Послекантовский немецкий идеализм и принцип историзма

Не удивительно, что истиной таким образом понимаемого бытия Гегель считает становление: ведь именно в становлении единичные эмпирические явления обнаруживают свою конечную и преходящую природу. Становление - как движение и изменение - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности - специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового мировосприятия. Высшее понятие - дух - Гегель тоже определяет как становление, "но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление". В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью и самотождественностью (последняя не присуща даже Богу) сказывается кардинальное отличие гегелевского монистического идеализма от античного идеализма Платона и неоплатоников. У Платона единое выше ума, а потому непостижимо для него даже с помощью диалектики (которая, кстати, существенно отличается от диалектики гегелевской); гегелевская же система потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах, критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а вместе с ним и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности, субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики. Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества (непротиворечия) и опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о Боге, Гегель заявляет: "Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить".

Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфическую, отличную от классической античной трактовку определения как важнейшего действия логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслимого) у Платона и Аристотеля является единое ("сущее и единое, - пишет Аристотель, - то же самое, и у них - одна природа"), то определение мыслится греческой классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом смысле - как утверждение, полагание: определенное выше неопределенного, беспредельного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего через Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно и доведшего ее до логического конца, определение как ограничение есть отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как единое, но как бесконечное, точнее - как тождество противоположностей - единого и беспредельного. "Основа всякой определенности есть отрицание (omne determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно". Принцип тождества мышления и бытия, которым держится гегелевский монизм, предполагает, таким образом, тождество единого и беспредельного, и оно-то лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.

О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь - один из источников гегелевского имперсонализма, оказавшего определяющее влияние на философскую и политическую мысль XIX-XX вв. Специфической особенностью немецкого идеализма, начиная с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний Фихте как раз пытался преодолеть эту точку зрения), является представление о Боге не как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе), а как о развивающемся из первоначально потенциального в актуальное. Абсолют у Гегеля не есть нечто действительно существующее, он есть возможное, т.е. сущее в понятии. Его актуализация мыслится как самоосуществление в ходе мирового процесса - сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не имеет: самосознание свое он обретает только благодаря человеку (идея, чуждая и античной философии, и христианскому теизму), в самой адекватной и совершенной форме - в диалектическом монизме гегелевской философии. Вот почему Гегель столь непримиримо критикует те представления о Боге, согласно которым первое и главное, что присуще Богу, есть бытие. История мира, по Гегелю, - это в сущности и есть жизнь Бога. Тут, правда, имеет место парадоксальная ситуация: с одной стороны, все существующее растворяется в Абсолютном, представая как его неистинное, преходящее, конечное явление; с другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет самостоятельной реальности и полностью поглощено миром. Не случайно последователи Гегеля раскололись на два лагеря - на правых и левых гегельянцев. Правые акцентировали первую сторону, настаивая на том, что для Гегеля реально существует лишь Бог, а левые - вторую, будучи убежденными в том, что гегелевская философия открывает путь материализму. И они не очень заблуждались: пантеистическая система Гегеля действительно во многом подготовила марксистский материализм.

Таким образом, реальность есть богочеловеческий процесс, в котором впервые рождается не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеке он актуально реализует себя, достигая в человеческом духе своего полного самосознания.

Этим своим учением о развивающемся Боге Гегель радикально отличается от Аристотеля, на которого так часто любит ссылаться. С точки зрения Аристотеля, Бог есть чистая актуальность и лишь в качестве такового он является условием возможности всякого конечного существования. Убеждение в том, что актуальное бытие есть предпосылка потенциального, составляет кардинальный принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого идеализма о становящемся Боге - специфически новоевропейский. Гегелевский пантеистический монизм, как видим, существенно отличается как от античного понимания единого, так и от христианского учения о трансцендентном личном Боге.

Правда, тут может возникнуть вопрос: ведь в "Логике" Гегель показывает, как абсолютная идея развертывает свои определения в идеальной сфере чистой мысли до всякого "отчуждения" ее в природу и до возникновения человечества и его истории. Так разве это не самостоятельное бытие трансцендентного Бога, как его понимает христианство? Однако в этой своей чисто логической стихии, в своем предмирном развитии Абсолют есть именно потенциальное начало, сфера чистых возможностей, еще только ожидающих своей актуализации в мировом процессе. И тем более это потенциальное состояние Абсолюта не есть нечто трансцендентное - ведь в раскрытии логического содержания идеи для человеческого - диалектического - разума нет ничего непостижимого. Правда, поскольку диалектический разум опирается на закон противоречия (на то самое противоречие, которое, с точки зрения средневековой теологии, есть тот единственный запрет, который не может нарушить даже всемогущий Творец, ибо это означало бы попрание самой формы разумного мышления), то ясность и прозрачность гегелевского "разума" нередко оставляет желать лучшего: грань между понятным для разума и непонятным для него до известной степени стирается. Высшим принципом мышления для Человеко-Бога становится парадокс. Именно отмена запрета противоречия делает человека способным постигнуть процесс логического развертывания абсолютной идеи, т.е. всю внутреннюю (хотя еще и только потенциальную) жизнь Божества. Такова сила, всемогущество диалектики, этого поистине магического искусства.

Гегель выразил существенные черты миросозерцания нового времени, определившие характер культуры XIX и ХХ вв.: во-первых, убеждение во всемогуществе человека, а точнее богочеловечества, которому надлежит овладеть природой и полностью подчинить ее своим целям; во-вторых, убеждение в железной необходимости, с которой совершается богочеловеческий процесс и в которой индивидуальной воле не дано ничего изменить. Имперсонализм - естественное следствие пантеистического монизма Гегеля.