"Конец истории" как социально-философская проблема

Отношение к истории, воплотившееся в процедуре «суда над ней и вынесении приговора» с позиций универсального разума, прилагающего внешний для истории масштаб и критерии идеала, привело к конструированию «критического» отношения к историческому вообще (например, «Левиафан» Т. Гоббса). Ж.-Ж. Руссо же сделал существенный шаг в обосновании теоретического построения исторического процесса, сформулировав вывод об «историчности» природы человека и основав базу для построения модели человека, формирующего себя в истории. Цель Дж. Вико состояла в раскрытии единой логики, схемы исторического процесса, специфически модифицирующегося в зависимости от исторических обстоятельств. «Вечная идеальная история» -- это основание, сущность и закон эмпирической истории разных народов и всего человечества. Вико склонялся к имманентной трактовке истории, к признанию того, что все в ней создается людьми. Напротив, концентрация внимания на том, что от исторического субъекта скрыт закономерный порядок его собственной деятельности, обнаружение непреднамеренных ее результатов и наличие бессознательного в истории -- все это побуждало к поиску в истории трансцендентного (божественного) провидения и конструированию телеологии истории.

Совершенно непохожей на просветительскую выглядит философия истории И. Гердера. Поскольку в ней природа - организм, развивающийся согласно финалистскому проекту, то и историю можно объяснить только в рамках этого проекта, где всем правит Бог. История, таким образом, по необходимости реализует цели Провидения и Бога, и прогресс движет не воля человеческая, а Бог, ведущий человечество к реализации целей во всей полноте. В историческом пути каждая фаза имеет собственный смысл, о котором люди могут лишь догадываться по определенным знакам. Конец истории - всего лишь одна из фаз.

Большинство историко-предельных, эсхатологических и апокалиптических идей и взглядов, действующих в плюралистическом мире, не новы. Все они, как показывает эволюция человеческой мысли, идут из глубины веков и выступают в разных вариантах: теоретических, парапсихических, мистических и т.д. Но все-таки особое значение идея конца истории имела у философов и прежде всего у тех, кто строил классические философские системы. До сих пор существует убежденность, что завершенную картину мира, ответы на все основные вопросы бытия и сознания, абсолютную истину можно получить тогда, когда история завершится.

Как раз в этом пункте нам может сослужить хорошую службу Кант. Актуальность его версии «конца истории» состоит в том, что он не допускает путаницы между организующим принципом, придающим действию и мышлению значимость, и фактической наличностью политических и общественных институтов. Подспорьем для нас могут стать и тезисы Канта о трансцендентальных идеях, а также его рассеянные по разным работам политические высказывания.

Кантовский идеал всемирной республики довольно далеко отстоит от дискурса «конца истории», однако, Кант, не чужд мысли об «улучшении человеческого рода». Хотя историческая телеология Канта эксплицитно и не содержит формулы «конца истории», в своих политических (и в ряде метафизических) сочинениях он обсуждает сходные вопросы, такие как «прогресс человечества», «движение к лучшему», и касается структуры морального вообще; под эгидой понятия морального развертывается и понятие политического. Для того, чтобы вынести какое-либо суждение о прогрессе политического, т.е. вообще судить о будущем, необходимо сначала доказать легитимность такого суждения. В «Споре факультетов» Кант пишет, что судить о будущем лишь в том случае было бы оправданно, если бы люди были в состоянии «сами делать, сами учреждать» свою историю. Человеческая самодеятельность находит выражение в пространстве морального действия, не знающем природного принуждения. Проблема последнего времени или «последних целей» становится тем самым проблемой моральной природы человека, в ходе истории стремящейся к своему завершению. Ради более точной демонстрации этой универсальности, составляющей фундамент самой возможности судить о прогрессе политических институтов, не лишне вспомнить о кантовском понятии идеи или идеала. «Идеи» для Канта суть единства мыслительного процесса, более удаленные от объективной реальности, чем категории, с помощью которых осуществляется познание предметов. Строго говоря, источник идей - в нелегитимном использовании разума, ибо ими допускаются единства, которым не соответствует никакие предметы опыта. Идеи можно представить себе в виде идеальных миров, единичное осуществление каждого из которых и есть «идеал».

Конец истории - догадка, версию которой разворачивает Г. Гегель в «Феноменологии духа» и «Философии истории». Гегель утверждал, что Всемирная история, направляясь с Востока на Запад, обретает свой «безусловный конец» в Прусской сословной монархии, ограниченной конституцией. В дальнейшем изменения допускались лишь в рамках достигнутых форм, без существенных качественных сдвигов. У Гегеля консолидируется «во всей теоретической красоте» подход к трактовке истории, заложенный еще платоновской концепцией идеального государства и идеей гармоничного общества Ш. Фурье, а развивали эту логику позже К. Ясперс в философии истории и Ф. Фуку яма в теории либерально-демократического государства.

Разум входит в мир через государство. История, рождающаяся из диалектики государств, есть не что иное, как развертывание этого самого разума. «История есть самораскрытие Духа во времени, так же как Природа есть раскрытие Идеи во времени и пространстве» - таков вывод Гегеля. История - это «суждение» о мире, а философия истории - познание и концептуальное раскрытие этой разумности и этого суждения. Философия истории есть видение истории с точки зрения Разума (а не рассудка).

Мировая история имеет свой «разумный план» (известный религии под именем Провидение), а философия истории есть научное познание этого плана. Философия истории становится, таким образом, «теодицеей», оправданием Божественной справедливости и зла перед лицом абсолютной власти Разума. Все кажущееся злом, в том числе и конец существования человечества, - на деле только негативный момент, пружина диалектики. Смерть, закат конечного - лишь моменты постоянного становления всеобщего. Даже в войне Гегель видит момент антитезиса, который движет историю, регистрирующую без этих войн лишь белые страницы: «В войнах становятся крепче народы и нации, внутренний раздор, вытолкнутый в военных действиях... сменяется удовлетворением. Конечно, войны небезопасны для собственности, но и это как момент движения необходимо».

Раз установив, что история - это раскрытие природы Бога в определенной конкретной стихии, Гегель в «Философии права» формулирует знаменитую максиму: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Подобно тем, кто утверждал единство Бога и природы («Deus sive natura», что значит: «Любая вещь необходима и обладает абсолютным смыслом»), Гегель считает, что «Бог есть история» («Deus sive historia»): - все необходимо и каждое событие имеет абсолютный смысл. Так как же объективный Дух раскрывает себя в истории? «Мировой Дух» («Weltgeist») особым образом дает себя знать в «народном духе» («Volksgeist»). «Дух народа существенно партикулярен, в то же время он не что иное, как абсолютный универсальный дух, Единое. «Weltgeist» - дух мировой, как он выражается в человеческом сознании. Люди относятся к нему так, как отдельная реальность относится к тотальности, ее субстанции. Этот мировой дух соответствует Духу Божественному, абсолютному. Поскольку Бог вездесущ, он близок каждому человеку, является всякому сознанию, а потому это мировой дух. Партикулярный дух отдельного народа может исчезнуть: он составляет звено в цепочке звеньев, образованных движением мирового духа, а этот дух исчезнуть не может. Получается, что дух одного народа есть всеобщий дух в форме особенного». Особенное конечно, всеобщее вечно. Это закон, где «конец истории» -- одна из ипостасей всеобщего закона.

Как объяснить жалкие страсти, движущие людьми и их частными целями? Как объяснить случайности разного рода, ставящие под сомнение рациональность мировой истории и ее конечность? Частное, отвечает Гегель, «изнемогает» в изматывающей борьбе с другим частным (частное всегда конфликтно). Так и происходит, что оно, не выдерживая, разрушается, а на его обломках неколебимо сохраняется всеобщее. «Хитрость Разума» не препятствует игре иррациональных страстей и при случае пользуется ею. «Частное для него не слишком важно по сравнению со всеобщим. Идея как бы платит дань экзистенции за ее бренность не из всеобщего «кармана», а рассчитывается людскими страстями. Цезарь не мог не довершить того, что было необходимо, покончив с одряхлевшей свободой. Он сгинул в этой борьбе, но необходимое достигнуто: идея свободы затаилась в глубине, скрытая от внешних событий». Мировая история проходит диалектические этапы, отмечающие рост разумности и свободы, от восточного общества к греко-римскому и от него - к германо-христианскому. В этой последней фазе Дух достигает полной реализации, сохраняя в своей глубине прошлое как память и реализуя в настоящем свое понятие на исходе этого пути. Возникает вопрос: означает ли германо-христианская фаза остановку диалектического процесса и конец истории? Этот вопрос дал толчок к дальнейшему бурному развитию теории исторического процесса.

Французский мыслитель К.А. Сен-Симон полагал, что действует закон прогресса, однако он не имеет линеарного характера, а разворачивается в периодах - органическом и критическом. Пока общество развивается на прочном основании однажды установленных принципов, оно органично. Как только обнаруживаются признаки неустойчивости этих принципов (в сфере идей, ценностей, технических новшеств), так общество входит в критическую фазу развития. Так, монотеизм обозначил кризис органической до этого эпохи политеизма. Органическая эра средневековья сменилась кризисной эпохой Реформации и французской революции. Просвещение с его хаосом духовной и социальной жизни К.А. Сен-Симон оценивает негативно, с точки зрения крушения органических ценностей Средневековья. Движение общества вперед, к новой органической эпохе философ полагает немыслимым без позитивной науки. На руинах средневековых теологии и метафизических идей должна реорганизовываться «духовная власть людей науки, умеющих предсказывать события». «Временная власть» будет принадлежать промышленникам и предпринимателям, которые смогут занять мирным трудом большую часть населения. Наука и технология, по Сен-Симону, смогут решить острые социальные проблемы. Есть порядок всеми ощущаемых интересов и есть интерес, относящийся к развитию жизни и благосостояния. Этот порядок един для всех, поэтому люди должны действовать сообща, не творя произвола. В книге «Новое христианство» К.А. Сен-Симон пишет, что движение к новой органической эпохе немыслимо без обращения к первоначальному христианству и всеобщему братству, завещанному Богом людям. Организовать общество так, чтобы наибольшая часть людей, видов труда и способностей смогли быть реализованными, -- «в этом и только этом состоит Божественная часть христианской религии». Две тенденции сенсимонизма - научно-техническая и мистико-романтическая - плохо уживались между собой, но они дополняли модель социально-исторического развития человечества, показывая возможность разнонаправленного течения социального времени. В этом контексте «конец истории» -- лишь отражение кризиса при смене эпох. Каждая следующая эпоха -- ступень к справедливому обществу.

Согласно воззрениям П. Прудона справедливость закон прогресса. Это не только идея, но и активная сила индивида и социальной жизни, «первое и последнее слово коллективной человеческой судьбы, начало и конец нашего блаженства». Справедливости от Бога, явленной в Откровении, Пру дон противопоставляет революционную справедливость, имманентную сознанию и теории. «Если справедливость не врождена у человечества, если она чужда ему, то это значит, что у него и вовсе нет законов, что коллективный субъект не имеет обычаев, а социальное состояние противоестественно, что цивилизация развращена», а значит не имеет права быть и требует революционных преобразований. Прежней истории должен наступить конец.

Определенное выражение мысль о конечной стадии общественного развития (в общем виде) получила у К. Маркса и позже у неомарксистов. У К. Маркса и Ф. Энгельса (которые в своей трактовке общественного прогресса не употребляли словосочетания «конец истории») - это представление о капитализме как конце предыстории человечества и коммунизме (когда утвердится «реальный гуманизм и свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех») как высшей завершающей стадии истории.

Содержанием истории К. Маркс делает труд как основу прогресса. Меняется не просто форма природного элемента - в процессе труда реализуется цель производителя, идеальный план, очеловечивающий природу и социальный мир. Социальный труд как антропогенный фактор отделяет человека от животного. Человек трансформирует природу, очеловечивая ее так, что природа становится неорганическим телом человека, его историческими одеждами. Но на определенном историческом этапе характер труда меняется. Анализируя «отчужденный труд» в трех аспектах: 1) отчуждение производителя от продуктов его труда; 2) отчуждение производителя от собственной активности; 3) отчуждение человека от родовой сущности, а исторического процесса от гуманистической направленности, Маркс приходит к выводу о том, что с триумфом пролетариата и наступлением эры коммунизма должно возродиться человечество. Но как это произойдет? Для коммунизма в упрощенном виде достаточно общности труда и заработной платы, выплачиваемой общиной как всеобщим капиталистом. Концентрация власти в руках пролетарского государства должна стать промежуточным звеном при переходе от буржуазного общества к идеальному. Коммунистический проект является показателем кризисного периода в развитии общества и неким футурологическим прогнозом, версией исторического пути, отличного от версий «конца истории» свойственных эсхатологии.

С бурным развитием науки в конце XIX века существенно изменились подходы к оценке исторических феноменов (позитивная философия). Их стали рассматривать с позиций и критериев научности. Эпоха констатировала: чтобы перейти от кризисного общества к «социальному порядку», необходимо знание. «Рациональным предвидением будущего развития человеческого сообщества можно назвать основной дух позитивной политики», -- полагает О. Конт. Прогнозы будущего должны стать научными, перестав быть философскими, теологическими и мифологическими.

Социальная динамика О. Конта, рассматривая законы развития общества, выделяет главные - закон трех стадий и закон прогресса. Человеческий прогресс происходит с естественно необходимыми этапами, история человечества есть закономерное развертывание человеческой природы. Хотя развитие человечества идет от теологической стадии к позитивной, Конт не обесценивал прошлое и традицию. Прошлое беременно настоящим, и «человечество состоит более из мертвых, чем живых», а настоящее содержит в себе будущее. Изменить социальные явления, как и природные, можно только при условии знания законов. Эйфория всемогущества, порожденная бурным развитием науки в XIX веке, породила уверенность и убежденность в программируемой истории, податливой человеческой воле, покорившей природу, а значит, и способной покорить и историю.

Однако, как бы ни впечатлял научный прогресс, объяснения того, что объяснимо, показывают с еще большей очевидностью непостижимость того, что остается «за гранью». Ученый находится в окружении непрерывных изменений, ни начала, ни конца которых нельзя обнаружить. «Лучше кого бы то ни было ученый знает, что бытие не познаваемо в его последней сущности». Всегда остается нечто для объяснения, поэтому последняя реальность недоступна. Кризис рационализма и формирование иррационалистических трактовок конечности истории не заставило себя ждать.

Ф. Ницше в «Несвоевременных размышлениях» (1873 - 1876) среди прочего говорит о своего рода «отравлении» историей. Нельзя сказать, что Ницше отрицает роль истории. Философ протестует против иллюзии историзма, идолопоклонничества перед фактом знания судьбы. Концепт «конец истории» сам по себе есть понятие с большим объемом и минимальным содержанием, осмысленность ему придают теории и интерпретации. И потом, кто верит в силу истории, тот, как правило, мало верит в себя, а тот, кто не верит в себя, находится под влиянием кошмара происходящего, будь то правительство, мнение общества или большинства. И в самом деле, если во всяком успехе есть рациональная необходимость, а в любом событии - победа логического, или Идеи, то «так на коленях и полезем все наверх, по «лестнице успехов, по головам и спинам».

По Ф. Ницше, есть три истории. Монументальная история ищет в прошлом модели для собственного удовлетворения. Есть история антикварная, восстанавливающая, например, история родного города как основание настоящего. Наконец, есть история критическая, рассматривающая историю с точки зрения судьи, цель которого - устранить препятствия для реализации собственных целей. Таков взгляд Ницше на историю. «Насыщение» историей опаснее любой формы цинизма, ибо вселяет в каждого ощущение старости, чувство, что все мы - цветы запоздалые, чьи-то эпигоны. Кроме самоиронии над ожиданием «конца истории» ничего другого здесь нам философ не оставляет.

Человек учится познавать себя только благодаря истории. Эта формула, ставшая старой уже в работах В. Дильтея, теперь проявляет все свое значение. Несомненно, ограничение поля внимания, бессилие интроспекции, текучесть времени снова отсылают нас к исторической целостности, так как история - есть истинная стихия человеческой жизни. Конечно, жизнь как значимое целое сохраняет не все детали жизненного опыта, случайное, побочное отпадает: только те события, которые сыграли свою роль в эволюции, или те, которые выражают сущность личности, сохраняются. Но этот отбор осуществляется в течении жизни и благодаря ей: человечество опирается на этот выбор памяти.

Смысл истории в том, что он не есть творение разума, он имманентен самой реальности и тем ценен. Отношение к ценностям, смыслу как ценности, автономии исторического познания особенно волновали Г. Риккерта. «Понятие исторической индивидуальности образуется ценностями и фактами, свойственными цивилизации, к которой они принадлежат. Исторический процесс потому есть непрерывная отсылка к ценностям». Ценности как значимые факторы деятельности обладают метафизическим существованием, они априорны. В этом отношении «конец истории» как ценность определяет характер и направленность деятельности исторического человека.

Можно ли трактовать конец истории как закон реальности? Г. Зиммель формулирует это следующим образом: как мы устанавливаем законы или, скорее, почему мы не способны дойти до элементов и реальных сил истории и каким образом мы придаем последовательности событий смысл, цель и ценность? Почему конфликт осознания конечности существования неразрешим, почему он трагичен? Можно ответить одним словом: потому что он одновременно и метафизичен, и социален. К. Маркс придал процессу, посредством которого дух выражается и объективируется, социальный смысл. Он отражает примирение, которое заметил уже Гегель в Прусской монархии на другой день после революции.

Мы видели, что история идет от идеи к жизни, от творения к человеку. История постоянно колеблется между замыслом произведения, где конец истории тоже замысел, в отношении которого одновременно существует множество интерпретаций, и замыслом жизни, где все должно объясняться, исходя из принципа человека, чтобы, в конце концов, утвердиться в промежуточном замысле.

Также, как и Г. Риккерт, О. Шпенглер возводит различие между природой и историей в ранг метафизического: «реальность есть природа, поскольку подчиняет любое становящееся ставшему, но она есть история, поскольку подчиняет все ставшее становящемуся: в природе доминирует механическая необходимость, история -- царство органической необходимости. Именно поэтому историю в ее целостности можно понять только путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. «У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей». «Человечество» - зоологическое понятие, слово лишенное какого бы то ни было смысла. «Пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса», Шпенглер противопоставил «спектакль множества сильных цивилизаций, расцветших благодаря первобытной силе, вышедших из материнского лона земли и в это лоно уходящих».

Подобно любым организмам, цивилизации рождаются, созревают и уходят безвозвратно. В замкнутом пространстве цивилизации мораль, философия, право, история несут абсолютный смысл, но за его пределами не имеют смысла. Как организмы, цивилизации обречены на гибель. «Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация внезапно коченеет. Она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка». Недостаток историзма О. Шпенглера в том, что в каждой исторической формации, идее, идеологии, ценности видится только преходящий момент бесконечного становления.

К. Ясперс возвращает осмысление исторического процесса, в сущности, к христианской традиции понимания истории, идущей от Августина Блаженного и Г. Гегеля. В своих «Истоках истории...» он рассматривает все общественное развитие как единую линию, у которой есть начало и конец, имеется свое смысловое завершение.

Опираясь на «философскую» веру и подчиненные идее исторической целостности опытные данные, Ясперс выделял в истории три фазы: доисторию, историю, мировую историю. Эти фазы он дополнил затем общей целью, символизирующей завершение и переход к всеобщей гармонии.

М. Вебер выходит за рамки такого понимания. Есть нечто большее, чем соперничество богов, есть непримиримая борьба целей. Вещь может быть прекрасной, потому что (а не хотя) она аморальна. Из исторического политеизма следует еще и необходимость выбора. Быть человеком - значит свободно посвятить себя выбору. Жизнь есть «цепь бесконечных выборов, с помощью которых человек выбирает свою судьбу». Что касается истории, то из неё следует невозможность какого-либо синтеза -- как субъективного, так и объективного. Индивиды, группы, эпохи разделены. Трудно понять те ценности, которые не разделялись прежде. В сущности, понятен только здравый смысл, даже если он связан с иррациональными требованиями. Такая философия спасает от отчаяния «конца» только благодаря своего рода аскетическому героизму, когда человек не примиряется ни со своей средой, ни с самим собой.

Было бы легко показать, что эти антиномии, эта философия антиномии определяют одновременно и логику, и исторические труды М. Вебера. Безразличие мира к ценностям, детерминизм, чуждый стремлениям, -- именно в этом заключается главная идея исследования о протестантизме. «Мы должны быть профессионалами, и они хотели ими быть». Разобщение человека и его среды, марксистская тема, является также и темой Макса Вебера. Позитивное опровержение исторического материализма состоит в том, чтобы показать, что общественные отношения могли быть созданы по воле людей. Все исследования по религиозной этике исходят из одного и того же вопроса: в какой мере человек хотел общества, в котором он затем был вынужден жить? Социологическая мысль еще больше расширяет этот вопрос, а все перечисленные нами выше антиномии составляют темы исследований: каким образом в истории были осуществлены акты конечного выбора, который навязывается всем? Как детерминизм вещей сочетается с желаниями людей? Философия выбора есть также и философия истории. В ней выражается интерпретация и прошлого, и настоящего. Современная капиталистическая цивилизация не была ни необходимым завершением прогресса, ни судьбой человеческой или социальной природы. Можно было бы сказать, что она представляет собой историческую случайность, поскольку следует из ряда обстоятельств уникального характера. Сегодня рационализация в политике и в экономике - это реальность, которой было бы невозможно противостоять. Что же касается мышления, то оно тоже претерпело подобную эволюцию. В современном мире царит разочарование. Нет больше места ни тайнам веры, ни очарованию религии. По праву все кажется доступным разуму. Познание не улавливает ни сущности вещей, ни законов бытия. Наука есть позитивная организация опыта. За неимением Бога или метафизики религиозное чувство вынуждено прибегать к поискам аналогов, объясняющих макроисторические концепты. К. Маркс, желавший реконструировать целостного человека, обратился к исторической диалектике, направляемой человеческой истиной и направленной к ней. М. Вебер же, напротив, оказался в отчаянном положении, как если бы он испытывал собственное терпение: «Wieviel ich aushalten kann?» (Сколько я могу выдерживать?). Но если он хочет думать о себе не так, как случайный индивид, обреченный на то, чтобы следовать суетным целям, то он должен уметь задним числом осознавать свой выбор как обоснованный и преодолевать относительность решения, принятого сознательно. Ведь философия как раз и есть это осознание, не устраняющее конфликты, через которые люди творят свою историю, а спасающее людей от одиночества, поскольку понятая относительность уже преодолена.

Релятивизм концепций конца XIX начала XX века нейтрализовался в четырех парадигмах:

«романтическая», в которой прошлое идеализируется как «золотой век» (Ф. Ницше);

«мозаичная», признающая разнонаправленность развития истории (Тойнби, Шпенглер, Данилевский);

«оптимистическая», в которой исторический взгляд устремлен в будущее (социальные утопии, К. Маркс);

«вертикальная», для которой характерен взгляд на исторический поток «сверху» (Трельч, М. Вебер).

Последняя не игнорирует «горизонтальное» измерение истории, так как относительные человеческие цели вполне уживаются с абсолютными ценностями. Это подталкивает к поискам вечного в мгновении, абсолютного в единичном, сознательного в стихийном, необходимого в случайном.

Главным нервом всей социально-философской мысли, касающейся проблем истории в XX веке, стала уже не столько сама история и даже не время, сколько соперничество идей многолинеиности, эквивалентности и эволюционизма. В первом случае интерес исследователей поглощается многообразием возможных линий, а их длина и тем более последовательность отошли на второй план. Философия истории и сама историческая наука из всеобщей памяти и предсказательницы, вызывающей если не священный трепет, то, по крайней мере, уважение, частью исследователей трактуется как музейный реликт. Обращение к течению времени не требует более философствования -- формируется всепроникающее устремление воспроизводить в историческом не просто события, а их сущность. Человек стремиться «расколдовать» не только природу, но и историю. Речь идет о выявлении так называемых «долговременных структур», по которым историческое время перетекает в устойчивые модусы бытия и далее - в фундаментальные параметры человеческой природы (школа Анналов, историческая антропология, психоистория, концепции К. Ясперса, Л. Гумилева, и т.д.).

Во втором случае заслуживает внимания современная тенденция воспроизведения панорамы мирового исторического процесса через обращение его к радикальным рубежам (позднее «волнам»), отмечающим кардинальные изменения во взаимоотношениях между людьми и внешней средой (так называемые периодизации исторического процесса). Например, обращение к «неолитической» революции как первой волне, породившей саму современную цивилизацию, подталкивает к предугадыванию характеристик «третьей».

Эсхатологические мотивы, воспроизводящиеся общественной психологией более по традиции, благодаря инерционности человеческого мышления, сохранив форму, изменили содержание. Конец истории стал обозначать «смену эпох», «переходные периоды», «переход в новую историю». Об этом свидетельствует возникновение и введение в научный оборот понятий, характеризующих тип общества (доиндустриальный, индустриальный, постиндустриальный, информационный и т.д.). В этих концепциях движение не разнонаправленно, а пролегает прежде всего через Европу, мысли о «закате» которой оказались слишком преувеличенными.

Наиболее популярными на сегодняшний день считаются концепции мировой истории М. Маклюэна и О.Тоффлера. Они носят ярко выраженный линейный европоцентристский характер. Все это дает основания говорить о феномене «неоэволюционизма» применительно к историческому процессу.

Более категорично и определенно в плане осмысления конца истории в данной парадигмальной плоскости выступил Ф. Фукуяма, который в 1989 г. провозгласил «конец истории» как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации либеральной демократии как окончательной формы правления. В новом постисторическом, деидеологизированном мире не будет ни искусства, ни философии, останется лишь музей человеческой истории. Конец истории рассыпался в мозаику концов различных форм общественного сознания (конец идеологии, конец морали, конец культуры и т.д.). У неомарксистов в явно апокалипсическом свете много говорится об антикапиталистической революции, которая определяется как «конец истории», как отрицание «неудавшейся цивилизации» и всего предшествующего развития человечества как «сплошного недоразумения». По мнению Г. Маркузе, мир оказался в отчаянно-тупиковой ситуации, чтобы выйти из него и подняться к истории, достойной человека, надо вступить на путь «Великого отказа».

Широкое многообразие и распространение взглядов о конце истории, пределах существования и развития различных социальных систем необходимо ставит вопрос о причинах, объективно-духовных основаниях этого феномена, о его рационально-теоретических и ценностных оправданиях, с одной стороны, и степени научно-методологической и объективно-фактической обоснованности, соответствии действительности, ее реальным развитием - с другой. Социальные науки стремятся вскрыть закон исторической эволюции с целью предвидения будущего. Однако, как заметил К. Поппер, такие претенциозные пророчества не имеют ничего общего с научными предсказаниями, ибо они не учитывают, что:

история науки полна неожиданных сюрпризов, которые серьезно ограничивают саму возможность прогнозировать;

ветхий предрассудок о существовании стабильного закона развития основан на скандальной методологической ошибке, смешивающей понятие закона и тенденции;

у истории нет иного смысла, чем тот который мы приписываем сами;

история не оправдывает, но судит.

Ошибка интерпретаторов конца истории состоит в том, что они думают, что им известны теории, описывающие небольшие фрагменты реальности, и что они в совокупности могут в сумме дать представление о целом. Подобное холистическое видение истории вырождается закономерно в утопизм (в теории) и тоталитаризм (в практической политике).

Концепция конца истории часто выступает как отражение глубокого общественного кризиса, острых социальных противоречий, требующих кардинальных преобразований, решительных действий, которые бы увели от конца истории (или предыстории) к пост (сверх) истории или действительной истории человечества (Августин, Маркс, Ясперс). Другое направление интерпретаций конца истории состоит в попытке представить (оправдать) через некие схемы (как это делали Гегель, Фукуяма) существующее общество, ступень, достигнутую в развитии той или другой общности, как наиболее совершенную, рациональную, которая обеспечивает главные потребности людей и которую поэтому нет никакой необходимости в дальнейшем существенно перестраивать. С философско-познавательной точки зрения «конец истории» для многих был необходим как предпосылка, обязательное условие создания философских систем, для получения исчерпывающих ответов, абсолютно-предельных знаний о сути и смысле истории, о конечных основаниях бытия и духа. Наука вряд ли может раскрыть тайны человеческого бытия, его целостность и универсальность, коль она не способна понять пределы и смысл собственного развития.

Человечество еще не имеет адекватных средств познания социальной действительности, позволивших бы ему обосновать научно идею предельности, конца своего развития.

Однако умозрительность и утопичность проектов конца истории в различных воплощениях все-таки несут в себе позитивный практико-ориентированный момент, позволяя критически оценить настоящее с позиций возможного будущего, активизировать поиск путей решения накопившихся проблем и идеалов желаемого жизненного устройства. Общество должно жить в ситуации постоянного предъявления требований к самому себе. Иначе оно может проглядеть точку концентрации Опасности. В этом плане концепции конца истории, несмотря на все их противоречивое содержание и различные акценты, позволяют мобилизовать социальный ресурс и направить на решение стратегических задач общественного развития: «Проблема конца истории, имеющая многоплановое толкование, связанная с различными подходами и решениями, не может рассматриваться просто как странный, абсурдный зигзаг мысли, случайный, софистический парадокс исторического знания. Эта проблема, ее постановка и активная разработка имеют глубокие социальные, жизненные корни. Они выражают стремление к углубленному пониманию истории, к решению важных мировоззренческих, социально-философских задач». Идея конца истории, масштабная по содержанию, позволяет разворачивать на своей базе разнообразную социально-философскую проблематику. Неразрешенность данной проблемы несет в себе большей мере эвристический, нежели трагический потенциал беспомощности человеческого духа перед этой загадкой бытия.

Вывод

В ряду таких социально-философских понятий, как исторический процесс, субъект истории, исторический детерминизм, особое место занимает такой концепт, как «конец истории». Попытки осмыслить сам феномен «конца истории», определить содержание данной идеи в системе мировоззренческих установок различных эпох характеризуются не только значительным многообразием, но и глубокой противоречивостью.

На сегодняшний день неоднозначными являются выводы о том, каков трагедийный потенциал данной идеи, какова ее социальная роль. Только ли деструктивная (как показателя кризиса, безысходности и конечности человеческого существования)? Или же эта идея является основанием консолидации человечества перед лицом глобальных проблем, грозящих ему уничтожением? Тогда вполне рациональным можно считать предположение о назначении данной идеи быть механизмом осознания всеобщей сопричастности и социальной ответственности человечества за свою судьбу.

Скачок в развитии человека, следствием которого стала история, может быть воспринят и как несчастье, постигшее человека. Все, что создает историю, в конечном итоге уничтожает человека; история -- процесс разрушения в образе некоего, быть может, грандиозного фейерверка. Этот процесс следует повернуть вспять, вернуть к тому, что было вначале; на завершающей его стадии человек вернется к блаженному состоянию своего доисторического бытия. Но этот скачок можно воспринимать и как чудесный дар человеческой природы. История превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы. Только в истории он ищет смысл, ставит цели, пытается заглянуть в свое будущее.

Из первичных истоков течет поток жизненных событий. Однако сами они становятся очевидными, преисполненными богатого содержания, лишь войдя в эру истории, по мере того как они освещаются, утверждаются, усиливаются, теряются, вспоминаются, вновь возвышаются. Им необходима рационализация, которая сама по себе совсем не есть нечто первичное, а есть лишь средство восстановления истоков и конечных целей.

История -- это постоянное и настойчивое продвижение вперед. История -- это великий вопрос, еще не получивший решения, который будет решен не мыслью, а только самой действительностью. Вопрос этот сводится к тому, является ли история в своем порыве лишь мгновением, промежуточным звеном между неисторическими существованиями или это прорыв глубинных возможностей, которые даже в образе безграничных несчастий, подвергаясь опасностям и постоянным крушениям, в целом ведут к тому, что бытие будет открыто человеком, а он сам обретет свои неведомые дотоле возможности. В этом отношении «конец истории» - суператтрактор, т.е. такой порядок, который устойчив относительно абсолютного хаоса. К суператтрактору, если воспользоваться математическим языком, можно асимптотически приближаться сколь угодно долго, не достигая его полностью (за конечный отрезок времени) никогда. В этом отношении такая система напоминает так называемую предельную точку в математике. Бесконечность движения к суператтрактору, в конечном счете, обусловлена его связью с преобразованием объекта субъектом (трансформизм), составляющим саму специфику социальной деятельности. Биохимическая и биологическая эволюция потому конечна, что она основана на приспособлении к объекту (конформизм). При приспособлении (адаптации) меняется только субъект, а объект остается неизменным. В противном случае само приспособление потеряло бы смысл. Напротив, при преобразовании объекта начинается взаимодействие между изменениями объекта и изменениями субъекта, а этот процесс потенциально бесконечен.

Чередование линейности и нелинейности развития, т.е. их иерархизация или дифференциация, приводят к разветвлению прежнего качества на множество новых. Синергетико-эволюционная картина мира делает весьма благоприятный для человечества вывод о невозможности самоуничтожения: история не имеет цели, но у нее есть смысл. Усиление роли микропроцессов в социальной жизни и их влияние на макропараметры социальных систем увеличило значение «случайности» в истории, однако многообразие аттракторов в социальных системах предполагает потенциальное наличие спектра возможных путей исторического развития. При этом принцип относительности позволяет варьировать содержание самого понятия «конца истории» в зависимости от задач исследования и т.д.

Все вышеизложенное позволяет вести речь о нелинейности и бесконечности исторического процесса, о релятивности самой идеи конца истории, о значимости случайных факторов, способных кардинально изменить ход эволюции человеческого общества. В собственно философских исследованиях современности увеличился объем футурологических концепций, предлагающих различные интерпретации развития общества в истории, что также говорит об особом «ощущении» в нашем столетии социального времени. Попытки предугадать сценарии будущего ставят перед собой задачу раздвижения исторического горизонта мировоззрения. Чем более широко нарисована перспектива будущего, тем менее тревожно настоящее.

Совсем иные оттенки приобретает проблема «конца истории» в контексте глобальных проблем современности. Современное общество, кризисное по характеру и основаниям (технологическим, ценностным и т.д.), породило спектр глобальных «опасностей», затрагивающих онтологические интересы человечества. Они, в свою очередь, максимально актуализируют конечность человеческого существования в общественной психологии. В современном относительно быстро усложняющемся мире решение проблемы целостности мира есть в то же время вопрос о жизни и смерти человечества. Оно может погибнуть, если люди не сумеют воспроизводить мир, человеческую реальность как развивающееся единство при одновременном развитии его многообразия. Человеческая реальность усложнялась в результате социальной энтропии, конфликтов, в итоге вызова истории. Это приводит к превращению данной реальности из комфортной в дискомфортную, то есть бесприютную, опасную. Это подрывает возможности субъекта принимать эффективные решения, программы, порождает потоки дезорганизованности. Дезорганизация может склонить любого исторического субъекта к попытке насильственного возврата прежней человеческой реальности, провоцируя, с одной стороны, потоки архаизации, а с другой - инноватики. Усложнились и поиски смыслов. Пример тому - историческая ситуация России, которая трактуется как крах интеграции общества, его распад. В России глобальные проблемы затеняются массой внутренних нерешенных задач национально-государственного характера (кризис социально-политической, экономической и идеологической систем). Наверное, поэтому проблема конца истории в исследованиях российских авторов чаще всего предстает как проблема ухода с арены исторических действий России как самостоятельного социального субъекта. В этой ситуации теоретико-методологическое и социально-философское осмысление российского исторического пути приобретает главенствующее значение, так как только эта рефлексия способна сложить адекватную мировоззренческую картину в обществе переходного периода и сформировать проект будущего нации, где «конец» одного общественного состояния станет началом нового исторического этапа.

Вместе со скачком в историю пришло осознание конечности всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчносгь как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности. Историческая рефлексия сегодня антропоцентрична. Она начинает с человека, а не с больших социальных общностей, создающих абстрактный план истории и ее драматургию. Мы вновь вступаєм в область тончайшего наития, догадок, исследовательской открытости. Историософское мышление оказывается во многом архетипичным. В современной философии истории мысль о том, что история нуждается в разного рода альтернативах, достаточно популярна. Трудно смириться с мыслью, будто история мчится по заранее проложенным рельсам. Но и другая крайность опасна. Исторический процесс нередко описывается как вереница случайностей. Сама история выглядит несчастной, истомившейся жертвой «самоорганизующихся прогнозов». Любое прорицание может завладеть сознанием людей и стать для них ориентиром поведения. Идея многообразия социально-исторических путей человечества содержит в себе немало продуктивных и значимых ходов мысли. Развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационных и культурных особенностей, а сохранение этого своеобразия. Идея открытости истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего человечества. Феноменология самоорганизации (как движется история), эссенциология самоорганизации (почему так движется история), эсхатология самоорганизации (куда движется история) - перспективные зоны социально-философских размышлений.

Список использованных источников и литературы

XXI век. Будущее России в философском измерении. - М., 1999.

Абалкин Л. Россия в меняющемся мире. Материалы к докладу на конференции «Россия в современном мире» // Безопасность. - 1995.- № 11.

Абсалямов М.Б. Проблема теоретической реконструкции культурно-исторического процесса в социальном познании. - Красноярск, 1999.

Августин Аврелий. О граде божьем. - М., 1994.

Августин Бл. Исповедь. - М., 1988.

Алексеева Л.Н. Проблема научного мировоззрения в современном образовании // Вестник Российского философского общества. - 1999. -№4.

Андрусенко В. Социальный страх. - Екатеринбург, 1995.

Антипов Т.А., Кочергин А.Н. Методология исследования общества как целостной системы. -Новороссийск, 1988.

Антология ненасилия. - Москва-Бостон, 1991.

Араб-Оглы Э.А. Обозримое будущее. - М., 1986.

Баранников В.П. Русская цивилизация: космическая эра человечества // Русская цивилизация: исторический феномен или миф? Тез. докл. регион, конф. -М.: МИРЭА, 1998.

Барг М.И. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1995.

Барулин B.C. Российский человек в XX веке. Потери и обретения себя. -СПб., 2000.

Барулин B.C. Социальная философия. - М., 1999.

Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культуры. - М., 1998.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995.

Бергер Я. Конец истории, искусство, Бетховен. - М., 1998.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - М., 1990.

Бердяев Н.А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы.-М., 1990.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. - М., 1990.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. - М., 1990.

Бердяев Н.А. Самопознание- М. 1990.

Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990.

Бердяев Н.А. Судьба России. -М., 1980.

Бестужев-Лада И.В. Альтернативная цивилизация. - М., 1998.

Блауберг И.В. Проблема целостности и системный подход. - М., 1997.

Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. - М., 1993.

Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени//Вопросы философии. - 1993. -№5.

Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики// Вопросы философии. - 2000. - № 4.

Бродель Фернан. Структуры повседневности: возможные и невозможные. -М., 1990.

Быченков В.М. Институты. Сверхколлективные образования и безличные формы социальной субъективности. - М., 1996.

Вазюлин Н.И. Логика истории. Вопросы теории и методологии. - М., 1988.

Вахин А.А. Концепция самоорганизующегося мира. - М., 1995.

Введение в социальную экологию. - М., 1993.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. - М., 1997.

Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетарное явление. - М., 1977.

Время и бытие человека. - М., 1991.

Ганди М.К. Моя вера в ненасилие // Вопросы философии. - 1992. - №3.

Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме ( по работам Ж Дерриды 80-х годов). -М., 1989.

Гегель Г. Философия истории. - М., 1993.

Герцен А.И. Избранные философские произведения. - М., 1984. - Т. 2.

Гжегорчик А. Духовная коммуникация // Вопросы философии. - 1992. - №3.

Глобализация и либерализация: процесс развития в условиях двух мощных тенденций. -Нью-Йорк-Женева, 1996.

Глобальные проблемы и будущее человечества.//Сб. - М., 1985, 1986, 1987, 1990.

Глобальные проблемы и перспективы цивилизации: философия отношений с природной средой. //Сб. - М., 1994.

Глобальные проблемы и цивилизационный сдвиг. - М., 1993.

Глобальные проблемы как источник чрезвычайных ситуаций. - М., 1998.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987.

Гречко П.К. Концептуальные модели истории. - М., 1995.

Размещено на Allbest.ru