История этических учений

Нет сомнения, что эта четырехчастная схема благих состояний сознания была и брахманистами и джайнами заимствована у буддистов, у которых концепция сострадания получила значительно более полное и последовательное развитие. В текстах Палийского канона сострадание, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем достижениям, предназначенным для культивирования положительных векторов сознания (первые две считаются вспомогательными по отношению к двум последним). В комментарии к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы "Суттанипате" сострадание истолковывается как желание избавить других людей от несчастья и страдания (толкование к "Суттанипате" 73). Сострадание наряду с тремя названными совершенными состояниями сознания неоднократно фигурирует в Абхидхармических текстах. Эта четверка сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасангани 1.1.2.5; Вибханга XIII.1), а ее составляющие именуются четырьмя "безграничными вещами", также соотносимыми с медитативной практикой (Сангитипарьяя 111.43, IV.7). При этом существенно различны великое сострадание (mahakaruna) Будды и сострадание обычных людей: первое реализуется только на четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется лишь в теле "великого человека", рождающегося на материке Джамбудвипа1 (Махавибхаша 1.3.2).

В буддизме махаяны сострадание - первая добродетель того, кто стремится следовать путем бодхисаттвы, отчасти соответствующая первому совершенству - щедрости (см. выше). Махаянисты неоднократно цитировали "Дхармасангити-сутру", по которой все действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или мыслью, направляемы состраданием ко всем живым существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве нет нужды совершенствоваться во всех добродетелях - вполне достаточно одной, и таковой является сострадание. В махаянских текстах оно описывается и "положительно" - как любовь ко всем существам - и уподобляется любви матери к ребенку, но при этом подчеркивается, что, в отличие от обычной любви-привязанности, сострадание не укоренено в дихотомиях (первая из которых "свое" - "чужое") и не является эго-центричным. Различие и в том, что обычная любовь связана с незнанием и часто является полем порождения прямо противоположного аффекта ненависти. "Бесстрастие" сострадания, однако, никак не мешает махаянистам противопоставлять ее нормам нравственного поведения. Большой популярностью, в частности, пользовался рассказ о принявшем на себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, который из чувства "сострадания" решил удовлетворить любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом "мученик сострадания" нашел для себя на редкость удачную аргументацию: лучше, решил он, ему пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и заставить ее умереть от неудовлетворенного желания. Образцом сострадания считается сам Будда. Указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно составляет один из двух столпов буддизма, и именно этими добродетелями в первую очередь считаются наделенными будды, составляющие "второе тело" Будды (самбхогакая). Сострадание включается в знаменитый обет бодхисаттвы, который кратко может быть сформулирован примерно как: "Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным".

Джамбудвипа - в традиционных индийских космографиях именование материка нашей земли ("Материк [яблоневого дерева] джамбу"), в центре которого размещается Индия (Бхаратаварша).

Сострадательный аспект пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махаянских памятников, ярче всего, вероятно, в "Бодхи-чарьяватаре" Шантидэвы. "Великое сострадание" демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Вирочана, Бхайшаджьягуру, Амитабха, Ак-шобхья. Воплощением сострадания считается также бодхисаттва Авалокитешвара. Помогая людям избавляться от похоти, ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и ваджраянистам, облегчает им освобождение от дальнейших перевоплощений. Весьма популярно изображение Авалокитешвары в виде "Одиннадцатиголово-го с великим состраданием" (экадашамахакаруника): столь много ликов требуется ему для того, чтобы нигде в мире не "пропустить" страдания и немедля прийти на помощь страждущим (для вящего успеха в этом деле он наделен еще и тысячью руками). Среди понятий махаяны, близких состраданию-каруне, можно выделить пуньякшет-ру ("поле заслуги"), ибо сострадание (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу (пунъя). Онтологическая подкладка обета сострадания трактуется у Шантидэвы и других философов и поэтов махаяны в виде представления о неразличении себя и других (пара-тмасамата) и даже возможности "превращения других в себя" (пара-тмапаривартана) - так, что А может принять страдания В.

Первенствующие будды, вписанные в махаянистскую и ваджраянистскую манда-лу (санскр. mandala - "круг", "диск", "сфера") - сакрализованный графический символ сложной структуры, основную магическую диаграмму, широко используемую в буддийском и индуистском тантризме в целях наглядного пособия для созерцательной практики в виде "географической карты" медитирующего и одновременно для моделирования вселенной, подчиняемой задачам "осваивающего" ее оккультиста. Уже в "Садд-хармапундарика-сутре", датируемой в настоящее время в целом не позднее III в. н.э., дается указание на мандалу как на сакральное пространство буддийского пантеона, располагаемого в основных и промежуточных сторонах света: будда Акшобхья (с его страной Абхнрати) размещается на востоке, а будда Амитабха (со страной Сукхавати) - на западе; и эта их локализация будет иметь фиксированный характер и в дальнейших ориентированных по компасу мандалах. В нормативном варианте Вирочана (он же Вайрочана - "сияющий"), а также Акшобхья ("невозмутимый") и Бхайшаджьягуру ("врач-наставник") "отвечают" за восток, Амитабха ("неизмеримый свет") - за запад (Амогхасиддхи - за север, Ратнасамбхава - за юг). Этим небесным "мандаловым буддам" (иногда называются дхьяни-будды), соответствуют в буддийской мифологии свои бодхисаттвы и земные будды. Будде Амитабхе - бодхисаттва Авалокитешвара и земной основатель буддизма Шакьямуни. Соотношение будд и бодхисаттв в этой мифологии довольно сложное. При общей тенденции, состоящей в том, что будды начинают свой путь к "просветлению" как бодхисаттвы (таковым описывается и основатель буддизма), а бодхисаттвы - существа, принявшие решение стать буддами, некоторые бодхисаттвы остаются намеренно в своем "статусе" (каков и Авалокитешвара), а в некоторых случаях они практически неразличимы (таков, к примеру, Мантрея - и бодхисаттва и будущий будда). Подробно "совершенства"-парамиты в их последовательности излагаются в классическом труде по махаяне: Dayal H. The Boddhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L., 1932.

Третье основное направление буддизма, "тантра левой руки", прогресс в которой связывался с быстрым усвоением мантры (иногда ваджараяна так И называется мантраяна- "путь/колесница мантры").

"Совершенство" сорадования (санскр. maitri, пал. metta - "дружба", "дружелюбие") - вторая основная "категория" индийского альтруизма, которая, в отличие от каруны, означает преимущественно положительное сопереживание другим существам. Нетрудно понять, почему оно, как правило, следует за состраданием, а не предшествует ему: значительно легче сочувствовать несчастным, чем сопереживать радость счастливых, ибо последнее уже требует преодоления зависти, тогда как первое позволяет еще чувствовать свое превосходство над другими. Сорадование чтится во всех трех основных индийских религиях. В "Законах Ману" (VI.8) оно входит в список основных добродетелей, в котором занимает третье место после изучения Веды и скромности и предшествует вниманию. В "Таттвартхадхига-ма-сутре" Умасвати сорадование как дружелюбие по отношению ко всем существам идет, первым в списке полезных упражнений для души, который следует за начальным "обетом", но оно в определенном смысле раздваивается, так как наряду с ним указывается и радость (pramoda) по отношению к высшим (VII.6). В "Йога-сутрах" (1.33) сорадование названо в качестве первого из средств очищения сердца (вместе с состраданием, симпатической радостью и беспристрастием). По толкованию Вьясы, сострадание испытывают по отношению к тем, кто страдает, тогда как сорадуются счастливым, а Вачаспати Мишра уточняет, что сорадование - это добросердечность (sauharda), устраняющая даже следы зависти.

Концепция сорадования-дружелюбия специально разрабатывалась, однако, только в буддизме. В поучениях Будды оно определяется как одно из важных средств очищения сердца (Дигха-никая 1.251; Самъютта-никая 11.265; Ангуттара-никая IV.150). Определение сорадования представлено в "Висуддхимагге" Буддагхосы. Размышление, на которое опирается сорадование: "Подобно тому как я желаю своего благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы". А в его комментарии к "Сутта-ни-пате" 73 утверждается, что сорадование есть желание принести благополучие и радость живым существам, и здесь также вполне различима "положительная" акцентировка альтруистической установки сознания, отличаемая от сочувствия к чужому несчастью. Сорадование рассматривается как духовное упражнение, необходимое для достижения высших целей, при котором культивируемая благожелательность обращается (в порядке возрастающей сложности) на людей дорогих, не-дорогих, нейтральных и, наконец, на врагов. "Разрабатывать" сострадательное сердце - значит желать, чтобы все существа достигли состояния счастья, мира и благополучия. Конечная задача - достижение "безграничного сорадования". Культивирование данного состояния описывается как процесс длительный и сложный. В "Дашабхумика-сутре", специально посвященной 10 ступеням совершенства бодхисаттвы, указывается, что бодхисаттва "пронизывает" всю вселенную своим умом и сорадованием, обладая безграничной свободой от ненависти, зависти и вражды к любому живому существу.

§ 3. Моралистическая афористика и "наглядная проповедь"

Индийская моралистическая афористика и проповедь слишком богаты для того, чтобы быть представлены здесь хоть в сколько-нибудь пропорциональной полноте. Поэтические сентенции, прославляющие добродетели и порицающие пороки, были перлами рассыпаны по многим дидактическим текстам уже с древности, а впоследствии иногда даже собирались в специализированные антологии, многие из которых выборочно, а то и полностью переводились на европейские языки. Поэтому здесь целесообразно ограничиться лишь очень немногими хрестоматийными примерами, которые обычно цитируются в историях индийской словесности.

Так, среди многочисленных афоризмов индуистской литературы, можно выделить сентенции V книги "Махабхараты" - "Уддйога-парвы" ("Книга о старании"), где дядя Пандавов и Кауравов Видура наставляет отца Кауравов царя Дхритараштру. Одна из серий вложенных в его уста сентенций (плоды анонимного афористического творчества, включаемые в самые различные тексты), завершается афоризмом:

"Справедливость есть единственное высочайшее благо, прощение - единственный превосходнейший мир, знание есть единственное совершенное зрение, а непричинение зла насилием - это единственное, что приводит к счастью" (Махабхарата. V.53.48).

А вот и целая программа добродетельной жизни, которую он предлагает царю и которая обнаруживает признаки причастности брахманизму только в своей завершающей части:

"Тот человек, который никогда не принимает надменного вида, который даже в пылу своей удали не говорит с пренебрежением о других, который, даже забывшись, не говорит никогда грубых слов, - всегда бывает любим (всеми)".

Кто не растравляет утихшей вражды, кто не заносится в своем высокомерии и не принижается совсем (в своей покорности), кто, думая "я в бедственном состоянии", не выказывает раздражительности, того считают наиболее отличительным в благородстве поведения.

Тот, кто отличается благородным поведением добродетельного человека, не радуется своему счастью и не бывает доволен несчастьем другого, не выражает сожаления после того, как дал дары, и не похваляется.

Кто хочет постичь обычаи и нравы (разных) стран, а также законы (различных) каст, кто вместе с тем знает, что возвышенно и что низко, и может появляться там и тут, тот всегда обретает верховную власть даже над людьми выдающимися.

Кто, будучи рассудительным, отвергает гордыню, безумство, зависть, нечестивые поступки, неприязнь к царю, злословие, вражду со многими людьми, а также споры с опьяненными, безумными и порочными, тот - наиболее выдающийся (из людей своего круга).

Кто повседневно соблюдает такие обязанности, как самообуздание и очищение, почитание божеств, обряды, благоприятствующие (успеху дела), искупления и различные общепринятые обычаи, тому сами боги ниспосылают благополучие" (ст. 92-96).

А вот и "каталог" проявлений едва ли самого глубокого порока:

"Кто испытывает зависть к чужому богатству, красоте, могуществу, высокому роду, счастью, удаче и почестям, тот страдает болезнью неизлечимой" (34. 40) .

Среди прославлений отдельных добродетелей в Дхармашастрах наиболее, пожалуй, известен гимн правде, который был включен в главу, посвященную правдивому и ложному свидетельству в знаменитом правовом сборнике "Нарада-смрити":

"Ведь [правду] считают единственным, несравненным средством очищения души; правда - лестница на небо; она подобна лодке, [служащей для переправы] с одного берега на другой.

[Если] будут взвешены на весах правда и тысяча коней, [предназначенных] для ашвамедхи , то ведь правда будет иметь больший вес, чем тысяча [предназначенных] для ашвамедхи коней...

1 Махабхарата. Книга пятая Удйогапарва, или Книга о старании / Пер. с санскр. и коммент. В.И. Кальянова. Л., 1976. С. 68-69, 71, 74.

Жертвоприношение коня - один из самых торжественных и дорогостоивших обрядов Древней Индии, который совершал царь, претендовавший на территорию своих соседей.

Земля держит [все существа] благодаря правде, благодаря правде восходит солнце, благодаря правде дует ветер, и благодаря правде течет вода...

Говори правду, избегая лжи. Благодаря правде ты достигнешь неба, сказав ложь, ты ввергнешь себя в полный ужасов ад.

И [пребывающие] в [этих] адах ужасные [и] могучие слуги Ямы, вырезав твой язык, будут вновь и вновь рубить [тебя] мечами...

Нет дхармы более высокой, чем правда; нет преступления большего, чем ложь. Поэтому говори правду, в особенности если ты - свидетель" (III. 1. 191 - 206).

Среди наиболее добродетельных героев пуранической литературы выделяется сын царя демонов Прахалада, которого жестокий отец бросил в океан за почитание Вишну, завалив его еще и скалами, и на вопрос о том, как ему удалось выбраться оттуда, он отвечает:

"...Тот, кто не размышляет о том, как нанести вред другим, но считает их самим собой, свободен от последствий порока, поскольку причина последнего [в нем] не существует, но тот, кто навлекает страдание на других - делом, мыслью или словом - сеет семя будущей жизни, и плод, который ожидает его - страдание...

Любовь ко всем существам должны старательно взращивать [в себе] все те. кто получили знание о том, что Хари' во всех существах" (Вишну-пурана I. 19. 1 - 9).

К нравственной афористике индуизма можно в целом отнести и сентенции из "Шатакатраям" ("Три стостишия") великого поэта Бхартрихари (ок. VII-VIII вв.). К лучшим строкам в стостишье о правильном поведении ("Нитишатака") относится разоблачение такого распространенного порока, как осуждение людей:

"Дурной человек запятнает

Любое достоинство в добром.

Про скромного скажет - тупица,

Про набожного - лицемер.

Храбрец для него бессердечен.

Честный - глуп, любезный - услужлив.

Блестящий - высокомерен,

А красноречивый - болтлив" (I. 24).

1 Бог смерти в индийской мифологии.

2 Дхармашастра Нарады / Пер. с санскр. и коммент. А.А. Вигасина и A.M. Само-званцева. Вступит, статья А.А. Вигасина. М., 1998. С. 88-89.

3 Одно из основных имен Вишну.

4 Цит. по: V/internitz M. History of Indian Literature. Delhi, 1987. Vol. I. P. 523.

5 "Конфессиональность" Бхартрихари нередко дискутируется и в целом признается синкретической с преобладанием индуистских элементов. Соответствующие отсылки см. в кн.: Серебряков И.Д. Литературный процесс в Индии в VII-VIII вв. М., 1979, С. 70.

6 Индийская лирика II-X веков / Пер. с пракрита и санскрита Ю. Алихановой И В. Вертоградовой. М., 1978. С. 128.

Среди многочисленных джайнских моральных сентенций можно выделить разоблачение стяжательства в канонической "Уттарад-хьяяна-сутре":

"И если кто-то отдаст кому-то и целую землю, тому этого будет недостаточно - столь трудно удовлетворить кого-либо.

Чем больше кто приобретает, тем больше хочет - желания растут со средствами. Хотя и две маши могут быть достаточными, едва ли удовлетворят и десять миллионов" (VIII. 16 - 19).

Один из ранних неканонических памятников "Прашноттарарат-намала" ("Гирлянда драгоценностей вопросов и ответов") предлагает следующие "диалоги":

"Чего боятся? Смерти. Кто в еще худшей беде, чем слепой? Страстный. Кто герой? Тот, кого не рассеивают стрелы, [направляемые] глазами красивых женщин.

Что неизмеримо? Поведение женщин. Кто разумен? Тот, кто не обманывается им. Что такое нищета? Неудовлетворенность. Что такое отсутствие достоинства? Заискивание.

Что такое ад? Зависимость от другого. Что такое счастье? Избавление от всех желаний. Что такое истина? Благополучие живых существ. Что они любят больше всего? Жизнь" (8, 10).

А вот как характеризуется нарушение предписания о "неврежде-нии" в средневековой антологии "Субхашитаратнасамдоха" ("Сокровищница драгоценностей афоризмов") Амитагати (X в.):

"Царь гор может заколебаться, огонь - остыть, камень - плавать в воде,

Луна - излучать жар, солнце - восходить на западе,

Но не дхарма сосуществовать с убийством живых существ" (XXVIII.6).

Хемачандре же в "Йогашастре" (XII в.) понадобились лишь два стиха для исчерпывающей характеристики основоположной джайн-ской добродетели:

"Ахимса подобна любящей матери всех существ. Ахимса подобна реке нектара в пустыне сансары. Ахимса - это движение облаков к лесному пожару страдания.

Ахимса - это лучшая целебная трава для существ, мучимых болезнью, называемой вечным возвращением существования" (11.50 - 51) .

В океане буддийских моралистических афоризмов мы бы попросту утонули, если бы не располагали древней антологией "Дхаммападой", в которую были включены очень многие "бродячие" нравоучительные (гномические) стихи, которые воспроизводятся и в других дидактических сборниках. Приведем только самые "отточенные".

Среди первых парных строф выделяются посвященные подсечению внутренних корней ненависти и мести:

""Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня". У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается".

""Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня"". У тех, кто не таит в себе таких мыслей, ненависть прекращается" (ст. 3-4).

Из сопоставления этих двух состояний сознания делается знаменитое афористическое заключение:

"Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма" (ст. 5).

А уже в следующем стихе дается рекомендация, как именно прекратить ненависть через правильный поворот сознания:

"Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекращаются ссоры" (ст. 6).

Задача истинного мудреца - возведение препятствия на пути аффектов - формулируется весьма выразительным образом:

"Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздержанием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком" (ст. 25).

- А вот не менее известный афоризм о высоте добродетели самообладания:

"Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой - величайший победитель в битве" (ст. 103) и "Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, добродетельные смиряют самих себя" (ст. 145, ср. 80).

Та же идея развивается и в несколько ином ключе. Критерием оценки поступков по отношению к другим является отношение человека к себе самому; без нравственной "заботы о себе" невозможна забота о других. Такова суть "золотого правила" по "Дхаммападе":

"Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя - трудно" (ст. 159) и "Пусть он не пренебрегает своим собственным благом, как бы ни было велико благо другого. Познав свое благо, пусть он будет привержен высшему благу" (ст. 166).

Типичная идея всех индийских дидактических традиций выражается в "Дхаммападе" с предельной ясностью:

"Добрые дела встречают добродетельного человека, ушедшего из этого мира в другой, как родственники - своего близкого при его возвращении" (ст. 220).

Равно как и другая:

"Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове; мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны" (ст. 234).

Адюльтерные же устремления сдерживаются буддийским афористом с изящным юмором:

"Беспечный человек, желающий чужую жену, получит четыре вещи; достижение бесчестья, нарушенный покой, в-третьих, осуждение, в-четвертых, преисподнюю" (ст. 309).

Моралистические строфы "Дхаммапады" часто цитировались в других дидактических памятниках, притом не только традиционного буддизма, но и махаяны. Одним из них было "Дружественное письмо" ("Сухриллекха"), приписываемое Нагарджуне. Так, в строфах, обращенных и к мирянам и к монахам, автор наставляет своего читателя:

"Тебе должно полагаться на собственное нравственное поведение -

Быть неколебимым чувствами, безупречным в поступках...

Ибо сказано, что нравственные заповеди - основа всех добродетелей,

Подобно тому, как земля - основа всего живого и неживого" (ст. 7).

И далее:

"Даяние, нравственность, терпимость, решимость,

Сосредоточенное созерцание и проникновение в мудрость - вот они

Безграничные совершенствования, кои должно тебе развивать,

Дабы пересечь океан существования (сансары) и стать Победителем" (ст. 8).

Среди же строф, которые представляют собой советы мирянам, можно выделить:

"Как на врагов должно смотреть на жадность, коварство, притворство,

Пристрастие к телесным и мирским благам, леность, высокомерие,

Похоть и ненависть, а также на зависть к происхождению,

Внешности, учености, молодости и власти" (ст. 12) и следующую:

"Мудрый Будда установил, что нравственная чистота -

Это причина бессмертия, а безнравственность - причина смерти!

Поэтому ради умножения в тебе добродетельных качеств

Достойно отнесись к тому, чтобы блюсти нравственную чистоту" (ст. 13) .

1 Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. М., 1960. С. 59- 60,62,76,83,86,87,96, 111.

2 Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 70, 72-73.

Хотя в Индии учение о нравственности не рассматривалось составной частью политической науки, как то имело место у Аристотеля (см. § 2 гл. I), индийская нравственная проповедь нередко обращалась к царям (см. выше). Тому же Нагарджуне приписывается специальное дидактическое стихотворное сочинение "Ратна-валираджапарикатха" ("Наставления царю в нитях драгоценностей"), в котором правителя наставляют в буддийской онтологии и этике .

Если в "Дхаммападе" и посланиях Нагарджуны любовь к другим уравновешивается разумной любовью к себе, то в "Бодхичарьяватаре" ("Вхождение в жизнь, [ведущую] к просветлению") Шантидэвы, которая представляет собой кульминацию поэзии махаяны, альтруизм становится самозабвенным. Вот как, например, бодхисаттва формулирует свой знаменитый обет "отложить" свою нирвану до освобождения от страдания всех живых существ:

Посредством той заслуга, которую я когда-либо накопил, и добрых дел да принесу я всем существам облегчение от всех их страданий! Я хочу быть лекарством, врачом и сиделкой для всех больных - сколько бы ни длилась их болезнь" и далее:

"Я хочу быть защитником тех, кто нуждается в защите, вожатым для тех, кто блуждает в пустыне, а также лодкой, пристанью и мостом для тех, кто ищет берег,

Светильником для тех, кому нужен светильник, кроватью для тех, кому нужна кровать и рабом для всех, кому нужен раб" (III. 6-7, 17-18)".

Желая добра другим, будущий бодхисаттва собирается делать добро самим буддам, которые неоднократно сходили в ады ради блага живых существ. Подобно тому, как человек любит свои руки и ноги, как члены своего тела, так он должен любить и другие существа. С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого "ученика просветления" должно быть, как мы знаем, очевидно единство себя и других и он должен стремиться к "превращению других в себя" (см. § 2, гл. I).

Моральная дидактическая афористика в буддийской литературе не ограничивается поэтическими сентенциями. Приведем только один пример прозаического жанра. В знаменитой "Милиндапанхе" ("Вопросы [царя] Милинды") греко-бактрийский царь Менандр (II в. до н.э.), пытаясь уяснить у буддийского мудреца Нагасены признаки неопределимой нирваны, достигает следующего результата:

" - Хорошо, почтенный Нагасена, пусть нет места, откуда берется нирвана. А есть ли такое место, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

- Да, государь, есть такое место, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану.

- Каково же это место, почтенный, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

- Нравственность, государь, - вот это место. Стоя на почве нравственности и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирван)', где бы он ни находился: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никумбе, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре , на вершине ли горы, в мире ли Брахмы - все равно".

Шаки - иранские племена, проживавшие на северо-западе Индии и в течение веков оспаривавшие у индийских государей права на владение Индостаном; Александрия - или египетская, поддерживавшая в первые века новой эры постоянные связи с Индией, или обозначение греческих колоний к северу от Индии; Каши - Бенарес и прилегающие местности, Кошала - одно из двух (наряду с Магадхой) самых сильных государств Северо-Восточной Индии, Гандхара - область Северо-Западной Индии, синтезировавшая местную и греческую культуру. Другие перечисленные страны однозначной локализации не поддаются.

Очевидно, что само перечисление стран - как земных, так и неземных, - где "истинно-делающий" осуществляет нирвану, находясь на почве нравственности {сила), свидетельствует об универсализации нравственного принципа как основания всей духовной практики.

Нравственная апелляция к правителям не органичивалась перечислением тех добродетелей, которые они должны усваивать, и пороков, которые им нужно избегать. Буддистские морализаторы напрямую связывали состояние общества и даже биогенетические характеристики людей (начиная с продолжительности жизни) с состоянием общественных нравов. Наглядный пример дает падийская "Чаккаваттисиханада-сутта" ("Наставление о львином рыке владетеля земли"). Сюжет наставления составляет популярный и в буддийской и в джайнской литературе образ идеального царя-миродержца (чакравартин), который своим доблестным правлением может не только упорядочивать жизнь своего царства (поскольку подлинному чакравартину препятствий со стороны соседей быть не может, то его царство вообще не должно иметь границ), но и влиять на экологию земли и физическое состояние ее обитателей. Успех государственно-воспитательной деятельности идеального царя обусловливается его желанием слушать добрых советчиков и следовать закону дхармы. Но чакравартин - тоже человек, и когда он начинает своевольничать, в его стране (по индийским представлениям она должна быть соразмерна всему миру) начинаются малые нестроения, которые нарастают как ком и ведут к разрушительным последствиям. Интерес к данной сутте, безусловно, связан с попыткой прочертить причинно-следственные связи между обществаенными пороками, распространяющимися подобно болезни.

Приведем один из "узлов" повествования сутты о деградации мира: "Итак, о монахи, когда не стало неимущим помощи имуществом, то распространилась бедность; от распространенности бедности распространились кражи; от распространенности краж распространилось оружие; от распространенности самоубийства распространилась заведомая ложь; от распространенности заведомой лжи распространились доносы; от распространенности доносов распространились похотные поступки; от распространенности похотных поступков распространились грубые речи и пустословие; от распространенности двух этих дхарм распространились жадность и враждебность; от распространенности жадности и враждебности распространились ложные воззрения; от распространенности ложных воззрений распространились три дхармы - неправедная страсть, несоразмерная алчность, ложная дхарма; от распространенности этих трех дхарм такие дхармы распространились: неуважение к матери, неуважение к отцу, неуважение к шраманам, неуважение к брахманам, непочтительность к старшим в роду; от распространенности этих дхарм у тех людей и жизненный век, и красота пошли на убыль..." .

Дхармы означают любые объективные факты и факторы опыта, а также физические, психологические и нравственные (независимо от их оценки) феномены.

Наконец, буддисты достигали совершенства и в жанре дидактической живописи - речь идет о наглядных портретах идеальных "героев добродетели", которые нередко встречаются как в махаянских, так и в традиционных текстах. Органичимся опять-таки лишь несколькими примерами.

Один из них дает "Сукхавативьюха" ("Подробное описание блаженной [небесной] страны") [(ок. II-III вв.] - сочинение ранней махаяны из литературного цикла, посвященного будде западного региона Амитабхе (Амитаюс), составленное на санскрите и впоследствии ставшее чрезвычайно популярным на Дальнем Востоке. Будда на холме Гридхракута близ Раджагрихи, сопровождаемый тысячами монахов, учеников и бодхисаттв перечисляет в беседе со своим любимым учеником Анандой 81 своего предшественника. Последний из них, будда Локешварараджа, рассказывает монаху Дхармакаре (сам Амитабха в одном из своих предшествовавших воплощений) о райских "странах Будды". Выясняется, что достойнейший Дхармакара (букв. "Исполнитель дхармы"), исполняя обет бодхисаттвы, никогда не позволял себе в течение неисчислимых "эонов" и отдаленных импульсов похоти, злобы или жестокости, избегая даже контактов с объектами пяти чувств. Он был деликатен в общении, сострадателен, уживчив, дружелюбен, удовлетворен тем, что у него было, лишен зло-желательства, легкомыслия, подозрительности, лукавства, его речь была благожелательна, он был усерден и настойчив в своем стремлении к Чистой Земле . Ради блага всех существ Дхармакара постоянно рецитировал молитву, демонстрируя в то же время почтение (без лести) к друзьям, учителям, общине, дхарме и Будде, побуждая и других совершать добрые дела. Исполняя непрерывно обеты бодхисаттвы, он постепенно осваивал совершенства-парамиты, начав со щедрости (см. § 2 гл. П), был примером для других в достижении "совершенств" знания, медитации, мужества, терпения и, наконец, нравственного поведения. В результате Дхармакара накопил такую "заслугу" (пунъя), что в каком бы местеон не возрождался, к нему со всей земли стекались несметные богатства. Его подвиги позволили ему наконец постичь и истину "пустоты" (шу-нъята), а также реальное отсутствие причинно-следственных связей и целей существования (гл. X).

1 Чистые земли - буддийские "райские страны", окормляемые буддами, одна из которых - Сукхавати, куда после смерти должны возноситься те, кто умер с именем Амитабхи на устах. Почитание "райских стран" очень популярно в Китае, Корее, Японии и Вьетнаме.

В главе XX едва ли не самого авторитетного текста праджняпара-митского цикла "Аштасахасрика-праджнянапарамита" (ок. I- II вв.) широкой кистью написан величественный аллегорический образ бодхисаттвы. Будда рекомендует бодхисаттве Субхути представить себе превосходного героя благородного происхождения, наделенного красотой, могуществом, нравственностью, образованностью, бесстрастием, рассудительностью, способностью к ясному самовыражению и обоснованию своих взглядов и задач, умением разбираться во времени, месте и обстоятельствах, превосходным владением луком и прочими видами оружия, искусностью во всех ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах знания, множеством друзей, богатством, телесной силой, щедростью ко всем и приятностью для многих. Он завершает каждое начинание, владеет словом, чтит достойное чести, уважает достойное уважения, почитает достойное почитания и постоянно ощущает всевозрастающее чувство радости и "вкуса". Затем Будда предлагает своему ученику представить себе ситуацию, когда подобный человек взял бы с собой всю свою семью на прогулку и они внезапно оказались бы в глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы ощущают страх, но он заверяет их в том, что им бояться нечего, так как он вскоре выведет их из чащобы. И Будда задает риторический вопрос - может ли подобный человек сам испытать страх, если на него нападут многочисленные враги, и оставить свою семью в глухом лесу, спасаясь бегством?! Подобным же образом не оставит свою семью - страждущих живых существ - и бодхисаттва, озабоченный благополучием живых существ, подвизающийся в дружелюбии, сорадовании и сострадании ко всем (см. § 2, гл. II), а также в полном спокойствии. Сострадание бодхисаттвы специально обсуждается в главе XXII того же текста. Великая "заслуга" накапливается, когда особое "видение" позволяет узреть все существа как бы проходящими путь на заклание. Великое волнение охватывает то "великое существо", перед которым открываются зрелища всеобщего страдания тех, кто несет бремя дурной кармы, ожидая ближайших наказаний в адских регионах; тех, чьим уделом становятся низкие рождения, удаляющие их от Будды и его учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто запутался в сетях ложных воззрений и не может из них выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение, благоприятное для "освобождения", но упустил свой шанс. Сострадание приводит бодхисаттву к решению: "Я освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!" Буддийские нарративы о добродетельнейшем царевиче Вессантаре и не менее самоотверженном царе Шиби также можно рассматривать как сюжетно развернутые, прозаические варианты моралистической поэзии. Подвиги обоих царей являются наглядной проповедью двух основных нравственных совершенств буддизма - щедрости и сострадания.

Повествование о царевиче Вессантаре (последняя и самая подробная история из палийского собрания Джатак), демонстрирующее успехи Будды в овладении "техникой нестяжателыюсти и альтруизма", стало одним из самых популярных буддийских "моралитэ" на Ланке, в Бирме и Тибете. У царевича Вессантары был слон, обладавший волшебной способностью вызывать дождь. Соседний царь, страна которого страдала от засухи, попросил у него это сокровище, и тот без размышлений со слоном расстался. Его подданные в гневе изгоняют своего безотказного правителя, и Вессантара без всякого сопротивления уходит в горы со своей семьей. Но на пути его встречают брахманы, решившие, что им не помешают его лошади, повозка и весь его скарб, и Вессантара незамедлительно выпоняет их просьбу. Наконец, царевич находит себе покой, питаясь одними фруктами и кореньями - но тут еще один молодой брахман проситу него сыновей и слуг, и Вессантара отдает ему и их (несмотря на вопли протеста с их стороны). Наконец, еще одному брахману приглянулась супруга царевича - и ему отказать он также не смог. После всех этих подвигов непротивления перед царевичем является сам царь богов Индра, открывший, что стяжатели-брахманы были лишь его собственные манифестации, так как он хотел как следует проэкзаменовать Вессантару на нестяжательность. Поскольку будущий Будда выдержал "тест на нравственность" с честью, Индра благополучно возврашает ему все то, чего он лишился.

Всего собрание палийских Джатак - фольклорных по происхождению повествованиях о существовании Будды в прошлых его рождениях, оказавших значительное влияние на становление индийской повествовательной литературы, - включает 547 таких нарративов.

Если подвиг Вессантары увенчался отказом от всего имущества (вначале неодушевленного, затем одушевленного), то царь Шиби в санскритском дидактическом сборнике примерно II в. "Авадана-ша-така" (повествование № 34) продолжил свои подвиги там, где его "предшественник" завершил свои. Ему мало удовлетворить людей - в мире есть еще и малые живые существа, которым тоже много чего нужно. Так он в один прекрасный день надрезает себе ножом кожу и стоит, позволяя ядовитым мухам удовлетворять свою жажду его кровью. Но Индра, великий искуситель человеческих добродетелей, подвергает его новому тесту: он появляется перед Шиби в облике коршуна, делая вид, что хочет на него напасть. Шиби сосредоточивает на хищнике весь накопленный им запас дружелюбия (майтри) и предлагает: "Возьми, дружок, любую часть моего тела, которая тебе нужна - я отдам ее тебе!" После этого царь богов оборачивается брахманом и просит у этого индийского предка уайльдовского "Счастливого принца" его глаза. И когда Шиби охотно соглашается, Индра принимает свой истинный облик и пророчит, что Шиби (в которого перевоплотился не кто иной, как царственный патрон буддизма Ашока) со временем достигнет нирваны.

Царь Ашока (III в. до н.э.) из династии Маурьев был создателем самой значительной за всю историю Индии (до настоящего времени) "империи" и к концу правления перешел от политики "веротерпимости" к открытому покровительству буддизма. Он, в частности, созвал так называемый третий буддийский собор, на котором "ортодок-сы"-стхавиравадины одержали верх над многочисленными оппонентами.

§ 4 Этика и индийские пути к "освобождению"

Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые "этические тексты" следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения "Ты еси То" из "Чхандогья-упанишады" (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к "другому", поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой "Брихадара-ньяка-упанишаде" - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней "Тайттирия-упанишаде" утверждается, что того, кто познал "блаженство Брахмана", уже не мучат мысли: "Почему я не совершил добро?", "Почему я совершил зло?" (II. 9). Внеморальный конечный пункт "восхождения" вполне понятен исходя из того, что путь к "освобождению" проходит через "снятие" индивидуального самосознания и, соответственно, "иллюзии" чужой индивидуальности, и именно это "видение" считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же "Бхага-вадгите" истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении "Иога-сара" ("Сущность йоги") приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в "самой этической мировой религии" - в буддизме. Так, та же "Дхаммапада", составитель которой ставит "золотое правило" нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

"В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха" (ст. 39).

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:

"Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу" (ст. 267).

В завершающей "главе о брахманах", где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди "Дхаммапа-ды") аналогичный:

"Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к алому, кто беспечален, бесстрастен и чист" (ст. 412) .

При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении "истинного" не более рационально, чем наставивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана.

Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень "практики" в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается "практикующий": 1) на овладение техниками достижения более "продвинутых состояний" сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.

В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней "Саманнапхаласутта" ("Наставление о плодах аскезы") на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по "практической религии", согласно которому нравст-внные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения "совершенного", за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание "божественным слухом", затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая 1.43-84). "Занятия нравственностью" - это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним "практика сорадования" и "практика равнодушия", в которой нравственность "снимается".

1 Аналогичным образом адвайта-ведантисты полагают, что ведийские предписания актуальны только для тех, кто не достиг еще истинного знания. Их соблюдение необходимо для его достижения, как средство подготовки души для избавления от неведения, но при "реализации" осознания единства Атмана и Брахмана, когда невозможно совершение никаких действий, они уже пользы не имеют. См. шанкаровская "Брихадараньякопанишад-бхашья" 1.4.10 и некоторые другие пассажи основателя ад-вайта-веданты и его последователей.

2 В списке четырех совершенных состояний махаянской "Дхармасанграхе" в иерархической последовательности расположены сорадование, сострадание, радость и равнодушие (Упeкша).

Успех же в этом "снятии" нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина aнатмавада), следовательно, "снятие" самого отношения себя и другого составляет основной "догмат" буддийского мировоззрения, а потому интерсубъективная по определению нравственность "провисает" между антиперсоналистской "мудростью" и ее реализацией в соответствующей "медитации" (см. выше, § 1, гл. II).

Во второй позиции - позиции "онтологического" превосходства "совершенного" над теми, для кого значимы нравственные добродетели, - оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической "Брахмаджала-сутте" ("Наставление о сети Брахмы"). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят "простые люди" в трех главах текста, называющихся, соответственно "малой", "средней" и "большой" главами о морали (сила). В "малой главе" Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым "извилистым путям" жизни, связанным с нечестностью. В "средней" главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми "шраманами и брахманами" его времени, которые "живут подаяниями веры". В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые "мирские темы", не участвует в спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в "большой главе" о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие "шраманы и брахманы", как-то: разнообразные гадания, "истолкования", предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: "Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. - В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату" (Дигха-никая I. 3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского "сверхчеловека".

Tathagata - букв. "Так ушедший" или "Так пришедший" - в раннем буддизме обозначение человека, достигшего высшего совершенства (или уже обладавшего им), устойчивый эпитет Будды, заимствованный из обозначений "совершенного" в других новых религиях шраманского периода. В пользу последнего соображения свидетельствует уже то, что проблема "Существует ли Татхагата после смерти?" входила в число "обязательных" предметов обсуждения у паривраджаков и других философов (первый из этих "обязательных" предметов обсуждения формулировался так: "Являются ли Атман и мир безначальными?").

В этой связи весьма характерно, что Будда весьма свысока оценивает и достижения теоретической мысли всех "шраманов и брахманов", которые по однозначно ясному свидетельству данного текста в его глазах значительно выше нравственности. Изложение в "Брахмаджала-сутте" 64 философских позиций эпохи Будды, начиная с позиции по проблеме безначальности (соответственно, небезначальности) Атмана и мира и завершая проблемой возможности (соответственно, невозможности) достижения блаженства при жизни, завершается неизменным рефреном: "Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, но этому знанию он значения не придает (курсив мой. - В.Ш.), в его сердце - знание об "успокоении", и, познав должным образом "восход" и "заход" чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устранение Татхагата". - "Дигха-никая" I. 30 и т.д.

Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с "Бодхича-рьяватарой" Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к "превращению других в себя" (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие "наркоза сострадания" завершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (ка-ръямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (aтмамо-ха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения "я" и "другого"). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости - ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX. 152-153). Как мадхьямик1 Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является "условным", полезным или вредным в зависимости от точки отсчета - см. выше) .