді категорії розсудку. Розсудок визначає, якого роду правило має прийняти наочну форму, схему. Тут уява є заздалегідь запланованою, а тому не дивно, що створений нею образ (схема) відповідає поняттю.

Але коли ця здатність розглядається самостійно, а не як допоміжний момент, необхідний для здійснення пізнання та практичної діяльності, то з'ясовується, що вона тісно пов'язана з почуттям задоволення та незадоволення, яке тим самим уперше дістає можливість свого пояснення засобами трансцендентальної філософії. Якщо будь-яке уявлення, говорив Кант, не відноситься нами до пізнавальної здатності, а викликає у нас почуття задоволення або незадоволення, то такий спосіб відношення до уявлення називається естетичним.

Кант розрізняє вільну та привнесену красу. Вільна краса не передбачає ніякого поняття про те, чим має бути предмет. Привнесена - передбачає подібне поняття в довершеності цього предмета відповідно до даного поняття. Насправді ж лише за умови оцінки вільної краси судження смаку є чистим судженням. В оцінці привнесеної краси судження смаку не є естетично чистим, бо воно залежить від судження розуму стосовно довершеності або внутрішньої доцільності предмета. До того ж, воно має на увазі наявність ідеалу, який зумовлений розумом, стосовно якого прекрасне в такому разі стає символом. Найвищий ідеал краси - це людина, оскільки як істота розумна вона є носієм власної цілі.

Таким чином, чисто "прекрасне, - пише Кант, - є судженням, яке у своїй основі має чисто формальну доцільність, тобто доцільність без цілі, зовсім незалежно від уявлення про добро, тому що добро передбачає об'єктивну доцільність, тобто співвідношення предмета з певною метою".

Отже, доцільність у естетичному досвіді не стосується предмета як суті, вона пов'язана з формою його уявлення у зв'язку з структурою суб'єкта, що пізнає. Вона суб'єктивна не в значенні того, що предмет як певна даність вважається відповідним бажанням і волі суб'єкта, а в значенні того, що уявлення про нього відповідають загальній внутрішній природі пізнавальних здібностей взагалі, незалежно від будь-якого особливого визначення.

Доцільність прекрасного предмета являє нам той випадок, коли немає переваги ні розсудку над уявою (поняття не виступає у своїй однобічності, і, як говорить Кант, "неможливо побачити наміру"), ні уяви над розсудком (багатоманітність і єдність урівноважують одна одну). Тобто естетичне задоволення є задоволенням, зумовленим станом гармонійної відповідності двох здатностей - уяви, яка є вільною, та розсудку, який привносить закономірність. Якщо ці звичайно протилежні моменти будуть приведені у відповідність, яку Кант називає "грою", то суб'єкт відчуває цю відповідність, цю "гру" як естетичне задоволення, а уявлення, яке викликає естетичне задоволення, - як "прекрасне". У загальності цього принципу, тобто відповідності між уявою та розсудком, полягає пояснення загальності та необхідності судження смаку, хоча воно є частковим судженням. "Доцільність саме й має своїм принципом ідею наявності загального у частковому, розумоосяжного у чуттєво сприйнятому".

Почуття загального задоволення, яким є естетичне почуття, має відповідати загальній доцільності. Це відбувається тому, що загальність телеологічного характеру не може, за Кантом, грунтуватися на емпіричному чи метафізичному розумінні людини у її відношенні зі світом, а мусить розглядатися як загальність, що має апріорну основу. Отже, ця проблема переростає в іншу: яким чином можливо уявити доцільність як апріорний принцип свідомості?

Кант формулює таку постановку питання на основі апріорного методу: трансцендентальний метод у естетичній сфері є тим самим, що і в інших сферах, виявленням апріорного принципу, котрий визначає характер загальності. А. Банфі вважає, що цей принцип зумовлює закони, згідно з якими стає можливим перехід від часткового до загального 12. Трансцендентальний закон, за яким естетичність є апріорно можливою, визначає сферу, сенс і проблематику саме філософської естетики. Адже саме він, на думку В. Асмуса, робить естетику дисципліною, паралельною логіці і підпорядкованою разом із нею теорії пізнання: "Кант переносить у сферу естетичного деякі важливі властивості логічного. За естетичним судженням він визнає претензію на загальне та необхідне значення. А саме це є логічними ознаками достовірного знання". Отже, Кант не міг завершити розмежування естетичного та логічного. Тому у працях Канта аналітика смаку розглядається не як психологічний опис естетичного факту (чуття), а визначається як логічна категорія.

Таким чином, в аналізі смаку і визначенні принципу, який лежить у його основі, Кант наголосив на суб'єктивному та формальному характері краси: суб'єктивний, оскільки він грунтується на певній структурі, рівновазі й гармонії суб'єктивних видів діяльності; формальний, оскільки його закон належить до апріорних принципів. Кант надає смаку предикат загальності. Формальний момент такого міркування свідчить, що доцільність має бути визначена як безцільна, а суб'єктивний момент характеризує задоволення, викликане гармонією, як незацікавлене задоволення.

У Канта критерій прекрасного як гармонія розсудку та чуттєвості зумовлений суто пізнавальними моментами, які розглядаються суб'єктивно. Він приймає вкрай формальний та абстрактний характер, який обмежує сферу автономності естетичного. Сфері естетичного насправді належить лише вільна краса, яка незалежна не лише від насолодження відчуттів як таких, а й від будь-яких уявлень про природу та досконалість предмета. Кант сам говорить, що апріорність принципу доцільності виходить за межі естетичних пошуків, бо тут постає загальна проблема критичної телеології. Тому подібне обмеження сфери естетичного призводить до того, що вільна краса прив'язується до звичайного образного уявлення як такого (із загальноприйнятим уявленням про предмет) і останнє очищується в ідеалі краси як вираження ідеального вдосконалення, яке дане в уявленні про об'єкт. Краса, яка розглядалася до цього часу в своїй автономії, стає "символом моральності", тобто носієм іншої цінності, крім суто естетичного начала. Тому, якщо розглядати красу з точки зору емпіричних відносин між людьми, вона не лише є гарантом їх спільного існування, принципом соціального об'єднання (пізніше Шіллер назве цю спільність як "спілкування у прекрасному"), а ще більшою мірою, особливо у відношенні до природи, виступає як "передчуття гармонії" останньої з "сокровенними" спрямуваннями нашого духу, або... як проблиск свободи цілепокладання у "темній необхідності феноменального світу". Це є продовженням неоплатонічного уявлення про красу, яке у Новий час знов було підхоплене Ляйбніцом і Шефтсбері.

Таке зовнішнє прагнення до монізму не може приховати дуалізму критичної філософії. "Символ моральності" є виразом функціювання мислячого субстрату, який є виявленням кантівського ірраціоналізму. Тому дуалізм Канта знову виявляє себе у вченні про піднесене та його відмінності від прекрасного.

Сьогодні почуття набувають загального значення, яке доповнює калькуляційне мислення. Вони стали, "певним понятійним апаратом, тому що буденна свідомість, раніше ніж у ній має місце сприйняття, бачить світ як матеріал, з якого вона для себе цей світ будує. Кант інтуїтивно передбачив те, що вдалося лише Голлівуду: вже в процесі виробництва образи проходять попередню цензуру згідно зі стандартами того розсудку, відповідно з яким вони потім мають бути сприйняті". Сприйняття, за допомогою якого суспільне судження має в собі впевнитися, було вже опрацьовано цим суспільним судженням ще до того, як воно виникло. Але почуття можуть забезпечити й інший тип загальності. Він полягає в суспільному характері естетичного факту. Якщо при зануренні в естетичний досвід виявляється інша людина, з якою можна встановити спілкування, то цей досвід доводиться до кінця. Звідси випливає суспільний характер естетичності, що проявляється в почутті єднання у процесі спільного споглядання. Краса є надбанням усіх тому, що вона "доцільна без цілі". Краса складає єдність не лише в самій собі, вона вносить гармонію в людину, поєднуючи її чуттєвість як здатність індивіда і як приналежність роду і тим самим постулює індивідуальність як єдність індивіда й роду. Ця тема більш докладно потім була розроблена Шіллером та романтиками. Але започаткував її Кант, визначивши комунікативну функцію мистецтва як таку, що забезпечує загальність.

Висновок

кант агностицизм буття пізнання

У своїй контрольній роботі я розглянула таку важливу в філософії тему, як "Філософія І. Канта". Розкриваючи тему, я показала що, німецька класична філософія XIX століття не тільки підвела підсумки розвитку європейської думки, але і запропонувала свої шляхи і методи рішення традиційних проблем буття, співвідношення світу і людини, теорії пізнання, моральності, а філософія Канта є значним і вагомим етапом у розвитку світової філософії, що охоплює напружений, дуже яскравий за своїми результатами, важливий за впливом на духовну історію людства період духовно-інтелектуального розвитку.

Кант бачить філософію чіткою систематизованою наукою, але наукою специфічною. З його точки зору, філософія, живлячись науками, орієнтуючись на науки, має будувати себе як науку гуманістичної спрямованості.

У критичний період Кант створює філософські праці, які стали подією в історії людської культури: "Критика чистого розуму", "Критика практичного розуму", "Критика здатності судження", присвячені осмисленню філософії як науки, гносеології, проблем людської свободи та моральності і т.ін. Кант визначає філософію як науку про відношення будь-якого знання до суттєвих цілей людського розуму.

Більш конкретно я розкрила таки теми як:

1. Обгрунтування І. Кантом загальності та необхідності наукового знання.

2. Вчення І. Канта про явище та "річ у собі", про природу і свободу. Агностицизм І. Канта.

3. Етична та естетична концепція І. Канта.

Використана література

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. 3е изд., перераб. и доп. М.: ТК Велби, Издво Проспект, 2003. 608 с.

2. Философия. Конспект лекций_Алексеев В.О_2008 160 с.

3. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. 2я редакция, с изменениями и дополнениями - М., 2005. - с. 672.

4. Философия: Учебник. 2е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. М.: ТОН Остожье, 2001. 704 с.

5. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2003. 623 с.

6. Философия: конспект лекций: учеб. пособие / В.О. Бернацкий; под общ. ред. Н.П. Маховой. - Омск: Издво ОмГТУ, 2008. - 352 с.

7. Кант И. Пролегомены. Соч. в 6-ти т. М., 1965. Т. 4(1). С. 161,167.

8. Кант И. Критика практического разума. Соч. Т.4(1). М.,1965. С. 423.

9. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3 С. 94. М., 1966.

10. Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233.

11. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. Т.4(1).С.226. М.,1965

12. Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

13.Фулье А. Свобода и необходимость. М. 1900. С. 22,15.

14. Кант И. Метафизика нравов. Соч. Т. 4(2). С. 135.

15. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 101

16. Якобс В., происхождение зла и человеческои свободы, транс.едентальная философия и метафизика. "Вопросы философии", № 1, 1994 г.

17. Шопенгауэр А., Свобода воли и нравственность., М., 1992.

18. Ха.кевич Д.Х., Ше\ко С.В., Личность в современнои западнои философии и со.иологии., М., 1993.

19. Шуль. Я.Ю., О значении личности в философии., Фил. науки., СМ., 1991, №5.

20. Комиссарова Э.Н., Личность как субъект и объект со.иального развития, Со.иально-политическии журнал, № 4, 5, 1992 г.

21. Никитин Е.П., Харламенкова Н.Е., Проблема самоутверждения личности илософии и психологии., Вопросы философии, 1995, №8.

22. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1984. - т. 5. - С. 174.

23. Банфи А. Критика способности эстетического суждения у Канта. - С. 181.

24. Гайденко П. Эстетическое и нравственное в философии Канта // Прорыв к трансцендентному. - М., 1997. - С. 86.

25. Асмус В. Иммануил Кант. - М., 1993. - С. 436.

26. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. - М., 1997. - С.

Размещено на Allbest.ru