Характеристика русской философии

П.Я. Чаадаев (1794-1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. "Конечно, не все в европейских странах, - писал Чаадаев, - проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков". Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. "Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Таким "живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. "Радость разрушения есть в то же время творческая радость", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. "Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: "Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...". В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о "веренице сомнамбулических представлений и опытов". В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебра революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой "всемирного реалистического биения пульса жизни", "вечного движения" выступает, по Герцену, человек как "всеобщий разум" этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что "логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты". В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ("ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма .

Умственное течение 30-40-х годов XIX века, получившее название западничества, усилилось резонансом в эпоху "смены идеалов и интересов", наступившую с воцарением Александра II. Западничество оказалось единственной достаточно распространенной в обществе альтернативой николаевского правления. В западнической интерпретации стали понятнее причины кризисного состояния России, усиленного последствиями Крымской войны: "Называясь европейским государством, надо идти сообразно с европейским духом или потерять значение.

Консервативные силы, поддержанные противниками политической вестернизации России, развернули борьбу против опирающейся на западничество традиции реформаторства. Одной из сторон борьбы, развернувшейся вокруг реформы 60-х годов, стала борьба за "наследство" людей 40-х годов, начавшаяся еще в эпоху Николая I. Для либералов с западниками были "связаны лучшие стремления... времени", а западничество было "главным руслом тех идей, в развитии которых состояло прогрессивное движение общества, ... которому принадлежали самые действительные приобретения русской общественной мысли, за которым было будущее"; "их историческая судьба пусть послужит примером для тех, кого смущают трудности настоящего" . Славянофил А.С. Хомяков протестовал против того, что западники, вознося до небес, например, Грановского, "как русского общественного человека", стремятся дать своей партии "общественное значение, так сказать, исключительное" .

Попытки консерваторов придать западникам и западничеству однозначно негативную окраску не выдержали испытания временем.

О западничестве начали появляться первые исследовательские статьи. Ал. Григорьев отнес западничество к явлению, ограниченному эпохой 30-50-х годов. Он первым отделил Чаадаева от западников 40-х годов: "Основою Чаадаева был католицизм, основою западничества стала философия". Для западников, по Григорьеву, было характерно отрицание возможности самостоятельности и своеобразия народной жизни. Это отрицание - реакция оппозиции того времени на фальшивые формы (романы Загоскина, "клеветы на народность" драм Кукольника и Полевого), в которые облекалась официальная народность. Эта оппозиция исчезла, будучи вытеснена "реальными национальными формами". С этой статьи начинает звучать тема "растворения" западничества в движении за реформы 60-х годов, когда славянофилы "Черкасские и Самарины протянули руки западникам и пошли с ними к великой народной Цели".

Западничество-термин, западничество-объект борьбы идей в публицистике пореформенной России становилось порой жертвой приблизительности, односторонности. А.И. Герцен в книге "О развитии революционных идей в России" (1852) включил споры "о московском панславизме и русском европеизме" в революционную традицию, и в том, что "европейцы... не хотели менять ошейник немецкого рабства на православно-славянский", а "хотели освободиться от всевозможных ошейников ", увидел предпосылки для распространения социалистических идей. С удивлением обнаруживший себя среди носителей подобной революционной традиции П.Я. Чаадаев, заявил в письме к А.Ф. Орлову, что все сказанное о нем - наглая клевета.

"Новым заветом" противников западничества стала толстая книга Н. Данилевского "Россия и Европа". Ее первый тираж в 1200 экземпляров (1871 год) долго не раскупался. Дополнительный, 1888 год (еще 1000 экз.) разошелся с неимоверной для книг такого рода быстротой: в полгода! Автор исходил из теории культурно-исторических типов (объявленной крупным научным открытием славянского ума и заимствованным, по замечанию B.C. Соловьева, из "Учебника мировой истории" Г. Рюккерта 1857 года) . Согласно этой теории, славянский культурно-исторический тип не связан ни с каким европейским, "и им не сойтись вовек". "Для всякого Славянина... после Бога и его Св. Церкви - идея славянства должна быть высшею идеек", выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага..." . Свобода, наука, просвещение - ценности иной, германо-романской цивилизации, а как гласит название IX главы книги Данилевского - "Европейничанье - болезнь русской жизни". "Европейничанье" разделена ровно на три различные по вредности разряда: "1) искажение народного быта и замена формы его формами чужими, иностранными, ... которые, начавшись с внешности, не могли не проникнуть в самый внутренний строй понятий высших слоев общества и не проникать все глубже; 2) заимствование разных иностранных учреждений и пересадка их на русскую почву - с мыслию, что хорошее в одном месте должно быть и везде хорошо; 3) (самое пагубное и вредное) взгляд как на внутренние, так и на внешние отношения и вопросы русской жизни с иностранной европейской точки зрения, рассмотрение их в европейские очки... причем самого блистательного света, является совершенным мраком и темнотою, и наоборот" .

Главной ошибкой западничества, по мнению Данилевского, было принятие европейского культурно-исторического типа с его ценностями за общечеловеческий с ценностями общечеловеческими и соотнесение этих ценностей с несоответствующими им специфическими национально-русскими. Упрощенная интерпретация подобных идей отразилась, например, в статье В.Е. Крылова "Что умерло: западничество или славянофильство?" Западники, по Крылову, "и доныне готовы повторять слова Молчалина, что в наши лета "не должно сметь свое суждение иметь". Всякое самостоятельное суждение они считают преступным отступничеством от их "символа веры" и без всякой пощады предают его анафеме". Итог статьи таков: западничество как теория науки, космополитизма и парламентаризма (в противоположность "истинным русским ценностям" - религии, народности и самодержавию) и "как вероучение не может у нас существовать: у него нет никаких жизненных сил, ему давным-давно пропета отходная".

Различные теории и течения, постоянно охватывающие Россию, так и не привели страну к определенному решению, по какому пути идти. Из-за этого, как в басне Крылова "Лебедь, рак и щука", Россия топчется на месте. Либо, в лучшем случае, движется по инерции. Споры западников и славянофилов стали частью истории, а актуальность их просвечивает сквозь века. Можно отыскать множество источников противоречий между этими двумя философскими направлениями: возможность политического обустройства, и ход исторического развития, и положение религии в государстве, образование, ценность народного наследия и т.д. В несколько большей степени можно указать на обширность территории страны, которая производила на свет личностей с совершенно противоположными взглядами на жизнь и на собственное положение в ней.

Россия велика. Увлечь одной идеологией ее народ очень сложно. Один из самых сложных вопросов русской философской мысли является вычленение русской народности. Это, по-моему, главная причина неопределённости в развитии. Народу постоянно напоминают, что Россию населяют сотни народностей, все они самобытны, кто-то ближе к Востоку, а кто-то к Западу, указывая на разнообразие культур и традиций, но тем самым ещё больше увеличивают пропасть между взглядами. Ведь забывают об одном: русских в России 85%, а это не простое большинство, это почти абсолютное большинство, которые в своей основной массе имеют общие корни, культуру, традицию, историю, язык… Этот список можно продолжать. Нельзя забывать, что именно русские несут на своих плечах весь груз государственности, и приравнивать их ответственность к ответственности, например, селькупов или лопарей не следует. Исходя из этого нужно, прежде всего, ориентироваться на интересы и насущные проблемы именно русского большинства, конечно не забывая и о других малых народностях. Именно "не забывать", а не ставить их проблемы на первое место. А на основе этого большинства, сплочённого общими узами и родится единая, общая для всех, идея развития государства и народа в нём. И сразу же отпадут извечные русские вопросы "Кто виноват?" и "Что делать?".

4. Философия Чернышевского, Данилевского, Леонтьева, Фёдорова.

Философские взгляды Чернышевского

Николай Гаврилович Чернышевский был родоначальником «солидной материалистической традиции» на Руси[1]. Отсюда особое значение его философских взглядов, изложенных в немногих статьях и так или иначе выраженных во всей совокупности его публицистических произведений.

Правда, философский материализм был известен в России до Чернышевского. Идеи просветителей XVIII века оставили глубокий след в истории русской общественной мысли. Но даже такой человек, как Радищев, еще не решился открыто принять учение этой безбожной и преследуемой школы (он даже вслед за другом своей молодости Ф. В. Ушаковым занимался опровержением Гельвеция). Сановные вольнодумцы из числа покровителей Радищева и Ушакова искали в материализме род «философии наслаждения».

Среди выдающихся произведений свободной мысли XIX века выделяются «Письма об изучении природы» Герцена -- блестящая проповедь мировоззрения вполне материалистического и приближающегося в общих чертах к диалектическому материализму Маркса и Энгельса. У Герцена мы видим попытку представить природу как нечто бесконечно живое, богатое внутренними противоположностями, многообразное. Однако сознательная партийность в философии не была сильной стороной автора «Писем об изучении природы». Он еще рассуждает о высшем синтезе, примиряющем односторонние крайности идеализма и естественных наук. Для того чтобы два основных течения философии вполне и определенно размежевались в русской литературе, понадобился мужицкий демократизм Чернышевского, как определяет его общественную позицию Ленин.

Н. Г. Чернышевский открыто причислил себя к гонимой школе неидеалистов. Познакомившись в конце 40-х годов с философией Фейербаха, он не только усвоил себе это учение, но и придал ему более последовательный и воинствующий характер. Деятельность Чернышевского была предвестием великой «философской разборки», происшедшей в России после революции 1905 года. И недаром Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм» прямо ссылается на Чернышевского, называя его единственным действительно великим русским писателем, «который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников» [2].

В то время когда Чернышевский начал свою сознательную деятельность, передовая общественная мысль еще находилась под влиянием философии Гегеля. Отдавая должное глубине и благородному характеру этого учения, Чернышевский считал его устаревшим и неспособным указать надежный путь к свободе и счастью народа. Философия Гегеля была фантастическим отражением великой исторической драмы старого общества. Она признавала страдания человечества нормальной расплатой за все достижения культуры и прогресса. Гегель осмеивал сентиментальные иллюзии, сладенькие утопии людей, которые звали общество назад, к «естественному состоянию», этой воображаемой первобытной идиллии на лоне природы. Бессильные добрые пожелания! История совсем не похожа на мирное прозябание Филемона и Бавкиды. Развитие требует жертв, цивилизация возникает на развалинах множества местных и национальных культур, богатство рождает бедность, фабрики и мануфактуры утверждают свои успехи на нищете многочисленного класса людей. Народы стремятся к счастью, но эпохи счастья в истории -- пустые страницы. Так учит Гегель, и для него удовлетворение человеческих потребностей не может быть целью истории -- она охраняет своим всеобщим законом только интересы развития. Всякая остановка на этом пути, всякая удовлетворенность материальным благополучием становится изменой мировому духу, соблазни- тельным препятствием, которое ставит ему природа, вещественность. Поэтому чем прекраснее расцветает жизнь, тем вернее осуждает ее на гибель фатальный закон мирового развития:

Красота цветет лишь в песнопенье,

А свобода -- в области мечты.

Эти слова Шиллера выражают общее положение немецкого идеализма, которое с известными изменениями принимала и философия Гегеля. Но это положение было совершенно неприемлемо для Чернышевского.

Идеализм приводит свободную мысль к самоотрицанию, резиньяции. Столь безнадежный итог философии Гегеля заметил уже Белинский в последние годы своей литературной деятельности. Но если таков результат диалектического мышления, то незачем браться за философию. Гораздо проще принять старую казенную религиозную догму, давно осудившую нашу грешную плоть на вечное страдание. Нет, говорит Чернышевский, жизнь человечества -- не арена борьбы между духом и материей, и вообще в человеке нет двух начал, а только одна реальная натура. «Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет» (7,240)[3].

Реальная природа, то есть материя, обладает бесконечным множеством свойств; среди них есть и особое свойство сознательности. Явления душевной деятельности не более изумительны, чем горение веществ, подверженных этому химическому процессу. Мы еще не умеем объяснить многих качеств природы и не знаем многих явлений, таящихся в недрах вещества, но мы отлично знаем, чего нет и не может быть в природе. В ней нет ничего сверхъестественного, не принадлежащего к бесконечно разнообразным явлениям материи. Такой метод защиты материализма (быть может, усвоенный Чернышевским под влиянием Бэкона) он называет теорией отрицательных выводов, учение же о единстве человеческой натуры -- антропологическим принципом в философии.

Из этого принципа вытекало нечто очень важное для политических целей Чернышевского. Если никакого дуализма в человеке не видно, то мучительный характер исторического развития нельзя оправдать жестоким законом подчинения материи духу. Счастье и свобода вполне возможны здесь, на земле -- это зависит от общественных условий, которые являются делом самого человека. Материальные потребности народов естественны и заслуживают удовлетворения. Красота цветет не только в песнопенье, ее основой является хорошая жизнь, «жизнь, как она должна быть» -- идеал гармонического развития отдельного живого существа и целого общества.

Точно так же не в отречении от своих интересов заключаются требования подлинной нравственности. На место аскетической морали, которую проповедуют массам лицемерные хищники и наивные идеалисты, Чернышевский выдвигает жизнерадостную философию разумного эгоизма.

Эта философия проходит сквозь все его экономические, политические и литературно-критические произведения. Каждая страница этой энциклопедии русского просвещения проникнута неизменной верой в победу разума и вместе с тем осторожным пониманием трудностей, встречающих его на историческом пути.

Основное содержание всей публицистики Чернышевского можно выразить его собственными словами: «Добро и разумность -- это два термина в сущности равнозначащие. Это одно и то же качество одних и тех же фактов, только рассматриваемое с разных точек зрения: что с теоретической точки зрения разумность, то с практической точки зрения -- добро; и наоборот: что добро, то непременно разумно.--- Это основная истина всех отраслей знания, относящихся к человеческой жизни; потому это основная истина и всеобщей истории. Это коренной закон природы всех разумных существ. И если на какой-нибудь другой планете живут разумные существа, это непреложный закон и их жизни, все равно как непреложны наши земные законы механики или химии для движения тел и для сочетания элементов и на той планете. Критериум исторических фактов всех веков и народов -- честь и совесть» (14, 645).

Так писал Н. Г. Чернышевский сыну из занесенного снегом Вилюйска, глухого угла Сибири, куда он был водворен царским правительством после каторги. Не надо думать, что эта вера в неугасимый светоч разума была у него свободна от всяких сомнений. Чернышевский хорошо понимал, как тяжелы и реальны железные цепи, которыми скован критериум исторических фактов всех веков и народов -- честь и совесть. Но он понимал и другое: зло господствует не вследствие присущей ему неистребимой силы, а потому что оно находит незаметную, но очень существенную поддержку со стороны «обыкновенной деятельности обыкновенных слабостей массы недурных людей» .

В другом письме из Сибири Чернышевский говорит: «Китайцы ссорились между собою. Обыкновенная человеческая слабость. Но без нее разве проник бы Дж[ингиз]-Хан в Китай?--Китайцы задавили бы его на границе, как много раз прогоняли его предместников.-- Еще яснее ход дела на Западе.-- Жители Маверранегра увлеклись обыкновенной} человеческою слабостью покорить соседов. И покорили. Но обессилили тем и покоренных соседей и самих себя. Пышности стало много в Маверранегре, а прежней серьезной силы стало гораздо поменьше прежнего. И легко стало Дж[ингиз]-Хану прихлопнуть всех их вместе, и победителей, и побежденных» (15,27).

Таким образом, если в истории есть лестница зла, наказывающая меньшее преступление еще большим, то из этого закона кары вытекает и обратное следствие -- недолговечность всякой насмешки над критерием чести и совести. Грубый, нерасчетливый эгоизм, направленный против сплоченности людей, их общественных интересов, возвышающих одних над другими и подчиняющий их в конце концов неограниченной власти какого-нибудь Чингисхана, есть коренное проклятие человеческой истории, ведущее ее от катастрофы к катастрофе.

Словом, понятие добра, продолжает Чернышевский, вовсе не расшатывается от того, что мы замечаем его материальную природу, напротив -- оно укрепляется этим. «Только то, что составляет натуру человека, признается в науке за истину; только то, что полезно для человека вообще, признается за истинное добро; всякое уклонение понятий известного народа или сословия от этой нормы составляет ошибку, галлюцинацию, которая может наделать много вреда другим людям, но больше всех наделает вреда тому народу, тому сословию, которое подверглось ей, заняв по своей или чужой вине такое положение среди других народов, среди других сословий, что стало казаться выгодным ему то, что вредно для человека вообще. «Погибоша аки Обре» -- эти слова повторяет история над каждым народом, над каждым сословием, впавшим в гибельную для таких людей галлюцинацию о противоположности своих выгод с общечеловеческим интересом» (7, 288--289).

Вслед за демократическими писателями XVIII века Чернышевский находит, что в истории заложен некий автоматизм разума, действующий, правда, стихийно и противоречиво, но доступный человеческому пониманию. Не может быть свободен и счастлив человек, угнетающий других людей,-- таков «критериум», норма истории и личной жизни. Отсюда видно, что для Чернышевского разум всемирной истории не устраняется начисто во имя стихии материальных фактов, силы или выгоды, но он как бы лишается своей всеоправдывающей способности и не требует больше подчинения тому жестокому порядку вещей, который разумен лишь в очень отдаленном смысле при самом широком растворе циркуля абстракции и через множество посредствующих звеньев.

Вообще говоря, не существует таких бессмысленных расточений человеческих жизней и сил, которые не были бы в конечном счете оправданы историческим развитием. Оправданы и походы Чингисхана, оправданы и бедствия Тридцатилетней войны, и гнусности плантаторов или фабрикантов, обогащавшихся за счет детского труда. Все это оправдано во имя тех результатов, которые достигнуты или некогда будут достигнуты человечеством. Но такое оправдание, не принимающее в расчет то обстоятельство, какой -- большой или малой -- кровью будут достигнуты эти результаты, есть парадокс и скорее осуждение, чем оправдание, потому что лестница зла бесконечна.

Мы не можем сказать, что у Чернышевского было верное знание того, каким образом в конце концов произойдет поворот с одного исторического пути на другой и где нужно искать ту развилку путей, которая открывает возможность решить этот старый проклятый вопрос вполне и настоящим образом. Да и сама история запутала его надолго и отдалила срок совпадения работы человеческого разума с практическими условиями и наличием общественных сил, необходимых для положительного осуществления нормы всех веков и народов. Но хорошо уже и то, что Чернышевский сумел сделать важный шаг вперед по отношению к философии Гегеля и дополнил его диалектический анализ различием двух форм единства противоположностей, двух путей прогресса -- более тяжкого, страдательного для большинства людей и более демократического, свободного и соответствующего своему понятию.

Из этого следует также преимущество Чернышевского как теоретика по отношению к тем мыслящим деятелям демократической русской культуры второй половины прошлого века, которые во имя справедливого отвращения к прогрессу, основанному на страданиях миллионов, повернули в сторону, обратную всякому прогрессу, то есть в сторону консервативного идеала. Это было время, когда такой выдающийся знаток русского языка, как В. И. Даль, писал против обучения крестьянских детей грамоте, а зарождавшееся народничество связывало цели революционной партии с возрождением народного прошлого. Нет ничего удивительного, что в такой ситуации Чернышевский должен был особенно подчеркивать свою веру в успехи разума. Его рассуждения часто кажутся слишком рассудочными, и это принято относить за счет рационализма, свойственного всем просветителям. Нужно, однако, принять во внимание всегда присутствующий у Чернышевского элемент сократовской иронии и склонность «эпатировать» своих противников[4]. На деле его неизменная вера в прогресс и образование всегда имеет более конкретный, то есть избирательный, дифференцированный, диалектический характер. Смотря какой прогресс и какое образование! «Я всегда был человеком, смеявшимся над прогрессистами всяких сортов»,-- писал он сыну (14, 551).

Н. Г. Чернышевский считается одним из основателей этого движения, но, даже допуская, что при известных условиях сохранение патриархальной крестьянской общины может способствовать будущему развитию коллективных форм народного хозяйства в России, он решительно избегал тех выводов, которые вели бы к оправданию исторической отсталости. Как революционный демократ он оспаривал и краснобайство прогрессистов, и романтическое воспевание народной старины. Тому и другому противостоят у него разумно понятые интересы народа. Поэтому историческое и нравственное учение Чернышевского беспощадно не только по отношению к грубому эгоизму верхов, но и по отношению к народной бестолковости. Той веры в целительный источник наивного социализма царской деревни, которая была созданием лондонского кружка, сложившегося вокруг Герцена, Чернышевский не разделял. Оторванный от русского общественного движения на каторге и в ссылке, он все же предвидел опасность, заложенную в идеях, получивших большое распространение среди революционной молодежи 70-х годов. Его пугала чрезмерная критика буржуазной цивилизации в отсталой монархической стране. Если западная демократия и другие прогрессивные формы цивилизации могут наполниться реакционным содержанием, враждебным народу, это вовсе не значит, что разумно понятые народные интересы безразличны к выбору между самодержавием и парламентом или даже противоречат политической борьбе за более передовые и свободные формы жизни.

Свои философские взгляды Чернышевский высказывал не только в публицистической форме. Реальным фактом русской истории стало влияние его романа «Что делать?», в котором революционная молодежь искала решения вопросов общественной и нравственной жизни. Эта книга представляет собой своеобразное сочетание публицистики и художественного вымысла. Роман Чернышевского не без основания сравнивали с произведениями Свифта и Вольтера, но художественная сторона этой книги -- другой вопрос. Так или иначе, благодаря своему роману и всей своей легендарной истории Чернышевский стал учителем жизни многих поколений. Из этой школы вышли те замечательные революционеры, которые удивили мир своими рыцарскими подвигами в единоборстве с чудовищем царской реакции. И было время, когда ни одна студенческая пирушка не обходилась без традиционного тоста:

Выпьем мы за того,

Кто «Что делать?» писал, За героев его, За его идеал!

Чернышевский отвергает мораль воздаяния и нравственного комфорта. Нужно бороться за счастье людей, потому что нельзя поступать иначе, потому что этого требует наше сознательное существо -- оно не может найти действительного удовлетворения вне этой борьбы. Так при ближайшем рассмотрении эгоистическая мораль Чернышевского оказывается высшей школой нравственного бескорыстия, школой социалистического товарищества.

Чернышевский оспаривает принципы идеалистической философии, которая приносит реальные потребности масс в жертву отвлеченной идее развития. Тем не менее он вынужден совершить противоположную ошибку. Как все материалисты старой школы, Чернышевский понимал эти потребности в смысле естественного закона природы, то есть вне исторического развития. Между тем история (не только у Гегеля) требует жертв, и ее движение насыщено противоречиями. Чтобы решить эти противоречия, одного лишь хорошего расчета или разумного понимания гармонии человека с природой (в духе философии Фейербаха) недостаточно. Таким образом, как принято говорить, философские взгляды Чернышевского имели свою ограниченность, общую всем материалистам до Маркса и Энгельса.

Но во всяком серьезном философском учении ограниченные черты относительны, а положительное содержание -- бессмертно. От погружения в отвлеченную рассудочность старого материализма Чернышевского избавила умственная энергия революционной демократии. Оканчивая портрет Рахметова, человека, целиком отдавшего свою жизнь революции, он пишет полусерьезно, полуиронически: «Да, смешные это люди, как Рахметов, очень забавны. Это я для них самих говорю, что они смешны, говорю потому, что мне жалко их; это я для тех благородных людей говорю, которые очаровываются ими: не следуйте за ними, благородные люди, говорю я, потому что скуден личными радостями путь, на который они зовут вас; но благородные люди не слушают меня и говорят: нет, не скуден, очень богат, а хоть бы и был скуден в ином месте, так не длинно же оно, у нас достанет силы пройти это место, выйти на богатые радостью, бесконечные места».

Эти рассуждения уже не так далеки от диалектики Гегеля с определенной поправкой в сторону материализма (недаром Ленин назвал Чернышевского великим русским гегельянцем и материалистом[9]). Противоречия между исторической необходимостью и личными радостями, жертвы, скрытые иронией над собственным рыцарством,-- необходимый элемент борьбы за счастье всех, но расточительность истории окупается положительным результатом -- выходом на богатые радостью бесконечные места, хотя посев и жатва отделены друг от друга дистанцией, масштабы которой мы заранее не знаем.

В статье «Критика философских предубеждений против общинного владения» Чернышевский превосходно выразил диалектический символ веры настоящего революционера, человека широкого ума и несгибаемой воли: «Вечная смена форм, вечное отвержение формы, порожденной известным содержанием или стремлением вследствие усиления того же стремления, высшего развития того же содержания,-- кто понял этот великий, вечный, повсеместный закон, кто приучился применять его ко всякому явлению, о, как спокойно призывает он шансы, которыми смущаются другие!

Один из самых ярких в плеяде названных философов -- Константин Николаевич Леонтьев. Он -- человек высокой принципиальности и православной религиозности. Суть его взглядов нашла отражение в работах: “Византизм и славянство”, “Храм и Церковь”, “Письма отшельника” и др.

Учитывая разногласия среди славянских народов, он, вопреки мнению Н. Я. Данилевского, пришел к выводу о том, что идея их объединения проблематична ввиду того, что значительная часть славян настроена прозападно. Мыслитель видел в византизме, лежащем в основе российской государственности, вопреки мнению П. Я. Чаадаева, положительное начало. Так как, по мнению Леонтьева, византизм помог государству выстоять в испытаниях, он считал пагубным для нашей страны шаги в направлении к социализму. Осознавая то, что социалистические идеи доминируют в умах многих представителей интеллигенции, наблюдая за действиями тех, кто во что бы то ни стало добивается перехода России к социализму, оценивая те средства, которые при этом применяются и предвидя результаты социалистических экспериментов в нашей стране, мыслитель пришел к выводу, что Россия обречена на гибель. Этот вывод с суровой прямотой был сформулирован в его работе “Письма отшельника”. Он полагал, что, хотя Россия и обречена на гибель, тем не менее, укрепив устои государства и наладив правильную восточную политику, ей удастся продержаться еще несколько сот лет. Думается, что данный вывод был сделан в качестве последнего предостережения социалистам, которые не понимали, что разрушая революционным путем, посредством насилия устои общества, они могут подорвать его жизнестойкость. Социалисты не допускали мысли, что новые устои общества, которые они собираются создавать, в исторической перспективе могут оказаться еще слабее разрушенных. Недальновидность и самонадеянность революционно настроенных философов и политиков обернулась развалом нашей страны на глазах ныне живущего поколения россиян на рубеже 80-90-х гг. XX в.

Концепция философии истории России, предложенная Леонтьевым, в противовес концепции философии истории, разработанной приверженцами социалистического выбора, осталась нереализованной. И поскольку она не опровергнута жизнью, то она не утрачивает своей привлекательности для некоторых теоретиков до сих пор.

Другим значительным философом второй половины XIX в., давшим критику многим сторонам общественной жизни своего времени и демократических умонастроений, был Константин Петрович Победоносцев. Свою многогранную философскую деятельность он сочетал со службой. Он был профессором Московского университета, членом Государственного совета и обер-прокурором св. Синода (1880 -- 1905).

Важным в его философии стало понятие органической жизни, рассматриваемой как основа единства духовно-материального бытия. Высшей ступенью развития жизни является жизнь людей. Она представляет собой “свободное движение всех сил и стремлений, вложенных в природу человеческую; цель ее -- в ней самой”. При этом мыслитель полагает, что “вся жизнь человеческая -- искание счастья. Неутомимая жажда счастья вселяется в человеке с той минуты, как он начинает себя чувствовать, и не истощается, не умирает, до последнего дыхания. Надежда на счастье не имеет конца, не знает предела и меры: она безгранична, как Вселенная, и нет ей конечной цели, потому что начало ее и конец в бесконечном”. По Победоносцеву, “счастье, которого ищет человек, определяет судьбу его, отзывается несчастьем”. Однако достичь счастья дано немногим. Ибо жизнь не всем предоставляет возможность достичь счастья ввиду ее неустроенности. Следовательно, жизнь людей в рамках общества нуждается в организованности. В качестве организатора народной жизни выступает, по мнению мыслителя, власть. Он пишет: “Власть повсюду и особенно в России имеет громадную нравственную силу, которой никто не может отнять или умалить, если сама не захочет. Это право и сила отличать добро от зла и правду от неправды в людях и действиях человеческих. Эта сила, если постоянно употреблять ее, сама по себе послужит великим рычагом для нравственного улучшения и для подъема духа в обществе. Когда добрые и прямые почувствуют уверенность в том, что не будут перед властью смешаны безразлично с недобрыми и лукавыми, это придаст необыкновенную энергию роста всякого доброго семени”. Однако власть в России ослаблена, она плохо пользуется своей нравственной силой. В настоящее время, согласно Победоносцеву, “всем не равнодушным к правде людям очень темно и тяжело, ибо, сравнивая настоящее с прошлым, давно прошедшим, видим, что живем в каком-то ином мире, где все точно идет вспять к первобытному хаосу, и мы по среди всего этого брожения чувствуем себя бессильными”.

По мнению мыслителя, “жизнь течет в наше время с непомерной быстротою, государственные деятели часто меняются, и потому каждый, покуда у места горит нетерпением прославиться поскорее, пока еще есть время и пока в руках кормило”.

Победоносцев считает, что безответственное законотворчество разрушает начала народной жизни. Быстрота обобщающих выводов и безапелляционность их выражения в законах обеспечивает политикам успех. Правильность, проверяемость этих выводов превращается в дело несущественное. Если общество не располагает механизмами проверки безответственных и ошибочных выводов и отмены вредных для него законов, то оно испытывает большие трудности и потрясения.

Мыслитель с сожалением констатирует: “Поразительно, с какой легкостью ныне создаются репутации… получаются важные общественные должности, сопряженные с властью, раздаются знатные награды. Невежественный журнальный писака становится известным литератором и публицистом… недоучившийся юноша становится прокурором, судьей, правителем, составителем законодательных проектов; былинка, вчера только поднявшаяся из земли, становится на место крепкого дерева.… Все это -- мнимые, дутые ценности, а они возникают у нас ежедневно во множестве на житейском рынке…. Многие проживут с этими ценностями весь свой век, оставаясь в сущности пустыми, мелкими, бессильными, непроизводительными людьми” [7. С. 69]. Далее он продолжает: “Наше время -- есть время мнимых, фиктивных искусственных величин и ценностей, которыми люди взаимно прельщают друг друга; дошло до того, что действительному достоинству становится иногда трудно явить и оправдать себя, ибо на рынке людского тщеславия имеет ход только дутая блестящая монета”. Трагизм этого времени заключается в том, что “одна ложь производит другую, когда в народе образуется ложное представление, ложное мнение, ложное верование; правительству, которое само заражено этой ложью, трудно вызвать ее из народного понятия; ему приходится считаться с нею, играть с нею вновь и поддерживать свою силу в народе искусственно, новым сплетением лжи в учреждениях, в речах, в действиях, -- сплетением, неизбежно порожденным первой ложью”.

Согласно Победоносцеву, вера в демократию заключает в себе самую большую ложь его времени. Лживая демократия провоцирует национальные движения, которые разрушают единое государство. Философ считал, что демократия не способна устранить бездонной пропасти между богатыми и бедными. Наоборот, она ведет к хаосу, а затем к диктатуре.

Характеризуя парламентаризм, как выражение демократии Победоносцев пишет: “По теории парламентаризма должно господствовать разумное большинство; на практике господствует пять-шесть представителей партий; они, сменяясь, овладевают властью.”. При этом огромную роль в организации обмана избирателей способна сыграть печать, которая деспотично навязывает массе угодное ее владельцам мнение. Победоносцев вопрошает: “Можно ли представить себе деспотизм более насильственный, чем деспотизм печатного слова? И не странно ли, не дико ли и безумно, что о поддержании и сохранении именно этого деспотизма хлопочут всего более ожесточенные поборники свободы, вопиющие с озлоблением против всякого насилия, против всяких законных ограничений.”.

Философ полагал, что человек, способный к бескорыстному служению обществу по зову долга, “не пойдет заискивать голоса, не станет воспевать хвалу себе на выборных собраниях”, а будет трудиться в рабочем углу. Наградой же ему будет не рукоплескание толпы, а осознание честно исполненного долга.

К. П. Победоносцев и К. Н. Леонтьев пытались критиковать государственную власть справа, в отличие от революционных демократов не за то, что она слишком жестока, а, наоборот, за то, что она нерешительна и мягкотела. Они полагали, что решительными мерами со стороны государственной власти еще можно спасти Россию, но в то же время понимали и то, что правительство на это уже не способно.

Философия Федорова.

Николай Федорович Федоров (1828 -1903) считается одним из родоначальников русского космизма и самым крупным его представителем. Он не был профессиональным философом. Средства к жизни он добывал себе тем, что сначала работал учителем на периферии, а затем библиотекарем в Москве. При жизни его сочинения в виде статей публиковались мало. Однако идеи Н. Ф. Федорова восхищали еще при его жизни многих писателей и философов. Благожелательные отзывы о его философии оставили Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, а позже А. М. Горький.

Идеи Федорова нашли отражение в его труде “Философия общего дела”. Федоров полагал, что неустройство нашей жизни -- следствие дисгармонии в отношениях человека к природе. Последняя выступает как враждебная нам сила из-за своей бессознательности. Однако эту силу можно обуздать с помощью человеческого разума. По мнению философа, люди должны “приводить мир в порядок”, вносить в него гармонию. В результате этого эволюция природы будет не стихийной, а сознательно регулируемой.

Для преодоления разрыва человека и природы, считал Федоров, надо осуществить всеобщую регуляцию. При этом “внутренняя”, или психофизиологическая, регуляция предусматривает управление слепой силой в нас самих. Внешняя регуляция развертывается от единой Земли к целостному миру и охватывает следующие ступени, восходящие по своему масштабу и сложности: 1) метеорическую регуляцию, объектом которой выступает Земля как целое; 2) планетарную астрорегуляцию, объект которой -- Солнечная система; 3) всеобщую космическую регуляцию, объектом которой является бесконечная Вселенная.

Метеорическая регуляция включает: “а) управление атмосферными процессами (преодоление метеорических “погромов” -- засух, наводнений, градобития и т. д.), овладение климатом, выявления оптимального отношения между почвой, лесом и водой, повышение их естественной продуктивности; б) регуляцию сейсмически-вулканических явлений; в) телурическую регуляцию (рациональное использование земных недр; замена в будущем металла, добываемого в рудниках, металлом метеорического и иного космического происхождения); г) гелиорегуляцию (использование солнечной энергии и вытеснение ее трудоемкой добычи каменного угля и т. д.)”.

Следующая ступень регуляции -- превращение Земли в космический корабль, странствующий во Вселенной.

В конечном счете человечество должно объединить все звездные миры.

Общее дело мыслилось Федоровым как путь к просветлению, самообновлению людей, становлению мира между народами, сплочение всех землян в единую братскую семью.

Федоров думал, что наука на Земле должна преодолеть объективное отношение к окружающему миру, но это не означает торжество субъективного подхода. Подход к миру, по его мнению, должен быть “проективным”, обеспечивающим превращение знания в проект лучшего мира. Без этого, по Федорову, знание принимается за конечную цель, а дело заменяется миросозерцанием. Он считал, что такое положение надо изменить. Культ идей, или “идолатрия”, должен быть устранен. Философия должна заканчиваться не созерцанием, а действием.

Мыслитель видел в эгоизме источник всего негативного, что есть в мире. Для искоренения эгоизма необходимо, по Федорову, чтобы наука служила не целям борьбы между людьми, а целям достижения их всеобщего блага.

Эгоизм порождает такое зло, как смертность людей. Федоров считал, что важнейший долг науки -- преодолеть смертность и обеспечить людям бессмертие. Он надеялся, что наука может развиться до такой степени, что сможет обеспечить воскрешение всех ранее умерших людей и расселение их на бескрайних просторах Вселенной.

По мнению Федорова, идеальный социальный строй должен основываться на гармоническом сочетании сознания и действия. При этом строе не должно быть разобщенности людей, насилия и страха, а также такой деятельности людей, которая способствует приближению мира к концу. В условиях идеального строя, который философ называет “психократией”, каждый будет исполнять свой долг, вполне осознавая свои задачи как часть человечества, призванного быть орудием Божиим. Только так, согласно Федорову, может быть достигнуто полное и всеобщее спасение. Таким образом, нравственный миропорядок, установившийся в обществе, становится залогом упорядоченности всего мира.

В федоровской утопии получили свое выражение и оформление вековые чаяния русского народа.

Утопичность представлений мыслителя о путях развития человеческого общества не может заслонить от нас того, что многое в его наследии сохраняет и в наши дни свое значение: идеи синтетизма и проективности знания, регуляции процессов природы и общественной жизни, увековечения жизни людей, тесной связи знания и нравственности, единения человека и космоса, идеал единства человечества и т. д.

5. Философия Соловьёва

Вл. Соловьев принадлежит к числу тех мыслителей, которым удалось создать самостоятельную целостную и всестороннюю философскую систему - учение, охватывающее все области философского знания при единстве подхода, логической последовательности и взаимосвязи основных идей. Как правило, в системе наличествует небольшое число исходных принципов, из которых логически выводятся все остальные идеи и положения. Философская система - это теория, позволяющая решать все философские вопросы с единой позиции, с единой точки зрения. Обобщая философские идеи самого разного происхождения, Вл. Соловьев стремился к разработке самостоятельного учения. Его философия - совершенно своеобразное и неповторимое явление в истории мысли. В основу своей философской системы он положил принцип о всеединстве.

"Все существует во всем" - такова самая общая формулировка принципа всеединства. Отталкиваясь от нее, Вл. Соловьев развивает целостную концепцию. Прежде всего для него ясно, что данную формулировку не следует понимать буквально - все существует во всем лишь как тенденция, как закон. Всеединство - это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но абсолютное всеединство - это идеал, к которому мир лишь стремится. Абсолютное всеединство - это Бог, а мир - всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части.

Абсолютное, или божественное, всеединство есть абсолютная "единораздельная цельность бытия". Иначе говоря, это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов, т.е. реальной множественности мира. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, т.е. гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое посредством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Божественная любовь и придает миру гармонию и стройную согласованность. Наличие в тварном мире противоположного начала, т.е. начала нестроения и хаоса, есть следствие грехопадения. Однако мировой процесс представляет собой не что иное, как процесс возвращения к первоначальному всеединству. Таким образом, развитие тварного мира есть эволюция ко все большей гармоничности и единству при одновременном росте многообразия. Это возникновение все более сложных систем - от примитивных неживых через многообразие живого к обществу и человеку. С момента возникновения христианства история общества превращается из процесса человеческого в процесс богочеловеческий: в истории действует нравственное начало, ведущее его к всеединству.

Принцип всеединства в теории познания - гносеологии. Поскольку всеединство есть то, к чему стремится жизнь духа, постольку оно находит свое выражение в процессе познания. Таким образом, принцип всеединства применяется Соловьевым и в теории познания - гносеологии.